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漢傳因明“邏輯解讀型”范式困境解析

2021-10-09 11:46
關(guān)鍵詞:結(jié)論理由邏輯

甘 偉

(貴州民族大學(xué) 民族文化與認(rèn)知科學(xué)學(xué)院, 貴州 貴陽(yáng) 550025)

一、引言

自20世紀(jì)20年代以來(lái),漢傳因明研究大體有3種范式:經(jīng)典注釋型、佛教解讀型和邏輯解讀型,第3種為主流研究思潮。經(jīng)典注釋型和佛教解讀型基本上是站在佛教文化的立場(chǎng)上進(jìn)行的研究,雖然都加入了作者的理解,但其研究成果應(yīng)當(dāng)予以肯定,但是對(duì)第三種研究范式,有學(xué)者認(rèn)為:“因明之邏輯解讀型是用亞里士多德形式邏輯剪裁因明文獻(xiàn),在民國(guó)時(shí)期出版的專著、教材和論文等俯拾即是?!盵1]這里所言“因明之邏輯解讀型”即所謂比較研究范式之由來(lái)。邏輯解讀型之主導(dǎo)思想即是將因明三支比量按照三段論邏輯的格式進(jìn)行轉(zhuǎn)型,然后以后者之邏輯評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)來(lái)斷言三支比量是演繹還是歸納的性質(zhì)。但是,這種將三段論的邏輯合理性凌駕于三支比量之上的做法其實(shí)并非合理。因?yàn)?,三段論的演繹性是靠其形式有效性來(lái)保證的,即通過辭項(xiàng)之間的聯(lián)系來(lái)保證理由到主張(前提—結(jié)論)的形式正確。然而,三支比量的論證形式卻是異于形式邏輯的,其具有印度佛教獨(dú)特的思維性質(zhì),它不僅要考慮理由的真實(shí)性,而且還要對(duì)主張的真實(shí)性進(jìn)行反復(fù)檢證,并且還要將論證參與主體及其目的等因素同時(shí)加入綜合考察。鑒于在因明論證過程中對(duì)邏輯理由的重視程度,因此以下將首先從理由是否真實(shí)的情況對(duì)邏輯解讀型的困境作分析。

二、論證結(jié)構(gòu)之“理由”不真實(shí)

三段論與三支比量式都是由三部分組成,在次序上三段論是先給出大前提,然后給出小前提,最后是結(jié)論;而三支比量式是先給出宗,后給出因,最后是喻。如果以形式三段論為標(biāo)準(zhǔn),一般認(rèn)為宗即結(jié)論,因即小前提,喻是大前提。但歷來(lái)的主流觀點(diǎn)大體認(rèn)為二者之區(qū)別僅在結(jié)構(gòu)次序上不同,因此將其形式倒轉(zhuǎn)就有可比性。如下例:

這是將理由、主張都正確的三支論式和理由—主張形式有效的三段論進(jìn)行比較的“成功”案例,然而將諸如此類案例的“成功”轉(zhuǎn)形就當(dāng)作邏輯解讀型范式的勝利宣告則未免一葉障目。因?yàn)殛惸潜攘坷碚撚写蟛科钦撌鲞^失理論,而此過失論中則重點(diǎn)對(duì)理由是否真實(shí)的情況作出了詳細(xì)的分析,窺基在將近10萬(wàn)字的《因明大疏》中也竟以半數(shù)之篇幅來(lái)論述似因。Prof.S.R.Bhatt認(rèn)為:“Generally the thoery ofanumānais known as Indian logic.But it is not exactly logic in the western sense,It is better to call it asHetuVidyā as it is knowing and arguing knowledge on the basis of some sound reason(hetu).It is knowledge of an object on the basis of previous knowledge which serves as ground or reason for acquiring such knowledge…Sincehetu(reason) plays a key role here study of this means of knowing is calledHetuvidya.However,we shall use the word ‘logic’ for it.”[2]也就是說(shuō),之所以稱之為“因明”是因?yàn)樗绕潢P(guān)注“因”(理由)的問題,并且這種邏輯并不是形式意義的邏輯,只是借用“邏輯”這個(gè)概念來(lái)表達(dá)。因此,關(guān)注因明論證理由(前提)是否真實(shí)是窺見其與三段論形式有效之區(qū)別的路徑之一,其后還要在主張(結(jié)論)是否真實(shí)的情況下再加以考察。首先看因明論證實(shí)效的似因分析,陳那在《因輪論》中,共列出了兩種正因、四種共不定、一種不共不定,以及兩種相違等9種在因明論證中出現(xiàn)的理由真實(shí)與不真實(shí)的情況?!都空摗吩敿?xì)論述了九句因:

