夏靜 沈強

摘要：在中國經(jīng)典闡釋話語系統(tǒng)中，文章氣象是指造藝者以天賦的生命力為基礎，輔之后天學養(yǎng)的涵養(yǎng)充盈，藉由語言文字等為文技巧而呈現(xiàn)出的文章整體風貌與精神品相，并在讀者的閱讀鑒賞中得以輝映生色，開出自我理解的新意。其間蘊含了本體性的消融、整體性的烘托、意會性的感知等多重意蘊。

關鍵詞：氣類;氣象;象喻

古人論文，看重文章氣象。清人姚鼐認為文章有氣象，百世之后，讀其文，仍然栩栩如生，如見其人;文章無氣象，則只是字句的堆積而已。[1]古人講的文氣，有三個方面的內涵：一是造藝者先天命定之氣質稟賦、后天養(yǎng)成之心性道德，兩者培育出情、性、才、膽、識、力等質素的作者之氣，如浩然之氣、血氣、正氣一類;一是語言法則之體勢聲調、字句章法等，整體消融為辭、字、句、音、韻、聲、調等質素的文本之氣，如辭氣、聲氣、語氣一類;一是作者之氣和文本之氣共同熔鑄的整體性生命形相，如氣象、氣勢、氣韻一類。批評史上為人熟知的，中唐韓愈以“光焰萬丈長”喻李、杜文章之氣象，四庫館臣謂“韓文如潮”“蘇文如海”[2]，亦是指文章所烘托出的整體氣象，恰如東坡詞似關西大漢唱“大江東去”，柳永詞似十七八歲女郎唱“楊柳岸曉風殘月”一類。故而放眼古之談文論藝者，每每在意于“先看氣象”“以氣象勝”“全在氣象”等說辭。歷代論者圍繞文章氣象的探討，融知人與論世、為人與為文、創(chuàng)作與批評為一體，出新解于陳篇，歷久彌新，建構了極具民族文化特質的經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)。當代學者從哲學、美學的角度有深入的研究，本文著重從氣學思維與言說方式的角度，探討經(jīng)典闡釋中文章氣象意義的生成，以求方家指正。

一、氣類與氣象

在經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)中，考察氣象范疇，大體層面有二：一是認識論、方法論層面的氣類相分、以象為喻的言說方式，一是價值論、境界論層面的審美風尚與精神氣質。在古人的文化視野中，所謂的氣象，乃氣之象，氣是象的原始狀態(tài)，如張載所言“氣之蒼蒼，目之所止也;日月星辰，象之著也”[3]326;氣生象，象源于氣，如王廷相所論“象者，氣之成”[4]第三冊《慎言·道體篇》。在今人看來，文章之氣象，體現(xiàn)在氣和象兩個維度。但就現(xiàn)有研究成果而言，歷來論者常常重視氣的一面，而忽略了象的一面。這樣產生的問題就是較為容易強調氣所蘊含的主體精神，而基本忽視了象所蘊含的運思言說方式乃至結構意義。我們認為，就氣象范疇的意義而言，或許更偏于象的一面，或者說，在氣象范疇所體現(xiàn)的整體性與形象性上，與象的聯(lián)系更為直接一些，這也許是古人常常在繪畫理論中談論氣象的緣由。譬如五代荊浩《筆法記》，宋李成《山水訣》、韓拙《山水純全集》、郭若虛《圖畫見聞志》、郭熙《林泉高致集·山水訓》、董逌《廣川畫跋·書燕龍圖寫蜀圖》、米芾《畫史》，元湯垕《畫鑒》，明董其昌《畫禪室隨筆》、沈宗騫《芥舟學畫編》，等等。這樣的例子不勝枚舉。

從早期思想史的研究看，古人對氣象的闡釋，大體是在氣類相分、以象為喻的運思框架中進行的。以類相分是古人基本的思維方法，既有熟知的人以群分、物以類分的分類，也有“以類行雜，以一行萬”的歸類。

