何為『清談』？談的又是什么？魏晉士大夫的清談活動(dòng)對(duì)魏晉思想文化體系的形成起到了怎樣的作用？

魏晉是繼春秋戰(zhàn)國(guó)之后又一個(gè)思想解放、異說(shuō)并存的時(shí)代，也是思想史上創(chuàng)獲極其豐富的時(shí)代。而清談是魏晉文化的主要標(biāo)志之一，是當(dāng)時(shí)士大夫展開學(xué)術(shù)論辯、思想交流的主要途徑。同時(shí)，也可以將它理解為體現(xiàn)著士大夫階層精神趣味的生活方式。

何為“清談”

何為清談？“談”就是談?wù)?，“清”是“談”的修飾語(yǔ)，字面意義是水澄清，其反義為“濁”?！扒濉迸c“濁”相對(duì)立，引申到人事方面，最通常的用法是：高雅為清，鄙俗為濁;正直為清，邪惡為濁。在中古時(shí)代，清和濁還有一種特殊意義上的對(duì)立，即遠(yuǎn)離具體事務(wù)、實(shí)際利害的狀態(tài)為“清”，反之為“濁”。比較有趣的例證是以“清濁”區(qū)分官職：“清官”以切近中樞、職閑廩重及文翰性質(zhì)為特征，一般都是高級(jí)士族習(xí)居之官;“濁官”則是掌管具體事務(wù)的官職。

清談之“清”，主要是指這種談?wù)摶顒?dòng)具有高雅和玄虛（專尚理辨和趣味）的特點(diǎn)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》中記載王羲之與謝安的一次爭(zhēng)執(zhí)，為“清談”的定義提供了很好的依據(jù)：

王右軍與謝太傅共登冶城，謝悠然遠(yuǎn)想，有高世之志。王謂謝曰：“夏禹勤王，手足胼胝;文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜人人自效;而虛談廢務(wù)，浮文妨要，恐非當(dāng)今所宜?！敝x答曰：“秦任商鞅，二世而亡，豈清言致患邪？”

因?yàn)榍逭劧嘤懻摮橄笮摰膯?wèn)題，脫離實(shí)際社會(huì)政治事務(wù)，王羲之從貶義上說(shuō)，稱之為“虛談”，而謝安從褒義上說(shuō)，稱之為“清言”。

清談與魏晉玄學(xué)相伴而生，互為依存，人們常常不加分辨地通稱其為“玄學(xué)清談”，但兩者仍有區(qū)別。玄學(xué)是一種融合儒與道的學(xué)術(shù)思想，它也是清談活動(dòng)的主要內(nèi)容。但清談并不只是闡述玄學(xué)，它有更廣泛的話題。清談的目標(biāo)可以是解決理論上的問(wèn)題，但在很多情況下，它又只是展現(xiàn)思維能力和語(yǔ)言才華的手段。在這種狀態(tài)下，展示個(gè)人魅力的意義遠(yuǎn)比探究具體問(wèn)題的是非重要。

清談之源

關(guān)于魏晉清談風(fēng)習(xí)的由來(lái)，有一種通行的意見，認(rèn)為它起于清議—東漢末士大夫?qū)Τ⒄碌淖h論和與之相關(guān)聯(lián)的對(duì)人物的品評(píng)。一般的看法是，自黨錮之禍起，士人既遭大劫，深感政場(chǎng)險(xiǎn)惡，復(fù)見王朝趨于崩潰、國(guó)事無(wú)可為，談?wù)撝L(fēng)遂由評(píng)論時(shí)事、臧否人物而變?yōu)楸荛_政治，轉(zhuǎn)向?qū)Τ橄笫挛锏奶接?，是為清議消歇，清談興起。

20世紀(jì)40年代末，史學(xué)家唐長(zhǎng)孺發(fā)表《清談與清議》一文，力證“清談乃清議之轉(zhuǎn)化”。差不多同時(shí)，陳寅恪在清華大學(xué)歷史研究所講課時(shí)也從這一角度對(duì)清談的興起加以解說(shuō)：“清談的興起，大抵由于東漢末年黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫，一變其具體評(píng)議朝廷人物任用的當(dāng)否，即所謂清議，而為抽象玄理的討論。”（《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》）

筆者不反對(duì)說(shuō)清談之發(fā)生與清議有關(guān)，但一種如此重要而持久的社會(huì)文化現(xiàn)象，自有它自身的發(fā)生理由與演化過(guò)程，如果主要從消極和被動(dòng)的意義上解釋它的發(fā)生原因，恐怕是不合適的。在魏晉這樣一個(gè)思想解放、個(gè)體意識(shí)覺醒的時(shí)代，追求思辨的力量，享受語(yǔ)言的快樂(lè)，馳騁才華，較量智慧，難道不是比逃避政治壓迫更重要的原由嗎？