如是宗法三種差別,謂同品有、非有、及有非有俱。又此一一各有三種。謂于一切同品有中,于其異品或有、非有、及有非有俱。于其同品非有及俱,各有如是三種差別。若無(wú)常宗全無(wú)異品,對(duì)不立虛空等論,云何得說(shuō)彼處此無(wú)?若彼無(wú)有于彼不轉(zhuǎn),全無(wú)有疑故無(wú)此過。如是合成九種宗法,隨其次第略辨其相,如是九種依次畫為九格,上下豎寫同品三種,橫寫異品三種。由于四方,當(dāng)知其自性與結(jié)果。謂立聲常,所量性故?;蛄o(wú)常,所作性故?;蛄⑶谟聼o(wú)間所發(fā),無(wú)常性故。或立為常,所作性故。或立為常,所聞性故?;蛄槌#谟聼o(wú)間所發(fā)性故?;蚍乔谟聼o(wú)間所發(fā),無(wú)常性故。或立無(wú)常,勤勇無(wú)間所發(fā)性故?;蛄槌?,無(wú)觸對(duì)故。此攝頌云:“所量作無(wú)常,作性聞?dòng)掳l(fā),無(wú)常勇無(wú)觸,依常性等九?!比缡欠謩e說(shuō)名為因、相違、不定。頌云:“于同有及二,在異無(wú)是因?!贝酥形ㄓ卸N名(正)因,謂于同品一切遍有、異品遍無(wú),及于同品通有非有、異品遍無(wú)。于初、后三各取中一?!胺嗣噙`?!睆?fù)唯二種說(shuō)名相違,能倒立故。謂于異品有、及二,于同品一切遍無(wú)。第二三中取初、后二。復(fù)有余相違因,謂能成立違害所立者,如說(shuō)諸別異物是積聚性,能為他用,積聚性故,必為他用。此因能成多義,故即二因中攝,非出九種之外也?!八嘟圆欢ā薄K辔宸N因及相違,皆不決定,是疑因義。[3]69

上述引言給出了九組論證,其中正因論證兩組,分別是“聲無(wú)常,所作性故,如瓶,如空”和“聲無(wú)常,勤勇無(wú)間所發(fā)性故,如瓶、電,如空”,前者為因于同品上有而異品無(wú),后者為因于同品俱有而異品無(wú)。五組不定因論證中有四組共不定和一組不共不定,根據(jù)《九句因輪論圖解》中關(guān)于因在同、異品存有的情形[4]1071-1072,左上隅共不定是同、異品皆有,論證為“聲常,所量性故,如空,如瓶”;左下隅共不定是同品一分有、異品有(1)呂澂《九句因輪作法圖》為“同俱異有”,但本句論證中的“無(wú)常性”因于同品“空”沒有,故應(yīng)當(dāng)是“同品一分有”。參見文獻(xiàn)[4],第1072頁(yè)。,論證為“聲非勤勇無(wú)間所發(fā),無(wú)常性故,如電、空,如瓶”;右上隅共不定是同品有、異品一分有(2)呂澂《九句因輪作法圖》為“同有異俱”,但本句論證中的“無(wú)常性”因于異品“電”有、“空”無(wú),故應(yīng)當(dāng)是“異品一分有”。參見文獻(xiàn)[4],第1072頁(yè)。,論證為“聲是勤勇無(wú)間所發(fā),無(wú)常性故,如瓶,如電、空”;右下隅共不定是同、異品各一分有(3)呂澂《九句因輪作法圖》為“同異皆俱”,但本句論證中的“無(wú)觸對(duì)”因于同品“空”有、“極微”無(wú),于異品“業(yè)”有、“瓶”無(wú),故應(yīng)當(dāng)是“同、異品各一分有”。參見文獻(xiàn)[4],第1072頁(yè)。,論證為“聲常,無(wú)觸對(duì)故,如空、微,如業(yè)、瓶”;中間不共不定是同、異品皆無(wú)有,論證為“聲常,所聞性故,如瓶,如空”。相違似因則是與正因在同、異品上有無(wú)因情況相反,故曰“翻此名相違”,上正因是同品有、異品無(wú),那么左邊相違則是同品無(wú)、異品有,論證為“聲常,所作性故,如空,如瓶”;下正因是同品俱有、異品無(wú),那么右邊相違則是同品無(wú)、異品俱有,論證為“聲常,勤勇無(wú)間所發(fā)性故,如空,如瓶、電”(4)在《內(nèi)學(xué)》叢刊上刊發(fā)的呂澂所譯編的《九句因輪作法圖》中,對(duì)下正因的論證為“聲常,勤發(fā)故,如瓶、電,如空”,對(duì)右相違的論證為“聲常,勤發(fā)故,如空,如瓶、電”。二者宗、因相同、喻不同,這是明顯的錯(cuò)誤,當(dāng)屬印刷刊誤。參見文獻(xiàn)[4],第1072頁(yè)。。前述理由真實(shí)之案例就是屬于九句因中的第二句正因,然而正因畢竟只占九分之二的幾率,因此有必要從似因即理由不真實(shí)的視角來(lái)分析邏輯解讀型范式困境,以下將從共不定、不共不定和相違等三類七句似因中各揀一例來(lái)具體分析比量論證實(shí)效中的邏輯解讀型困境。

首先,共不定論證式:

宗:聲是勤勇無(wú)間所發(fā); 大前提:凡是無(wú)常者皆是勤勇無(wú)間所發(fā);

因:以無(wú)常性故; 小前提:聲是無(wú)常;