在后期墨學提出的“類”“故”“理”三段式推理中，“知類”為邏輯思辨的基礎。我們知道，墨學有頗為精粹的邏輯范疇，如“三物”，《墨子·大取》：“以故生，以理長，以類行也者。”[5]“故”是指論斷的根據(jù)與條件，墨家主張“辯故”“明故”“無故從有故”的論辯原則，考究事物之然與所以然。“理”是指思維的基本邏輯與規(guī)律，等同于方法、法則。譬如“三表法”之“有本”“有原”“有用”三條標準，就包含了歸納、演繹和實踐的意味?！邦悺眲t是指對象的種屬、異同關系。墨學強調“察類”“知類”，自覺地將“類同”與“不類”作為認識方法和論辯手段，形成“以類取”的思維推導原則。以今人的眼光看，“類”“故”“理”涵蓋了提出一個論斷所包含的根據(jù)、理由及論證諸要素。墨學強調“三物”都必須具備，旨在明其所自、考其所由、察其所終，構成了一個頗為嚴密的邏輯關聯(lián)與意義系統(tǒng)，不僅代表了早期哲學在邏輯思辨上的最高尺度，也反映了古代思維模式在理論總結上的突出成果。在中國早期思想史的語境中，除墨學的“知類”，還有《荀子》“以類度類”“多言而類”，《禮記》“知類通達”，《韓詩外傳》“緣類而有義”“知則明達而類”等說法，將“知類”與認識方法論乃至與成人成圣的價值理想，有機地聯(lián)系起來了。

目前所見的典籍中，氣類相推是早期經(jīng)典闡釋的重要運思方法之一。所謂氣類，既指生物意義上的同類，亦指意氣相投者。譬如《三國志·蜀蔣琬傳·與蔣斌書》：“巴蜀賢智文武之士多矣，至于足下、諸葛思遠，譬諸草木，吾氣類也?！盵6]又如曹植《求通親親表》：“至于臣者，人道絕緒，禁固明時，臣竊自傷也，不敢乃望交氣類，修人事，敘人倫?！盵7]在古人的運思邏輯中，氣類之所以相推，在于古代萬物一體、氣化流行的整體宇宙觀?！吨芤住での难浴罚骸巴曄鄳?，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！笨资瑁骸啊曄鄳?，若彈宮而宮應，彈角而角動是也?！瑲庀嗲笳?，若天欲雨而柱礎潤是也。此二者聲氣相感也?！盵8]16孔穎達認為，“水流濕，火就燥”是形象相感，“云從龍，風從虎”是同類相感，“圣人有生養(yǎng)之德，萬物有生養(yǎng)之情，故相感應也”，“本乎天者”“本乎地者”是指“天地之間，其相感應，各從其氣類”。在孔氏看來，天地萬象之所以“方以類聚，物以群分”，其根據(jù)就在于“同聲相應”“同氣相求”，這既是古代“知類”“以類取”的運思邏輯，也是中國式意會思維的理論基礎。

在“軸心期”思想家的公共話語中，氣并不是一個核心問題，其重要性不及天、道、命等問題，在他們的論域中，氣只是一個連帶的問題，而非核心論題，但這并不影響作為一般方法論原則的氣之類推在思想文化領域的廣泛運用。氣之類推的運思方式，作為天地人之間的一致性原則，構成了中國思想發(fā)生期的一種共同假設，當思想家開始把有關宇宙人事特點進行哲理化、系統(tǒng)化總結時，此一假設也就自然蘊涵其間，并內在于所建構的概念范疇與理論體系之中。這不僅在分析特定的概念、范疇時可以得以證明，同時也屢見于范疇間的動態(tài)關系建構。陰陽氣化，氣稟不同，則氣類不同。從原質形態(tài)的“本體之氣”化生為形象各異的“具象之氣”，并派生出若干心靈活動與生命境界的“精神之氣”，均遵循著同一法則。例如，在論及自然與宇宙存在時，氣便與天、道、性、神、物等密切相通，在論及人的思想與情緒狀態(tài)時，氣便與情、志、心、形等緊密相連。氣具有不同的層級意義，不同層級、不同種類全體相通、合如一體，且循環(huán)往復、生生不息，共同構成了整體性的氣化過程。在古人看來，天地人的世界，相通相似、一氣貫通，分享著有關氣的類比性原則。因而在他們的世界里，對氣的理解，也就意味著對天地人前生來世的理解，也正因為有了這樣的理解，方能獲得精神的解脫與內心的平靜。

