戎琦

摘要：晚清廣東順德籍文人梁喬漢刊于1900年的詩集《港澳旅游草》展示了近代中國沿海開埠城市一個普通下層文人的華夷意識。《港澳旅游草》匯集68首抒寫香港、澳門風土人情、宗教文化、名勝古跡的詩作。作品流露的華夷意識之“夷”指向西方民族國家。其華夷意識表現(xiàn)為：具有初步的主權(quán)意識，在主權(quán)上嚴守華夷之防;隱約感知西方器物、先進技術(shù)和博物院背后的文化迥異于華夏文化，以幽默的方式消解傳統(tǒng)的華夏文化優(yōu)越感;帶著好奇和善意看待港澳社會中的西洋風俗，并不抱持華夏文化優(yōu)越感，甚至在特定的場合融入“華夷融趣”的氛圍之中。梁喬漢的華夷意識有別于晚清保守派官紳，而其在文化層面的輕松感也與開明官紳和思想精英的憂憤感有別。梁喬漢的華夷意識沒有上升到深入比較中西文化和制度以及思考中國現(xiàn)代化的出路，卻一定程度折射出當時中國沿海開埠城市平民接受西風東漸的狀況。

關(guān)鍵詞：梁喬漢;華夷觀;華夷之辨;澳門文學;中國近代文學

中圖分類號：I206??? 文獻標識碼：A??? 文章編號：1006-0677（2021）4-0056-06

基金項目：廣東外語外貿(mào)大學項目“闡釋學視閾下的‘文學粵港澳研究”，項目編號：236-GK202066。

作者單位：廣東外語外貿(mào)大學外國文學文化研究院。

晚清中國遭遇“數(shù)千年未有之大變局”，經(jīng)歷與外部民族國家的深度碰撞，傳統(tǒng)的“華夷之辨”逐漸蛻變。開眼看世界的中國人基于不同社會階層、政治理念、文化修養(yǎng)、宗教信仰等因素對傳統(tǒng)華夷觀進行了不盡相同的修正。過去探討晚清中國華夷觀的演變多集中于中上層官紳、維新派、革命派、農(nóng)民運動領袖，這自然是最為核心的部分，然而華夷觀的演變實際滲透到廣泛的社會階層和群體。廣東順德籍文人梁喬漢的詩集《港澳旅游草》展示了一個下層儒生在20世紀初的香港、澳門直面中西碰撞中流露出的華夷意識。梁喬漢出生于1842年①，有諸生之名，無仕途之緣，像許多落魄文人一樣以塾師為業(yè)，在廣州、澳門開館授徒，經(jīng)常抒發(fā)“硯食筆耕”②的窮苦，其兄梁喬漢也感嘆“有弟生涯劇可憐，吾家故物守青氈。千毫禿盡書無路，八口饑來硯是田。（《斗衡弟》）”③無論從經(jīng)濟狀況還是社會地位看，梁喬漢無疑屬于下層文人，而且是默默無名的“普通”下層文人，不像維新派、革命派中的思想精英，雖是王朝體制邊緣的下層文人，卻是王綱解紐、中西交沖時代的弄潮兒。梁喬漢如不因為著有《港澳旅游草》更留不下一點文名?！陡郯穆糜尾荨反蠖鄶?shù)篇目系梁喬漢1900年暫居澳門和游歷香港時“覽其方輿，考其風俗”之作，總共68首。④其中《鏡湖雜詠》五十首是明清兩代吟詠澳門風土風俗數(shù)量最多的大型組詩，澳門文學研究者稱其為“二十世紀初的‘澳門清明上河圖”⑤，近代史學家也經(jīng)常引用詩作留下的史筆。梁喬漢算不上詩藝高超的詩家，《港澳旅游草》的意義更多體現(xiàn)在展示了一幅19-20世紀之交港澳兩地的風俗畫，和一個普通下層文人置身華夷雜處之地的心曲。梁喬漢的華夷意識雖夠不上形成觀念體系，卻也生動反映了普通下層文人在中西碰撞中的文化和政治心態(tài)。

一、主權(quán)上的“華夷之防”