《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》中有一條關(guān)于清談?wù)归_過(guò)程的記錄：

何晏為吏部尚書，有位望，時(shí)談客盈座。王弼未弱冠，往見之，晏聞弼名，因條向者勝理，語(yǔ)弼曰：“此理仆以為極，可得復(fù)難不？”弼便作難，一坐人便以為屈，于是弼自為客主數(shù)番，皆一坐所不及。

從這里可以看到清談最基本的方式是客主論辯。何晏聞王弼來(lái)，“條向者勝理”（歸納剛才談?wù)撝袃?yōu)異的見解）邀王弼發(fā)難，是為主;“弼便作難”，是為客。由于“一坐人便以為屈”，承認(rèn)了王弼的勝利，論辯照理應(yīng)該結(jié)束了，但王弼認(rèn)為論題中包含的問(wèn)題尚未得到完全的揭示，意猶未竟，故“自為客主”，即自“難”自答。一問(wèn)一答為一“番”，“數(shù)番”猶言幾個(gè)回合。清談場(chǎng)上的杰出人物在沒(méi)有對(duì)手的情況下，才會(huì)“自為客主”，以盡題中之義。

這一場(chǎng)談?wù)摰闹黝}是什么，書中未嘗提及。但何晏、王弼，皆為魏晉玄學(xué)的倡導(dǎo)者，又皆“祖述老、莊以立論”，他們討論玄學(xué)命題，尤其是《老子》《莊子》《易經(jīng)》所謂“三玄”范圍內(nèi)的問(wèn)題，可能性是很大的。

清談之思

魏晉之際的玄學(xué)清談，“三玄”為其淵藪，同時(shí)有一些專題也很受人們的喜好。到了東晉，這些論題仍然得到沿承，并且各人有其專長(zhǎng)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》記載：“舊云王丞相（指王導(dǎo)）過(guò)江，止道‘聲無(wú)哀樂(lè)‘養(yǎng)生‘言盡意三理而已;然宛轉(zhuǎn)關(guān)生，無(wú)所不入。”又說(shuō)：“殷中軍（指殷浩）雖思慮通長(zhǎng)，然于才性偏精，忽言及‘四本，便若湯池鐵城，無(wú)可攻之勢(shì)。”

玄學(xué)著重從抽象原理的層面，以邏輯論析的方式展開。所以，盡管自古以來(lái)指斥玄學(xué)不切實(shí)用者不乏其人，甚或加以“清談?wù)`國(guó)”的罪名。它其實(shí)代表了古人對(duì)人與世界之關(guān)系的深入思考和思想方法上的重要進(jìn)步。我們?cè)诖瞬环聊谩端谋菊摗纷鲆恍┓治觥?/p>

《四本論》討論“才”（才能）與“性”（品質(zhì)、操行）的關(guān)系，有才性同、才性異、才性合、才性離四種論點(diǎn)，故稱“四本”。

這一玄學(xué)論題如果純粹從理論上探討，關(guān)系到人類文化中某些根本的疑難。我們知道，在西方宗教思想里上帝是全德全能的，在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，代表完美人格的“圣人”也近乎是全德全能的。這表明人類普遍有一種將才與德充分結(jié)合、融為一體的愿望。但普通人不僅不可能成為上帝，也幾乎沒(méi)有可能成為“圣人”。那么，無(wú)才的“德”是否可能或是否有意義？如果沒(méi)有意義，是否說(shuō)明德不能自足？輕忽操行，甚或根本無(wú)“德”的人是否有可能具有超凡才能？這種才能是否有價(jià)值并值得尊重？如果回答是否定的，是否表明“才”亦不能自足？等等。這一類問(wèn)題討論起來(lái)會(huì)有許多層面，有許多相互矛盾之處，它要求倫理哲學(xué)向深處追究。

這個(gè)問(wèn)題還有一個(gè)更嚴(yán)肅的討論方向：如果說(shuō)“才性同”以才為主，是否意味著道德問(wèn)題其實(shí)是一個(gè)智慧問(wèn)題？即道德其實(shí)只是謀求和維護(hù)利益的技術(shù)手段？我們?cè)O(shè)想如果人類以機(jī)器人的方式統(tǒng)治世界，所有問(wèn)題及其解決方案都會(huì)以數(shù)字化方式呈現(xiàn)，道德的意義不復(fù)存在，就會(huì)明白這個(gè)問(wèn)題的嚴(yán)峻與真實(shí)。