喻:諸無(wú)常者見彼勤勇無(wú)間所發(fā)。 結(jié) 論:所以聲是勤勇無(wú)間所發(fā)。

至于為什么三支比量式的論證次序是先出宗后示因,這是由于陳那因明自義比量中的論證形態(tài)是“由果溯因”,即由主張來(lái)追溯理由的合理性,對(duì)因的已然認(rèn)可并非是一個(gè)因,而是一個(gè)果,是被現(xiàn)量親證的,它不存在演繹的前件和后件。三段論是先出前提,后出結(jié)論,結(jié)論本身是寓于前提中的,如此構(gòu)成一個(gè)形式有效的演繹推理。而陳那比量對(duì)因的追溯是以宗為本位的,即主張?jiān)谇?,理由在后,在理由與主張的結(jié)構(gòu)上,主張是已然被給定確立了的,但是理由是未被給定的,在此前提下再來(lái)看如何由主張來(lái)追溯理由,才有了因三相,即在理由的確認(rèn)中才走出了3個(gè)邏輯的方向。而理由—主張的結(jié)構(gòu)則是在已然落入具體的“溯證”過程了才有他義比量的以因顯果,即“理由—主張”。

根據(jù)上面由三支比量倒轉(zhuǎn)過來(lái)的“邏輯式”案例,這是一個(gè)有效的三段論式,前提—結(jié)論的形式結(jié)構(gòu)沒有問題。但是這個(gè)有效的三段論式卻是由一個(gè)錯(cuò)誤的三支比量式轉(zhuǎn)形來(lái)的,即在三段論中被認(rèn)為是有效的論證,在陳那的比量論證中卻是無(wú)效的,并且錯(cuò)誤非常明顯,屬于共不定似因論證,起不到論證的效果。將此三支比量式補(bǔ)充完整即是:聲是勤勇無(wú)間所發(fā);以無(wú)常性故;諸無(wú)常者皆是勤勇無(wú)間所發(fā),如瓶;若非勤勇無(wú)間所發(fā)則非無(wú)常,如電、空。在這個(gè)論證中,作為論證理由的“無(wú)常性”不僅在同品如“瓶”等中存在,而且在異品“電”中也存在,同品成立“聲是勤勇無(wú)間所發(fā)”宗,異品成立“聲非勤勇無(wú)間所發(fā)”宗,但是以“無(wú)常性”為因在兩個(gè)對(duì)立的宗中都存在,因此作為理由的“無(wú)常性”不能證成“聲是勤勇無(wú)間所發(fā)”這個(gè)主張,于是“理由—主張”的結(jié)構(gòu)不能成立,即“理由—主張”之間的不相離性不成立。

其次,不共不定論證式:

宗:聲是常; 大前提:凡是所聞性者皆是常性;

因:以所聞性故; 小前提:聲是所聞性;

喻:諸所聞性者見彼為常。 結(jié) 論:所以聲是常。

這個(gè)三段論式同樣是一個(gè)有效的論證式,其前提—結(jié)論的形式化構(gòu)造沒有錯(cuò)誤。但是在陳那比量中這同樣是一個(gè)無(wú)效的論證,因?yàn)榇艘蚪z毫不能證成所立的宗,作為理由的“所聞性”不僅在同品如“空”等中不存在,而且在異品如“瓶”等中亦不存在,故《大疏》說(shuō)“舉因無(wú)喻,因何所成立”,此論證理由在同品和異品上都沒有,因此無(wú)法展開論證。該不共不定論證中的理由不真實(shí)情況和上面提到的共不定中理由不真實(shí)的情況略不同,共不定中的理由不真實(shí)是對(duì)本欲證成的主張而言,但是它可以證成一個(gè)與此相反的主張;然而此不共不定中的理由不真實(shí)不僅對(duì)本宗而言是理由不真實(shí),而且對(duì)他宗而言也是理由不真實(shí)。因?yàn)樵摗八勑浴敝碛晌ㄔ诒舅⒆谥杏蟹ā奥暋鄙洗嬖?,往上說(shuō)就是浩瀚宇宙中只有“聲”才具備“所聞”的性質(zhì),除此之外無(wú)別。然而,陳那比量的內(nèi)在要求規(guī)定了不能以“聲”來(lái)證“聲”,即在論證中必須滿足“同品有異品無(wú)”的論證規(guī)則,然而此“聲”既不能作同品,也不能做異品,所以此論證的理由不論是對(duì)本宗主張“聲?!边€是對(duì)他宗主張“聲無(wú)?!?,它都是不真實(shí)的。故陳那在《門論》中說(shuō):“所聞云何?由不共故,以若不共所成立法所有差別遍攝一切,皆是疑因。”[5]2然而,就是這樣一個(gè)在陳那比量中不真實(shí)的論證理由,在形式三段論中卻是有效的。

然后,相違因論證式:

宗:聲是常; 大前提:凡是所作性者皆是常性;

因:以所作性故; 小前提:聲是所作性;