“華夷之辨”，區(qū)辨華夏與夷狄，是古代中國華夏中心的族類觀念，同時也關(guān)乎政治秩序。華夏族以本族所居之地為中央，四夷居四方，“天下”是中央向四方無限放射的空間，“天子”由近及遠、程度統(tǒng)治著整個“天下”。由此到秦漢逐漸形成為以中國為中心，輻射東南亞的朝貢體系。古代中國華夏與夷狄的區(qū)辨標準并不取血統(tǒng)、種族和地域，而主要是文化上的文野之分，文野系后天生成，可以互變，華可變夷、夷可變?nèi)A，當然主流還是以華變夷。然而在邊境民族危機嚴重的時刻，特別是宋代以后，“華夷之辨”由文化上的互相影響或以華變夷演變成強調(diào)地理和文化上防守的“華夷之防”。晚清中國遭遇西方世界的擴張侵略，一步步導向“天朝的崩潰”。伴隨著民族危機和西學傳播，先進的中國人逐漸從“天下之中國”轉(zhuǎn)變到“世界之中國”的認識。古代中國“華夷之辨”之“夷”主要指華夏周邊的少數(shù)民族，到了魏源提出“師以長技以制夷”的時代，已經(jīng)普遍指向西方民族國家。梁喬漢《鏡湖雜詠》自序開篇第一句就點出光緒庚子年旅食澳門，“此地生平未歷，華夷雜處，迥別城鄉(xiāng)?！雹拚w看來《港澳旅游草》所用之“夷”都指向西方民族國家?！短旖驐l約》以后，清朝政府接受了西方使節(jié)提出的以“洋”代“夷”的要求，但晚清中國文士沿用“夷”指西方國家的情況還非常普遍，不過使用“夷”的情感姿態(tài)不一而同，梁喬漢雖然字面也沿用“夷”指西方民族國家，但畢竟已在一個“千年變局”的語境中言說。梁喬漢已具有初步的世界地理認知?！陡郯穆糜尾荨奉l頻使用“五大洲”“萬國”概念，如記澳門南灣的風景被游歷泰西人士稱作“五大洲之第三佳景”⑦;記港澳的電報服務“捷傳萬國安危信，不及香江電線頻”⑧;憑臨香江面對香港感嘆“萬國煙塵孤島聚，一厘貨殖五洲分”⑨。“五大洲”“萬國”概念在明末由耶穌會傳教士傳入中國，但在知識界產(chǎn)生影響要到19世紀下半期，⑩梁喬漢一介普通下層文人，也已將這類地理和政治意義上的新詞引入詩歌創(chuàng)作。

“萬國煙塵孤島聚，一厘貨殖五洲分”，還寄寓著梁喬漢對中國喪失香港主權(quán)的憂憤?！叭f國”已不是向中國朝貢的藩屬國，而是世界范圍內(nèi)侵犯、瓜分中國利益的眾國。詩人已經(jīng)初步具有現(xiàn)代民族國家疆界清晰的領土意識，面對列強侵略，具有初步的主權(quán)意識。《港澳旅游草》記香港部分比澳門部分流露出的危機意識更為明顯，大概首先因為香港和澳門被侵占的性質(zhì)很不一樣，歷史上葡萄牙人取得澳門居住權(quán)對明朝中國而言近于懷柔遠人、無傷大雅的給予，在梁喬漢看來也是明朝中國“無暇及此”，然而香港系鴉片戰(zhàn)爭失敗后通過《南京條約》屈辱地割讓給英國。又因為，梁喬漢游歷香港時正逢“北方事起”（義和團運動高潮和八國聯(lián)軍侵華），詩人頻頻使用“妖氛”“狼氛”這類詞來形容香港的氛圍，感嘆“直北烽煙金鼓震”，之后東南沿海地區(qū)“相忘夏與夷”，感嘆“敵國養(yǎng)癰成患后，伊川披髪見端余。”{11}感嘆“商務日興，創(chuàng)制日盛，華人托處貿(mào)易者以十數(shù)萬計，習于洋規(guī)服御交接，其禮先亡較之辛有所見殆甚焉者爾”{12}周大夫辛有在洛邑附近的伊川之地見到祭祀禮儀的戎化，從而擔心未來可能發(fā)生戎狄禍亂，梁喬漢感嘆的已不是中國禮儀文化之亡，而是中國的國門被西方列強打開后，商務貿(mào)易自主權(quán)的淪喪，根本上是更加嚴峻的主權(quán)淪喪。