學(xué)界也有人把這個(gè)論題和當(dāng)時(shí)政治背景聯(lián)系起來(lái)討論。如陳寅恪《書世說(shuō)新語(yǔ)文學(xué)類鐘會(huì)撰四本論始畢條后》一文，即認(rèn)為主張同、合者偏向司馬氏， 主張異、離者偏向曹氏。陳先生是公認(rèn)的大師，重視政治因素是其學(xué)術(shù)研究的一個(gè)重要特點(diǎn)。但“才性四本”的玄學(xué)清談是否具有如此鮮明強(qiáng)烈的政治分野，似仍需進(jìn)一步研究。一般說(shuō)來(lái)，將魏晉之際玄學(xué)清談的內(nèi)容與政治局勢(shì)過(guò)于緊密地相對(duì)應(yīng)是不合適的，過(guò)多受到政治利益支配的學(xué)術(shù)討論，通常不可能呈現(xiàn)為深微細(xì)密的狀態(tài)。

前面說(shuō)及清談并不限于玄學(xué)，《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》中有一條記載頗有趣味：

諸名士共至洛水戲。還，樂(lè)令問(wèn)王夷甫曰：“今日戲樂(lè)乎？”王曰：“裴仆射善談名理，混混有雅致;張茂先論《史》《漢》，靡靡可聽;我與王安豐說(shuō)延陵、子房，亦超超玄箸?！?/p>

上述文字記載了王衍、裴頠（wěi）、張華、王戎等一群位高名重之士參與的在洛水之濱的郊游。而王衍述此次游玩之樂(lè)，完全不涉及美酒佳肴、音樂(lè)舞蹈之類，只述名士清談的風(fēng)雅。他想突出真正的快樂(lè)來(lái)自于智慧的交流，由此將這場(chǎng)風(fēng)雅之會(huì)的印跡留在了歷史上。而清談的內(nèi)容，裴頠說(shuō)名理而雄辯滔滔，固然不離玄學(xué)的常軌，但張華說(shuō)《史記》《漢書》而娓娓動(dòng)聽，王衍、王戎論春秋吳國(guó)之延陵季子、漢張良而高妙明切，都與一般的玄學(xué)論題無(wú)甚關(guān)系，與朝廷政治更是全然無(wú)涉。這里寫出的清談雅集，首先是一場(chǎng)自由輕快的精神暢游，所以是快樂(lè)的。

清談的內(nèi)容也有不少?gòu)娜粘Ｉ钪械膯?wèn)題出發(fā)，與玄理或有關(guān)或無(wú)甚關(guān)系，其意義主要不在于思維的高妙，而在于達(dá)到對(duì)生活的透徹理解。

殷中軍問(wèn)：“自然無(wú)心于稟受，何以正善人少，惡人多？”諸人莫有言者。劉尹答曰：“譬如寫水著地，正自縱橫漫流，略無(wú)正方圓者?！币粫r(shí)絕嘆，以為名通。（《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》）

殷浩與劉惔可算是東晉最有名的清談家，他們這一番簡(jiǎn)約的問(wèn)答，牽涉的問(wèn)題卻很大。如果說(shuō)人性本于自然，而事實(shí)是善人少而惡人多，是不是意味著自然的人性就是偏向于惡的呢？如果是，那么應(yīng)該如何崇尚自然？這就是殷浩的提問(wèn)及其潛在的問(wèn)題;而劉惔以水著地漫流不可能有正方圓之形譬喻人性的自然狀態(tài)，我們不知道他是有意抑或無(wú)意，總之這個(gè)答案指向的結(jié)論是：自然的人性本來(lái)無(wú)所謂善惡，善“正方圓”是外力作用的結(jié)果。這確實(shí)會(huì)引發(fā)深刻的思考，難怪在座的人嘆為“名通”（名論）。

清談中標(biāo)志性的道具是麈尾。其形制略似羽扇，但中間夾著的是一種鹿尾的長(zhǎng)毛。麈尾象征著清談生活方式，又被視為高級(jí)士族的身份標(biāo)志?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·傷逝》載：

王長(zhǎng)史病篤，寢臥燈下，轉(zhuǎn)麈尾視之，嘆曰：“如此人，曾不得四十！”及亡，劉尹臨殯，以犀柄麈尾箸柩中，因慟絕。

將逝之人對(duì)命運(yùn)的悲慨、對(duì)人世的留戀，常常借一種對(duì)于他最有意義的器具表達(dá)出來(lái)。將軍撫劍，談士如王濛則“轉(zhuǎn)麈尾視之”，倘說(shuō)人生如戲，那便是他在世間言笑風(fēng)雅的道具。

駱玉明，復(fù)旦大學(xué)中文系教授、博士生導(dǎo)師。