喻:諸所作性者見彼為常。 結(jié) 論:所以聲是常。

陳那說(shuō)“翻此名相違”就是指因在同品、異品上的有、無(wú)情況與九句因中的二、八正因相反,既然前面提到作為理由真實(shí)情況下的比量論證與西方三段論是一樣的,那么此處我們則嘗試從與此理由真實(shí)相反的情形下分析,看會(huì)得出何種結(jié)果。這個(gè)完整的論證是:聲常;所作性故;諸所作者皆常,如空等;諸非常者皆非所作,如瓶等。作為論證理由的“所作性”在本宗主張的同品如“空”等中不存在,而在異品如“瓶”等中又存在。在一個(gè)具體的論證中,對(duì)方同樣可以用此“所作性”因成立一個(gè)與立論者相反的主張,論證為“聲無(wú)常;所作性故;諸所作者皆無(wú)?!?,此論證則是一個(gè)理由真實(shí)的論證,并有力地反駁了前者的主張。故陳那在《門論》中說(shuō):“若于爾時(shí)無(wú)有顯示所作性等是無(wú)常因,容有此義,然俱可得一義相違,不容有故,是猶豫因?!盵5]2導(dǎo)致相違因是因?yàn)檎撟C理由違反了同品定有、異品遍無(wú)的論證規(guī)則,也就是說(shuō)這個(gè)論證是一個(gè)違反規(guī)則的錯(cuò)誤論證,而其之所以違反規(guī)則的原因在于作為論證結(jié)構(gòu)中的理由不真實(shí),故不能從理由得到主張。但是這個(gè)錯(cuò)誤的三支比量式在三段論中卻是一個(gè)形式有效的論證,它不關(guān)乎論證中所涉及的具體內(nèi)容。

總之,不論是四組共不定及一組不共不定,還是兩組相違的過失論證,它們都是基于理由不真實(shí)的論證,也就是說(shuō)陳那比量論證是通過深入分析論證理由的真實(shí)與不真實(shí)情況,來(lái)保證“理由—主張”的論證結(jié)構(gòu)。不定似因和相違似因都是陳那比量過失理論中的核心內(nèi)容,理由不真實(shí)之錯(cuò)誤在于不能使理由與主張之間建立不相離性,而這種不相離性是靠因三相的論證規(guī)則來(lái)保證的,正是因?yàn)槔碛傻牟徽鎸?shí)才使論證規(guī)則無(wú)法保證“理由—主張”的正確性。所以,陳那比量并不是只關(guān)注形式構(gòu)造的論證,從理由到主張是論證的結(jié)構(gòu),但是陳那更加注重通過對(duì)理由的考察來(lái)促使對(duì)方接受本宗的主張。也就是說(shuō),前提的真實(shí)性對(duì)論證結(jié)論的可接受性來(lái)說(shuō)是非常重要的。相反,“前提是否真實(shí),前提支持結(jié)論的程度的大小,那根本不是形式邏輯所要關(guān)心和研究的問題”[6]。陳那比量理論實(shí)際上也正是在具體的論證語(yǔ)境中進(jìn)行的,前提的真實(shí)性是其重點(diǎn)關(guān)注的對(duì)象。前提為真的檢驗(yàn)是靠規(guī)則來(lái)約束的,其論證的目的是促使對(duì)方接受立論者所信仰的主張。所以,基于這一目的,陳那就尤為重視對(duì)理由真實(shí)性的檢證。另外,陳那比量理論對(duì)所立主張是否真實(shí)的探討則更加體現(xiàn)其邏輯特色。

三、基于“溯證”的“主張”不真實(shí)

如前所述,“理由—主張”是比量的論證結(jié)構(gòu),陳那比量尤為關(guān)注理由的真實(shí)性在論證過程中的意義。同時(shí),陳那以“不顧論宗”作為主張?zhí)岢龅幕驹瓌t,既摒棄以圣言為宗,又不以圣言為論證之因即理由。正是基于如是立場(chǎng),陳那比量的另一論證特色就是通過對(duì)主張的確認(rèn)來(lái)追溯理由的真實(shí)性,即對(duì)理由之真實(shí)性的把握是以主張為本位的,作為論證規(guī)則的因三相在此間發(fā)生作用。而只有落在了具體的“溯證”過程當(dāng)中,已然確立了理由的真實(shí)性,并在與他者說(shuō)理的語(yǔ)境中才啟動(dòng)了“理由—主張”的論證結(jié)構(gòu)。既然前面已經(jīng)從理由不真實(shí)的論證視角揭示了“邏輯解讀型”困境,那么接下來(lái)本文將從主張不真實(shí)(似宗)的情形著手彰顯陳那比量之特點(diǎn)。

《集量論》說(shuō)5種相違似宗曰:

謂于自所依有法,不為現(xiàn)量義、比量、信解、共許所遣。隨所樂成立法所差別之有法,于彼上與所立法相違之現(xiàn)量、比量、自教及共許等所不遣也。此顯所立無(wú)諸過失。若非如是,即是似宗。如說(shuō)聲不可聞,瓶是常等。如說(shuō)正量不能成立所量義者,唯宗相違。又若于中由不共故,無(wú)有比量,為極成言相違義遣,如說(shuō)懷兔非月,有故。此等唯說(shuō)法自性遣門,由此方隅,當(dāng)知亦表法與有法差別自性遣。如有支非離支別有,以離低昂無(wú)別稱故。支亦非離有支別有,應(yīng)非現(xiàn)見故。實(shí)應(yīng)非有,以功德之實(shí)應(yīng)非實(shí)故。二者之自性差別,如說(shuō)一切語(yǔ)義皆虛妄。如是雖有言說(shuō),若言說(shuō)與語(yǔ)性即虛妄者,即彼語(yǔ)性與虛妄性,二俱除遣,如是遣除二者自性。若謂不遣所說(shuō)體性虛妄者,如是則遣二者差別。[3]61