梁喬漢在主權(quán)上嚴守“華夷之防”，基于國仇，可能也關(guān)乎家恨。他的兄長梁喬岳是個落魄不得志的舉人，中法邊境危機爆發(fā)后，有投筆從戎的決定，1885年隨營關(guān)外。梁喬漢以兄“氣體素弱，弗任艱阻”“猥以庖代堅請，尋喜獲命，承勉忠義”{13}后中法議和，從軍之事暫緩，不料壯志未酬的兄長竟在一月之內(nèi)病故。梁喬漢在兄歿后為其刊印的《昶園積逋齋詩集》所作序中特別記敘這一筆，彰顯著兄弟情深和共同的反侵略愛國情懷。梁喬漢在主權(quán)上嚴守“華夷之防”與晚清愛國志士差別不大。值得注意的是，他的這種意識經(jīng)常和個人壯志未酬的感喟聯(lián)系在一起?！断憬s感》以“書生愛國終無補，搔首觚棱入夢頻”收尾;寫于澳門的《登西望洋山頂》有中國古代邊塞詩傳統(tǒng)，不過極目所見是海疆、危樓、戍人，所抒之情從“令人增壯志，立馬勒燕然”到最后“愧無柔遠略，臨眺髩蕭蕭”{14}。

二、泰西伎巧何如大雅六藝？

晚清中西方碰撞在軍事、經(jīng)濟、政治、器物、文藝、思想文化等領域展開。國人在主權(quán)上嚴守“華夷之防”一般比較清晰，涉及器物、思想、文化情感就比較復雜。西洋的堅船利炮、交通工具、生活用品、工藝品日益涌入國人的生活世界。梁喬漢在《港澳旅游草》中對輪船、自來水、自來火、留聲機器、攝像鏡筒、電線信、電話等西洋先進技術(shù)和生活用品驚嘆不已，他贊賞電報“捷傳萬國安危信，不及香江電線頻”{15}，贊賞攝像鏡筒“妙手畫工描不到，宛同明月證前身”{16}，恨留聲機太晚發(fā)明，“此技倘教前古創(chuàng)，郁輪袍奏至今傳”{17}。耳聽為虛，眼見為實，當詩人親身體驗這些西方器物，深刻感受到它給國家大事和百姓日常生活帶來的便利。

最有意思的要數(shù)梁喬漢對香港博物院的觀感。考察香港博物館史資料和研究，詩人參觀的是香港第一座也是當時唯一一座博物院——香港大會堂博物院。它由英國政府開辦于1869年，初期藏品以動植物標本、地質(zhì)標本及歐洲各國機械模型為主。{18}博物院作為西方文明的產(chǎn)物給中國人強烈的新奇感，晚清域外游記就有不少參觀博物院的記錄。梁喬漢的《博物院》開篇抒發(fā)贊嘆，“泰西尚伎巧，制作矜殊科。實事務求是，考據(jù)希風駝。購采日以遠，從不苦煩苛。聚之若淵藪，跡之窮山阿。處今自識古，地利宜人和?！苯又仈又参飿吮尽⒌刭|(zhì)標本、兵器、藝術(shù)品之琳瑯滿目給人“如游波斯國”的異域感。詩人隱約感到相比中國，“泰西尚伎巧”，及其搜集、展覽物品給民眾以“識古”教化作用的新穎。他對此予以褒揚，還援引春秋時期被孔子稱贊為“于學為博物”（《孔子家語》）的鄭國政治家公孫僑子產(chǎn)和魏晉時期作《博物志》的張華的典故，“昔聞鄭僑政，博識勤摉羅，又聞張華志，辨物工摩挲”{19}。顯然這兩個中國古代文化中的“博物”與西方博物院文化的“博物”相距甚遠，但至少，梁喬漢以此肯定西方先進器物和博物院文化的用意非常明顯。然而最具戲劇性的是詩的結(jié)尾，詩人筆意陡然直轉(zhuǎn)，忽然把這些藏品為視為“小道”，搬出儒家六藝和卿云歌來說教：“小道有可觀，百態(tài)呈天魔，何如大雅堂，六藝冠峩峩，文苑齊武庫，糺縵卿云歌，毋為玩好溺，俗累羞裝馱?！眥20}看似驚醒世人勿沉溺于“小道”玩物喪志，忘記儒家之“大道”。這一筆非常令人尋味！仔細體察、比較，這種姿態(tài)不是嚴正的說教，而更接近幽默的反觀?！陡郯穆糜尾荨氛w除了這一筆之外不但不對西方器物和文化懷抱偏見，反而還流露贊賞。（下節(jié)詳細分析）《博物院》結(jié)尾用宏大文辭搬出儒家文化看似來壓倒“泰西伎巧”，實則不然，它更接近于以諧謔的方式稍稍消解著傳統(tǒng)“華夷之辨”的華夏文化優(yōu)越感，但也不至于走向極端變成反諷。

晚清的中西文化碰撞滲透到中國廣泛的社會階層心理，梁喬漢的這種意識和姿態(tài)其實在晚清平民階層面對西洋風尚中具有代表性。由中西碰撞激起的中西比較意識在平民那里同樣存在，他們的意識通常不像官紳和思想精英那樣帶有比較強的憂患感，因而顯得輕松，表現(xiàn)得幽默。創(chuàng)辦于1884年上海的《點石齋畫報》在面向市民大眾介紹西方先進器物中時常流露出類似的意識和姿態(tài)。比如有一則《妙制飛車》，介紹法國人制作的一種飛行在半空中的車，開頭贊嘆“西人性最機巧，其術(shù)藝每多靈妙絕倫”，然后介紹飛車如何發(fā)動、如何靈活，還代入感十足地描繪乘坐之人“飄飄乎有摩蕩入云之概，較之列子御風，不更泠然善乎？”可能作者自己都意識到了這種流于艷羨的敘述姿態(tài)的不當，于是最后突然這樣收束：“按稗史載，僬饒國善制飛車，能從空中行走，昔嘗疑其荒誕，今聞此事，該法人或果獨得心傳歟？”{21}這里完全談不上歸入晚清知識界流行的“西學東源”說，作者并非真的相信“飛車東源”，只是一種故意挽回民族文化顏面的幽默。有意思的是挽回文化自信還出了史實錯誤，把善制飛車的奇肱國說成了僬饒國。梁喬漢援引“博識勤摉羅”的公孫僑和作《博物志》的張華，也并非真的相信“西學東源”，如果真的相信，就不會最后又搬出儒家大道“貶斥”泰西小道從而自相矛盾，要知道公孫僑是被孔子褒揚為“古之遺愛”（《左傳》）的儒家君子典范。因而“泰西伎巧不如大雅六藝”看似挽回民族文化自信，實則一定程度消解著華夏文化面對西方文化優(yōu)越感，詩人并非真的要拿以儒家為正宗的華夏文化來壓倒西方文化，標舉“中體西用”甚或“西學東源”。其實，正如有些學者所揭示，晚清士人“中體西用”“西學東源”實際也旨在為“西用”“西學”張目，可謂一種“曲線的趨新”。{22}單正平還推測，持“西學東源”說者“可能有言不由衷的一面，即他們雖然內(nèi)心承認西方文化優(yōu)越，但為了面子上的自尊或干脆就是為了迎合乾隆以來不承認西方文化優(yōu)越的‘上意，而不得不為先進的西方文化尋找一個中國的源頭，在貶低對方的同時無形中也抬高了自己?！眥23}而在表達上，官紳和學者多采用嚴正的論說，即便真的言不由衷，也對“中體”“東源”言之鑿鑿，不像梁喬漢和《點石齋畫報》的作者表現(xiàn)得如此幽默。

當然，梁喬漢對于西方先進器物、技術(shù)背后的西方文明，對西方悠久的博物學（Natural history）傳統(tǒng)和啟蒙運動興起背景下的博物院都缺少深入的認識。他在文化上的華夷意識是感性的，由于缺少西學修養(yǎng)、西方生活閱歷和思想精英的社會期許和理性思考力，因而并沒有上升到真正的中西文化、制度上的比較和判斷。