陳那在《門論》中也給出了直接的論證:“言非彼相違義能遣,若非違義言聲所遣,如立一切言皆妄。或先所立宗義相違,如獯狐子立聲為常。又若于中由不共故無(wú)有比量為極成言相違義,如說(shuō)懷兔非月,有故。又于有法即彼所立謂此極成現(xiàn)量比量相違義遣,如有成立聲非所聞,瓶是常等?!盵5]2

首先,現(xiàn)量相違論證:

宗:聲非所聞; 大前提:凡是眼取見者皆非所聞;

因:以眼取見故; 小前提:聲是眼取見;

喻:諸眼取見者見非所聞。 結(jié) 論:所以聲非所聞。

這個(gè)比量是為了論證宗有法“聲”上具有所立法“非所聞”的性質(zhì),但是根據(jù)現(xiàn)量的原則,五根緣取五境,各自緣于自境,方為現(xiàn)量成就,即眼、耳、鼻、舌、身五根分別緣取色、聲、香、味、觸五種境,若眼識(shí)緣色而不緣聲等他境,耳識(shí)緣聲而不緣色等他境,則不違現(xiàn)量。然而,此一論證中的主張是“聲非所聞”,“聲”是耳識(shí)現(xiàn)量的所緣境,故必是“所聞性”,然而本宗卻立一“非所聞性”的主張,明顯違背眾所周知的現(xiàn)量經(jīng)驗(yàn),故神泰在《述記》中說(shuō):“共智未有而有,有已還無(wú)?!盵7]79所以,這個(gè)主張是不真實(shí)的,根據(jù)“主張—理由”檢證的論證程序,若主張不真實(shí),那么在自義比量中根本就不能追溯出理由的真實(shí)性,所以這是一個(gè)錯(cuò)誤的論證。然而,三段論的推理程序不必經(jīng)過比量中關(guān)涉現(xiàn)量經(jīng)驗(yàn)的具體內(nèi)容,只需按照形式規(guī)則變換辭項(xiàng)之間的聯(lián)系即可必然得出結(jié)論。

其次,比量相違論證:

宗:瓶是常; 大前提:凡是所作者皆是常;

因:以所作性故; 小前提:聲是所作;

喻:諸所作者見彼是常。 結(jié) 論:所以聲是常。

窺基在《因明大疏》中說(shuō):“比量體者,謂證敵者籍立論主,能立眾相而觀義智,宗因相順,他智順生,宗既違因,他智返起?!盵8]114有法“瓶”是具體的器物,“常”是永恒性,而“無(wú)?!笔侵赣梢蚓壓秃戏怯篮阈缘模捌俊本哂小盁o(wú)?!毙允钦麄€(gè)社會(huì)認(rèn)知中皆承許的比量。然而,該論證卻主張“瓶是?!?,故有違世間認(rèn)可的比量事實(shí)。該主張甚至還以“所作性”為理由來(lái)推度,主張與理由相違逆,故無(wú)法比度。相反,在具體的說(shuō)理語(yǔ)境中,對(duì)方可以根據(jù)這一理由成就一個(gè)相反的主張。因此,這個(gè)論證不能使他者接受主張,是個(gè)錯(cuò)誤的論證。但是該論證在三段論中亦是一個(gè)有效論證。

再次,自教相違論證:

宗:聲是常; 大前提:凡是所量性者皆是常;

因:以所量性故; 小前提:聲是所量性;

喻:諸所量性見彼是常。 結(jié) 論:所以聲是常。

印度佛教論證不同于西方三段論只關(guān)注形式結(jié)構(gòu)的有效,前者不僅要考慮“理由—主張”的結(jié)構(gòu),而且還要考慮理由真實(shí)性與主張真實(shí)性在結(jié)構(gòu)中的具體運(yùn)用,更重要的是在這個(gè)論證中,如果只看形式的話可以認(rèn)定為理由不真實(shí)而推不出所立的主張,但在具體的論辯語(yǔ)境中,必須要考察這個(gè)主張的提出者,即論證參與者的社會(huì)文化背景。陳那《門論》曰“如獯狐子立聲為常”[5]2,商羯羅主《入論》說(shuō)“如勝論師立聲為常”[9]2。獯狐子是勝論派的代表人物,在這個(gè)論證語(yǔ)境中,主張的提出者是勝論派,勝論派的教義是主張“聲是無(wú)?!?,但是如果他提出一個(gè)“聲是?!钡闹鲝垼敲淳陀羞`其自派教義,是一個(gè)由主張不真實(shí)導(dǎo)致的錯(cuò)誤論證。然而,這個(gè)論證在三段論中卻是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的第一格有效式,其根本不需要考慮比量中的具體內(nèi)容。

最后,世間相違論證:

宗:人頂骨凈; 大前提:凡是眾生分者皆是凈;

因:以眾生分故; 小前提:人頂骨是眾生分;