三、夷俗趣觀與華夷融趣

雖然梁喬漢作港澳旅游時正值民族危機深重和個人久久不得志的時候，他的主權(quán)上的華夷之防意識、“書生愛國終無補”的牢騷之言在詩作中都有反映，但這不妨礙他很多時候只做一個輕松的游客。梁喬漢對西洋文化的好奇、善意和不抱持華夏文化優(yōu)越感最生動體現(xiàn)他在澳門觀察、體驗西洋風俗和文化藝術(shù)上?！剁R湖雜詠》自序中的憂患意識在《鏡湖雜詠》五十首中只流露在極少數(shù)涉及葡人對澳管制的筆墨中，{24}敘及“夷風夷俗”則充滿趣味，筆法寫實，語言通俗易懂，風格明朗歡快。如寫西洋的飲食“面包餅干店東西，食味矜奇近市齊。飲較多番菜品，唐人爭說芥喱雞?！眥25}如實反映番菜已經(jīng)受到中國人的歡迎;“水從化學煉加鹽，滌暑招涼力倍兼。嚼雪幾人同荔啖，賣喧忘卻候趨炎?！眥26}如此夸贊冰激凌降暑作用，一定是親自嘗試過了。梁喬漢對西洋音樂也毫不掩飾贊賞，有詩曰“西洋樂部久知名，頓挫瀏漓古調(diào)驚?！眥27}梁喬漢還對有別于中國傳統(tǒng)的西方兩性文化非常敏感，如“婚娶何勞遣妁聯(lián)，兩人各自目成先。及瓜閨幼知憐壻，隨地留心看少年。”{28}寫青年男女自由戀愛結(jié)婚，又如“名閨也喜隨班跪，進教梳傭未足奇”{29}寫西方的名門閨秀或女仆如果信仰宗教亦可自行進出教堂做儀式。筆法寫實，而隱含的情感態(tài)度其實偏于欣賞。梁喬漢曾在其《享帚軒詩鈔》中批判女子纏足風俗，在19、20世紀之交已算前衛(wèi)。{30}

更為包容還是梁喬漢對西方宗教文化的態(tài)度，他本人不熟悉也不信仰西方宗教，但筆端流露出親切和友善。天主教有圣母像游行傳統(tǒng)，梁喬漢稱圣母為“觀音”，“一年兩度出觀音，大廟迎來旅若林。扈從十分虔謹事，沿途經(jīng)咒誦沉吟”{31}，給人以親切感，沒有凸顯“他者化”色彩。還對三巴仔（澳門圣若瑟修院）開辦義塾予以贊賞：“蒙養(yǎng)脩儀尚恤貧，善門教澤溥如春。地名義塾三巴仔，就學年來過百人?！眥32}澳門圣若瑟修院18世紀初由耶穌會創(chuàng)建，主要培養(yǎng)前往中國的傳教士，此外倡導平民教育，也招收沒有修道志愿的世俗男童學生。{33}梁喬漢詩作沒有細究義塾所教授的內(nèi)容，稱賞其體恤貧家子弟，功德無量。這種態(tài)度迥異于清代中晚期一般士大夫?qū)ξ鞣阶诮痰膽B(tài)度。從明代到清初天主教與少數(shù)中國士大夫和諧往來的局面在康熙禁教后中斷。19世紀上半葉以來，基督教新教入華傳教正值中國內(nèi)憂外患、日益走向衰敗，尤其在鴉片戰(zhàn)爭后列強侵華和太平天國之亂的局勢下，中國一般官紳對入華傳教持憂懼和反對態(tài)度，這其中包含著儒家傳統(tǒng)“華夷之辨”的觀念、中國社會習俗與官紳階層利害等種種因素。梁喬漢一介窮困潦倒的塾師，倒沒有謹守文化上的“華夷之辨”。有學者指出，《鏡湖雜詠》沒有直接抒發(fā)所謂的“愛國之情”的詩句的原因可能是“作者采用竹枝體，重在寫風土的緣故?！眥34}晚清的“愛國之情”幾乎多表現(xiàn)在各種各樣的“中西之爭”上，《鏡湖雜詠》除了自序之外主體部分確實沒有直接抒發(fā)“愛國之情”的詩句，但歸因于竹枝體并不盡然。明清兩代是文人竹枝詞創(chuàng)作最繁榮時期，“以詠風土、諷時尚、議時政為主要內(nèi)容”{35}，但竹枝體本身并不妨礙做價值判斷的“言志”。比如愛國志士、同時還是新學倡導人士邱逢甲1900年在南洋考察教學期間途徑澳門寫下的《澳門雜詠》系列就有一首竹枝體：“冶葉倡條偏茁芽，雙瞳翦水髻堆鴉。春風吹化華裔界，真見葡萄屬漢家”，詩后注：“駐澳葡人多非卷發(fā)碧眼之舊，或謂為水土所化云。澳中尤多洋妓。”{36}丘逢甲居然認為駐澳葡人眼珠顏色和發(fā)型因為水土緣故被漢化，可見明顯的華夏同化西夷的“華夷之辨”意識。辛亥革命后以“清遺民”示人的汪兆鏞寄居澳門寫下《竹枝詞四十首》，其中第一首就突出強烈的“華夷之辨”意識：“笑煞江郎論徙戎，種多白黑與椶紅。中華民氣休輕視，三百年來守土風。”{37}褒揚華夏習俗在華夷雜處之地保存完好。清季的官紳和思想精英的中華民族認同在反不反滿上或有所差異，但其對抗西方之夷的“華夷之辨”大體是明確的。梁喬漢不像官紳和思想精英那樣有強烈的從器物到制度到文化的憂患意識，也沒有明確的理念學說要宣揚，他在文化上面向西方的“華夷之辨”意識比較淡泊，這使得他面對西洋風俗相對平視，懷抱普通游客一樣的新鮮、愉悅的心情，樸素而友好的善意，并不主觀介入地抒發(fā)中華文化優(yōu)越感。在這個意義上，《鏡湖雜詠》不同于清代巡澳、旅澳的官紳和“明遺民”“清遺民”的澳門題材作品普遍流露出華夏文化的優(yōu)越感。

如果說《鏡湖雜詠》吟詠西洋風俗還是保持一定的距離的“靜觀”，那么詩人游南灣花園“玩月納涼，聆西洋人奏彝樂”后所賦之詩就徹底消弭了華夷之界，沉浸于“華夷融趣”的宴樂之中。詩曰：“山環(huán)畫甕天低，水作旋湖岸曲堤。燈火萬家湖上下，帆檣千樹路東西。蠻聲并入風濤響，夜色都忘海月迷。洗凈箏琶貶俗耳，籟涼人境眩玻璃?！痹娗靶蛭拿鑼懳餮笠魳贰白V調(diào)騰郁，動會古今”，描寫宴會現(xiàn)場“華夷雜坐以融趣，士女爭趨而衒歡。影入鏡中，魂銷欄外。濯足弄潮之侶，望之如鷗，聯(lián)肩跨轆之儔，招之似馬。天風海水，聽者能移;院宇林巒，覽而兼盡。赤壁之樂，何以加焉！曲江之奇，無復過爾?！眥38}西洋交響樂隊演奏的西洋音樂雖被稱為“彝樂”，然而具有人類情感共通性的音樂藝術(shù)終能使人移情，動會古今，海水天風明月、院宇林巒宴樂共同營造出一個極樂忘我之境。詩人遙想宋代蘇東坡的赤壁之游、唐代進士發(fā)榜后的曲江宴也不過如此?！俺啾谥畼贰睖斐N種我執(zhí)、寄情山水，梁喬漢的“南灣之樂”華夷融趣，在達觀的精神境界層面具有些許共通性。“蠻聲并入風濤響，夜色都忘海月迷。”將現(xiàn)實中的民族危機和個人的久久不得志一并忘懷于月夜海風之中。詩人另有一首《宿龍環(huán)嶼》描繪華夷雜處的“荒裔”之地龍環(huán)嶼（凼仔）。依山傍海的龍環(huán)嶼給人以“浪跡超塵外”“崔科人不到，境界夢槐梢”{39}的感覺，好像一個跳出了時代和地理維度的世外桃源。世外桃源一般的環(huán)境、宴會中音樂的作用都有助于消解現(xiàn)實中民族國家沖突的緊張感。在這樣的時刻，詩人的“華夷之辨”意識降到了最低。

梁喬漢懷有樸素的反侵略愛國情懷，在主權(quán)上嚴守華夷之防，但不妨礙他欣賞西方先進器物和技術(shù)，帶著好奇和善意較為平視地看待港澳社會中的西洋習俗、宗教和文化藝術(shù)，甚至在特定的場合忘我地融入“華夷融趣”的氛圍之中。作為開埠口岸城市一介下層文人，他的學養(yǎng)、閱歷和識見有限，他的華夷意識沒有上升到深入比較中西文化和制度，探索中國未來的層面。近年來研究近代中國與西方世界的歷史學、文學學者都關(guān)注過香港、澳門和口岸城市與西洋人打交道的“小人物”。如程美寶研究澳門16—20世紀初為“洋人役使”的船民、仆役、通事、工匠等，揭示的正是這些中國社會的“邊緣”人物，他們最先愿意與西洋人打交道，在缺乏各種正規(guī)的教育和文化交流渠道之前，在尋求生計的過程中，掌握一定的“西洋知識”，有意無意地向中國其他地區(qū)傳播。{40}又如，段懷清提出晚清“口岸文人”概念，它指的是一批活躍在近代中國口岸城市由邊緣、民間、草根文人擔當主體的文人群體，在近代中西文化交流中起著至關(guān)重要的作用。{41}同樣處身口岸城市的梁喬漢與西方世界打的交道、掌握的“西洋知識”大概還不如為洋人役使的雜役和以王韜為代表的與傳教士深度交往的中國文人那樣多，梁喬漢并不信仰西方宗教，從事的塾師職業(yè)反而還是王朝體制下為科舉服務的，似乎理應趨向文化守成，事實卻呈現(xiàn)文化上“華夷之辨”意識的淡泊，這其實更昭示著王綱解紐、中西碰撞下沿海開埠城市平民接受西風東漸的狀況。