喻:諸眾生分者見彼是凈。 結(jié) 論:所以人頂骨是凈。

這個(gè)論證在三段論中沒有任何問題,但是在比量中,必須考察該論證背后的社會(huì)文化因素。印度人一般都認(rèn)為死人的頂骨是不凈的,而如果有人立宗云“人頂骨凈,眾生分故,如螺貝”,因?yàn)轫敼鞘怯猩咧糠?,如螺貝一樣是凈的,但是這個(gè)論證顯然有違印度人的常識(shí)看法,所以即便在三段論中是一個(gè)有效論證,但是比量研究中,這就是一個(gè)主張不真實(shí)導(dǎo)致的錯(cuò)誤論證,主張不真實(shí)的原因在于考慮了論證中的社會(huì)、語(yǔ)境等因素。又如另一論證曰“懷兔非月,有故”[9]2,如果說(shuō)月亮的影子里不是玉兔,那么無(wú)論給出什么樣的理由都是不能成立的,因?yàn)樵谟《热说挠^念里,他們深信“懷兔是月”?!洞筇莆饔蛴洝肪砥咧度F窣堵波》載:“時(shí)天帝釋欲驗(yàn)修菩薩行者,降靈應(yīng)化為一老夫,謂三獸曰:‘二三子善安隱乎?無(wú)驚無(wú)懼乎耶?’曰:‘涉豐草,游茂林,異類同歡,既安且樂?!戏蛟唬骸劧忧楹褚饷?,忘其老弊,故此遠(yuǎn)尋。今正饑乏,何以饋食?’曰:‘幸少留此我躬馳訪?!谑峭奶摷?,分路營(yíng)求。狐沿水濱,銜一鮮鯉;猿于林樹,采異花果,俱來(lái)至止,同進(jìn)老夫。惟兔空還,游躍左右。老夫謂曰:‘以吾觀之,爾曹未和,猿、狐同志,各能役心,惟兔空返,獨(dú)無(wú)相饋。以此言之,誠(chéng)可知也?!寐勛I議,謂狐、猿曰:‘多聚樵蘇,方有所作?!?、猿競(jìng)馳,銜草曳木,既已蘊(yùn)崇,猛焰將熾。兔曰:‘仁者:我身卑劣,所求難遂,敢以微躬,充此一餮。’辭畢入火,尋即致死。是時(shí)老夫復(fù)帝釋身,除燼收骸,傷嘆良久。謂狐、猿曰:‘一何至此!吾感其心,不泯其跡,寄之月輪,傳乎后世?!时讼萄裕轮兄?,自斯而有,后人于此建窣堵波?!盵10]529這一故事傳說(shuō)深深地植根于印度人的觀念中,在約定俗成的語(yǔ)境里,他們就是主張“懷兔是月”,在此社會(huì)文化觀念下,若立“懷兔非月”之主張,則犯有世間相違的主張不真實(shí)之錯(cuò)誤論證。然而,三段論卻不需要考慮如是背景,只需依據(jù)其形式有效必然得出結(jié)論。

四、作為“空架子”理論的三段論

由上述“因明之邏輯解讀型”困境可以得出一個(gè)結(jié)論:在三段論中被認(rèn)為是有效的論證在陳那三支比量中卻是錯(cuò)誤的,或者說(shuō)在比量中從理由不真實(shí)和主張不真實(shí)兩個(gè)向度出發(fā)的過失論證,在三段論中卻是有效的?;谶壿嬇c文化相對(duì)性的觀點(diǎn),邏輯解讀型之困境自然有比量論證乃是在佛教邏輯中關(guān)注理由真實(shí)性與主張真實(shí)性及其具體論證內(nèi)容的因素,它是屬于古印度文化尤其是印度佛教文化的論證類型。然而,為了更加充分的回應(yīng)越于比量之上的邏輯解讀型困境,還有必要從亞里士多德邏輯類型中三段論自身作為“空架子”的形式特點(diǎn)來(lái)考察其對(duì)陳那比量不合理解讀的原因。

在幾乎所有的邏輯解讀型案例中,將三支比量作為三段論第一格第一式的解讀是最常見的,因此以下將以第一格的特征作為主要分析對(duì)象。亞里士多德在《前分析篇》中說(shuō):

每當(dāng)三個(gè)名辭相互間發(fā)生如此的關(guān)系,以至最后一個(gè)名辭象被包括于整體一樣被包括于中間的一個(gè),而中間的那個(gè)又象被包括于或排除出整體那樣,被包括于或排除出頭一個(gè)名辭,則兩個(gè)端辭必定借完善的三段論發(fā)生關(guān)系。我把那個(gè)本身被包括于另一名辭、又包括另一名辭的名辭,叫做中辭;在位置方面它也是居中的。所謂端辭,我指的是那兩個(gè)名辭:其中一個(gè)是本身被包括于另一名辭的那個(gè)名辭,另一個(gè)是包括另一名辭的那個(gè)名辭。如果A被斷言于一切B,B又被斷言于一切C,則A一定被斷言于一切C。我們已解釋所謂“斷言于全體”的含義。同樣,如果A不被斷言于一切B,而且B被斷言于一切C,就必然沒有C會(huì)是A。[11]96

上述引文指出,亞里士多德邏輯類型中的三段論“必然得出結(jié)論”是靠三個(gè)辭項(xiàng)之間發(fā)生關(guān)系產(chǎn)生作用的,但是辭項(xiàng)之間的聯(lián)系又不是隨意的,而是可以具體操作的,亞里士多德認(rèn)為:

如果有一個(gè)名辭屬于中辭的全部,而中辭完全不屬于最后一名辭,就不能建立使端辭發(fā)生關(guān)系的三段論;因?yàn)楦鶕?jù)發(fā)生如此關(guān)系的兩個(gè)名辭,推不出其必然的關(guān)系來(lái)。因?yàn)榭赡苁牵侯^一個(gè)名辭或者屬于最后一名辭的全體,或完全不屬于,這樣就既不能推出全稱的結(jié)論,也不能推出特稱的結(jié)論。但如果沒有必然的結(jié)論,就不能由這些前提構(gòu)成一個(gè)三段論……如果一個(gè)三段論可能建立,幾個(gè)名辭就一定要象上面所說(shuō)的那樣發(fā)生關(guān)系,如果確實(shí)如此發(fā)生關(guān)系,就會(huì)形成一個(gè)三段論。[11]97

三段論的結(jié)構(gòu)是“前提—結(jié)論”,如何保證這個(gè)結(jié)構(gòu)的正確即能必然推出結(jié)論,就靠?jī)蓚€(gè)前提中三個(gè)辭項(xiàng)之間發(fā)生如何樣的關(guān)系。如引文中所說(shuō),三個(gè)辭項(xiàng)之間的關(guān)系主要看中辭與另外兩個(gè)名辭(大辭、小辭)各自是全體屬于還是全體不屬于關(guān)系,而結(jié)論中兩個(gè)名辭之間的關(guān)系實(shí)際上是體現(xiàn)在結(jié)論中的,只要前提為真,那么結(jié)論必然為真,而前提為真的保證就是能夠組成三段論的三個(gè)辭項(xiàng)之間關(guān)系建立的規(guī)則,所以依據(jù)這種規(guī)則建立的三段論就是一個(gè)保證“前提—結(jié)論”正確即能必然推出結(jié)論的形式結(jié)構(gòu)。金岳霖稱這是一種“空架子”邏輯,他說(shuō):

尋常談到“論理”兩字,就有空架子與實(shí)架子的分別。如果我們以“V”代表可以代表任何事物而不代表一定的事物的符號(hào),“V1”是最先的符號(hào),我們可以有以下的表示:

(1)V1→V2→V3→V4→……V→……

如果我們以甲、乙、丙、丁等代表代表一定的事物的符號(hào),我們可以有以下的表示:

(2)甲→乙→丙→丁→……

前一表示是空架子的論理,后一表示是實(shí)架子的論理。嚴(yán)格的說(shuō),只有空架子是論理,實(shí)架子的論理可以是科學(xué),可以是哲學(xué),可以是呂氏的呈文,可以是法庭的辯論。[12]279-280

當(dāng)然,金岳霖提出“兩個(gè)架子”的理論是為了說(shuō)明只有西方“空架子”的邏輯才是普遍的邏輯,而中國(guó)沒有西方所謂“空架子”的邏輯,這是他的觀點(diǎn)。本文借用“空架子”理論,旨在形象地闡述西方三段論邏輯理論的特點(diǎn)?!八^空架子,是表達(dá)‘理由—主張’的語(yǔ)言符號(hào),所以,一般把‘理由—主張’表述為‘前提—結(jié)論’。”[1]關(guān)于這種“空架子”理論的特征,曾昭式認(rèn)為“是通過直言命題中主謂項(xiàng)外延上的關(guān)系討論三個(gè)詞項(xiàng)的關(guān)系,即由包含一個(gè)共同詞項(xiàng)的兩個(gè)直言命題作為前提必然的得出一個(gè)直言命題結(jié)論的論證結(jié)構(gòu),其中三個(gè)詞項(xiàng)為邏輯變項(xiàng),其關(guān)系由直言命題邏輯常項(xiàng)所決定,這叫‘空架子’”[1]。我們知道,一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)形式的直言命題是由“量項(xiàng)+主項(xiàng)+聯(lián)相+謂項(xiàng)”構(gòu)成的,缺乏其中的任何一個(gè)項(xiàng)都不是標(biāo)準(zhǔn)形式的直言命題。其中,量項(xiàng)和聯(lián)項(xiàng)被稱為邏輯常項(xiàng),主項(xiàng)和謂項(xiàng)被稱為邏輯變項(xiàng)。如“所有廣州人是廣東人”,這個(gè)直言命題的關(guān)系是由邏輯常項(xiàng)“所有”和“是”決定的,“廣州人”和“廣東人”都是邏輯變項(xiàng),一旦由兩個(gè)如是結(jié)構(gòu)的直言命題構(gòu)成三段論的兩個(gè)前提時(shí),為了保證前提必然能推出一個(gè)直言命題的結(jié)論,邏輯變項(xiàng)是可以抽調(diào)的,而只要邏輯常項(xiàng)能夠保證組成前提的三個(gè)辭項(xiàng)之間的關(guān)系正確即能夠必然得出結(jié)論,所以結(jié)論的獲得并不需要其他內(nèi)容,這種由形式有效來(lái)保證必然得出結(jié)論的三段論就是“空架子”的邏輯。對(duì)兩個(gè)前提的形式規(guī)定,亞里士多德說(shuō):