① 參見梁喬漢《享帚軒詩鈔》順邑昶園藏版光緒丁酉刻本。

② 參見梁喬漢《生朝》：“硯食經(jīng)年百感縈，艱難事業(yè)費支撐，貧非知己難為力，壯不如人敢近名?！薄渡喔鳌罚骸俺幨骋阎щx，筆耕漸窮蹙。”《享帚軒詩鈔》順邑昶園藏版光緒丁酉刻本，卷一，第20-21頁。

③ 梁喬岳：《昶園積逋齋詩集》卷四，光緒十二年順邑昶園刻本，第7頁。

④ 僅1首《港中雜事二十韻》作于“光緒初年”。參見《港澳旅游草》光緒二十六年省城藏珍閣刻本，第22頁。

⑤{34} 陳業(yè)東：《一軸二十世紀初的“澳門清明上河圖”——梁喬漢〈鏡湖雜詠〉初探》，《澳門近代文學探微》，澳門理工學院2014年版，第18頁，第30頁。

⑥ 梁喬漢：《鏡湖雜詠自序》，《港澳旅游草》光緒二十六年省城藏珍閣刻本，第1頁。

⑦ 參見梁喬漢《古跡名勝十有五》之“南灣風景足句留，入畫爭傳五大洲。山水天然成位置，第三名勝紀環(huán)球?！痹姾笞ⅲ骸奥勌┪魅擞螝v者，謂此處南環(huán)為五大洲中第三佳景。蓋真山真水，成于自然，不假人工造作云?！薄陡郯穆糜尾荨饭饩w二十六年省城藏珍閣刻本，第4頁。

⑧{15}{25}{26}{32} 梁喬漢：《風土雜詠二十五》，《港澳旅游草》光緒二十六年省城藏珍閣刻本，第8頁，第8頁，第9頁，第10頁，第8頁。

⑨{11} 梁喬漢：《香江雜感》，《港澳旅游草》光緒二十六年省城藏珍閣刻本，第16頁，第16頁。

⑩ 參見鄒振環(huán)《西方地理學在中國：以1815-1911西方地理學譯著的影響和傳播為中心》，上海古籍出版社2000年版;《西方傳教士與晚清西史東漸——以1915-1900年西方歷史譯著的傳播與影響為中心》，上海古籍出版社2007年版;郭雙林《西潮激蕩下的晚清地理學》，北京大學出版社2000年版;王國榮《明末清初傳教士對五大洲說的早期傳播》，《船山學刊》2009年第1期。

{12} 梁喬漢：《怡園晚眺》，《港澳旅游草》光緒二十六年省城藏珍閣刻本，第17頁。

{13} 梁喬漢：《昶園積逋齋詩集序》，收入梁喬岳《昶園積逋齋詩集》，光緒十二年順邑昶園刻本，第3頁。

{14} 梁喬漢：《登西望洋山頂》，《港澳旅游草》光緒二十六年省城藏珍閣刻本，第12頁。

{16} 梁喬漢：《攝像鏡筒》，《港澳旅游草》光緒二十六年省城藏珍閣刻本，第21頁。

{17} 梁喬漢：《留聲機器》，《港澳旅游草》光緒二十六年省城藏珍閣刻本，第21頁。

{18} 參見周俊基：《香港第一所博物館——大都會博物院的再認識》，《陜西歷史博物館館刊》2015年第22期;丁新豹：《格物致知——香港公共博物館的百年發(fā)展》，《中國文化遺產(chǎn)》2005年第4期。