如果一個(gè)名辭同它的主詞普遍地發(fā)生聯(lián)系,另一名辭只是部分地發(fā)生聯(lián)系,則每當(dāng)全稱被確定為大辭(不論是肯定或否定)、特稱被確定為關(guān)于小辭(而且是肯定)時(shí),就必然有一個(gè)完善的三段論;但當(dāng)全稱被確定為關(guān)于小辭的,或各名辭以其他方式發(fā)生關(guān)系時(shí),就不可能建立三段論。[11]97

也就是說(shuō)一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的三段論第一格第一式必須滿足小前提一定是肯定命題,而大前提一定是全稱命題,這是第一格的形式規(guī)定,如說(shuō)“所有人都是必死的動(dòng)物,蘇格拉底是人”,只有大前提是全稱,小前提是肯定,兩者必須同時(shí)滿足時(shí),才能必然得出“蘇格拉底是必死的動(dòng)物”這個(gè)結(jié)論。金岳霖用反證法證明了這一規(guī)律在形式結(jié)構(gòu)中的意義,簡(jiǎn)單說(shuō)就是:“小前提既必須肯定,則在小前提之中詞必不周延,中詞既必須周延一次,則在大前提之中詞必須周延;但在此格之大前提,中詞為主詞,所以大前提必須全稱,因?yàn)槿Q命題之主詞周延?!盵13]41這種規(guī)律是受三段論的一般規(guī)則所支配的,即“中項(xiàng)必須至少周延一次”“在前提不周延的項(xiàng),在結(jié)論中不得周延”“一個(gè)正確的三段論不能有兩個(gè)否定前提”“如果前提中有一個(gè)是否定命題,那么結(jié)論必定是否定命題”,前兩條規(guī)則是從邏輯常項(xiàng)之量項(xiàng)的角度規(guī)定的,后兩條是從邏輯常項(xiàng)之聯(lián)項(xiàng)角度保證“必然的得出”。這些規(guī)定刻畫了一個(gè)三段論的建立就是一個(gè)“填空題”,直言命題的辭項(xiàng)都是有待補(bǔ)充的空括,命題形式與辭項(xiàng)具體內(nèi)容無(wú)關(guān),只留下一個(gè)空殼的句子結(jié)構(gòu)。正如王恩洋在《因明入正理論釋》中說(shuō):“形式邏輯本出于數(shù)學(xué),尤與幾何學(xué)關(guān)系最密。然其過重形式已嫌失之機(jī)械。更進(jìn)而變語(yǔ)言文字為符號(hào),則契機(jī)械之性愈重,亦何能表達(dá)人心事變之繁真理至道之賾也哉?”[14]228所以,“從邏輯學(xué)特征看,這種論證類型的真值取決于純形式結(jié)構(gòu)的規(guī)則,適用于任何一個(gè)具體的三段論論證,具有普遍性。在具體論證中,提供了A是A的論證規(guī)則,是一個(gè)純符號(hào)化的概念推演,而不考慮論證者的價(jià)值傾向和宗教信仰,不考慮論證的目的性,所以我們姑且稱為科學(xué)的邏輯”[1]。這種不考慮辭項(xiàng)具體內(nèi)涵的邏輯類型,與之文化相對(duì)的關(guān)系,就是說(shuō)“此科學(xué)的邏輯既產(chǎn)生于古希臘文化,又是古希臘文化科學(xué)精神的呈現(xiàn)”[1]。因此,具有古希臘科學(xué)性特征的三段論的有效性實(shí)質(zhì)上就是一種形式的有效性,體現(xiàn)在“必然得出”上。這種必然得出的形式有效抽掉了辭項(xiàng)的具體內(nèi)涵,對(duì)前提的考量也是放在“前提—結(jié)論”的形式架構(gòu)上來(lái)考察的。然而,論證理由的真實(shí)性在佛教的論證中是尤其受關(guān)注的對(duì)象,而且對(duì)所立主張真實(shí)性的關(guān)注更加體現(xiàn)了佛教論證關(guān)注論證者、論證目的等具體內(nèi)容的特征。所以,如果根據(jù)金岳霖“兩個(gè)架子”的理論,那么亞里士多德邏輯類型中的三段論是“空架子”的邏輯,而古印度佛教邏輯類型中陳那比量理論則是屬于“實(shí)架子”的論證。由此可知,邏輯解讀型之困境就在于沒有將這兩種不同的邏輯類型置于不同的文化中,對(duì)陳那比量理論的研究必須還原到比量論證所在的印度佛教文化中,探討其本身具足的邏輯特征。

五、結(jié)論

綜上所述,近代以來(lái)百年中國(guó)因明研究的3種既往范式中,作為主流思潮的邏輯解讀型范式之困境,就在于沒有將佛教因明與西方邏輯這兩種不同類型的論證置于不同的文化中。雖然二者的結(jié)構(gòu)都涉及前提與結(jié)論,但前者明顯具有依賴于佛教信仰的特征,是一種信仰邏輯;而后者基于“必然推出”的科學(xué)理性,是一種科學(xué)邏輯。就此而言,站在邏輯與文化關(guān)系的反思立場(chǎng)上,基于簡(jiǎn)單的邏輯結(jié)構(gòu)之比較研究終究只會(huì)陷入比附研究的局限而不能窺探文化意義上的真正比較。因此,我們對(duì)自陳那、法稱以來(lái)的因明論證之研究必須還原到這種理論所處的佛教文化中,探討其本身具足的邏輯特征。

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