{19}{20} 梁喬漢：《博物院》，《港澳旅游草》光緒二十六年省城藏珍閣刻本，第19-20頁，第20頁。

{21} 蟾香：《妙制飛車》，《點石齋畫報》1892年298期，第74頁。

{22} 羅志田：《失去重心的近代中國：清末民初思想與社會的權(quán)勢轉(zhuǎn)移》，《道出于二：過渡時代的新舊之爭》北京師范大學出版社2014年版，第4頁。

{23} 單正平：《晚清民主主義與文學轉(zhuǎn)型》人民出版社2006年版，第39頁。

{24} 梁喬漢描繪高砂關(guān)閘設兵屯，轉(zhuǎn)而抒寫“風緊北邙荒草廢，累累誰為賦招魂?！痹姾笞⑨尨说貙儇毭駞苍嶂把笕诵蘼?，往往挖出殘骸，委棄不顧?！迸u洋人對中國逝者缺少基本的尊重;又如寫葡人統(tǒng)治下警察組織的嚴密，感嘆“尚嫌族異情多隔，本地猶新設暗查?！眳⒁姟陡郯穆糜尾荨饭饩w二十六年省城藏珍閣刻本，第7-8頁。

{27}{28}{29}{31} 梁喬漢：《夷俗雜詠十》，《港澳旅游草》光緒二十六年省城藏珍閣刻本，第10頁，第11頁，第10頁，第10頁。

{30} 參見梁喬漢《蘭閨福履題詞》批判纏足風俗，《享帚軒詩鈔》順邑昶園藏版光緒丁酉刻本，卷二，第25頁。

{33} 參見夏泉著《明清基督教會教育與粵港澳社會》廣東人民出版社2007年版，第139頁。

{35} 吳艷榮：《近三十年竹枝詞研究述評》，《中南民族大學學報》2006年第5期。

{36} 邱逢甲：《澳門雜詩》，《嶺云海日樓詩鈔》，安徽人民出版社2014年版，第161頁。

{37} 汪兆鏞：《竹枝詞四十首》，《汪兆鏞詩詞集》，廣東人民出版社2012年版，第112頁。

{38} 梁喬漢：《七月既望與客偕游澳之南灣花園》，《港澳旅游草》光緒二十六年省城藏珍閣刻本，第12-13頁。

{39} 梁喬漢：《宿龍環(huán)嶼》，《港澳旅游草》光緒二十六年省城藏珍閣刻本，第13頁。

{40} 程美寶：《把世界帶進中國：從澳門出發(fā)的中國近代史》導言，社會科學文獻出版社2013年版，第5-6頁。

{41} 段懷清：《傳教士與晚清口岸文人》，廣州人民出版社2007年版，第5頁。

Liang Qiaohans Consciousness of the Chinese and the

Foreign in His My Journey to Hong Kong and Macao

Rong Qi

Abstract： In his collection， My Journey to Hong Kong and Macao， Liang Qiaohan， a man of letters from Shunde in Guangdong， in late Qing， revealed a man of letters consciousness of the Chinese and the foreign， who was at a lower level of the society in one of the coastal cities open to the outside world in modern China. The collection contains 68 poems about the local customs， religion and culture， as well as places of historic interest and scenic beauty. ‘The foreign in the consciousness refers to Western nations and this consciousness is expressed as one of initial consciousness of sovereignty that is deeply on guard against the foreign， that is vaguely aware of things Western， advanced technology and culture behind the museums vastly different from Chinese culture， with a humorous tendency to deconstruct the sense of superiority of traditional Chinese culture， to look at the Western customs in the society of Hong Kong and Macao， with curiosity and kindness， without a sense of Chinese cultural superiority， and to merge into an atmosphere of mixed Chinese and foreign on specific occasions. Liang Qiaohans Chinese and foreign consciousness differed from that of the conservative officials in late Qing and his relaxed sense on the cultural level was also different from the sense of indignation on the part of the enlightened officials and elite intellectuals although this consciousness of his did not ascend to a level where he could make profound comparisons between the Chinese and foreign cultures and systems and where he could think of a way out for Chinese modernization; still， it， to a certain extent， reflected the situation in which people of the coastal opened-up cities accepted Western influences eastward.

Keywords： Liang Qiaohan， views of the Chinese and the foreign， differences between the Chinese and the foreign， Macao literature， modern Chinese literature