二、“象喻”與氣象

以象為喻，是古典時代經(jīng)典闡釋與言說的重要方式，也是古代人文知識生成的重要途徑之一。作為一個特殊中介，“象喻”在傳達可觀事物之特征時，既不舍棄思維對象之具象因子，又能保留思維主體之主觀旨趣，從而使整個認識活動得以系統(tǒng)而完整地展開。考察古代思想家的運思理路，常常將象的認識置于首位，所以北宋張載《正蒙·大心篇》斷言：“由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎?！盵3]24古人正是通過對象的認知，從而引導出對形、器、質、名、文、類、樂等的認識，我們以文與象、類與象、樂與象為例證之。

文象同源的傳統(tǒng)，歷史悠遠?！吨芤住は缔o上》的說法最為經(jīng)典，所謂圣人仰觀于天、俯察于地，近取于身，遠取于物，“叁伍以變，錯綜其數(shù)。通其變，遂成天下之文。極其數(shù)，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能興于此”[8]81。在古人看來，無論是器物之文、人身之文抑或文字之文、繪畫之文，乃圣人據(jù)“天下之賾”而符號化的產物，因此，要追溯文的起源，首先要從象談起。至于類，原本有象形之意。《國語·周語下》云：“其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比類百則。”韋昭注：“類，亦象也?！盵9]意思是說，大禹認為之前治水的法子不對，遂改變方案，擬象天地的形貌，類比萬物的規(guī)則，旨在以自然法則引導洪水，因此，“象物”與“比類”乃一面兩體之事。雖然“樂象”一詞，正式出現(xiàn)在《禮記·樂記》，但自春秋以來的陰陽五行思想中，與樂相關的問題，就常常與氣的言說聯(lián)系在一起。《樂記》認為，氣之象決定樂之象，故有“逆氣成象，而淫樂興焉”，“順氣成象，而和樂興焉”[8]1536的斷言。在儒學一系的傳統(tǒng)中，樂與象并不僅僅是簡單的對應關系，而是在“象喻”運思的動態(tài)平衡中構成了一個互動相生的自洽體系?！稑酚洝菲摹跋筇臁薄跋蟮亍薄跋笏臅r”“象風雨”“象日月”等說法，與“五色成文”“八風成律”“百度得數(shù)”一樣，為“古之制禮”“政教之本”，所蘊含的政治歷史、社會文化的意蘊極為深厚。

在古人的思想世界里，任何物象的形成，都經(jīng)歷了觀念之象轉化為心象再到具象的以象為喻的思維過程，一切制度的合理性皆源于人們對于宇宙萬象的體驗、感悟與想象。因此，從運思模式看，作為一種普遍性的知識生產方式，我們可以認為，“象喻”是古代社會真理產生的思維機制。

以氣為象，是“象喻”言說的重要方式方法，談論氣象的問題，常常從象的問題開始。對此，古人看得很清楚，也有很多理論上的提煉，尤以北宋張載和清初王夫之的理論探討最為透徹。一方面，象源于氣，氣無形，象有形，離氣無所謂象。《正蒙·乾稱篇》：“凡可狀，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也?！盵3]63《張子正蒙注·可狀》：“使之各成其象者，皆氣所聚也，故有陰有陽，有柔有剛，而聲色、臭味、性情、功效之象著焉。”[10]358按照古人的思維路數(shù)，象非自生成、自變化，那么，如何從本體論和生成論的角度，闡釋象之所由、所本呢？所謂“象因物生”[11]《后漢書·律歷志》，象到物的轉化過程，也即象之所感、所顯，必定要追溯到氣。氣無形有象，象乃氣所成，氣函于象中。另一方面，氣生象，氣為萬物所本;象成形，象為萬物賦形。凡聲色、臭味、性情、功效等，均依象而顯、而立。凡象皆有對，氣與象相互對待，以陰陽、剛柔、動靜的形式呈現(xiàn)?！墩伞ぬ推罚骸皻獗局搫t湛無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為。”[3]10《張子正蒙注·太和》：“二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象。”又云：“以氣化言之，陰陽各成其象，則相為對，剛柔、寒溫、生殺，必相反而相為仇，乃其究也，互以相成，無終相敵之理，而解散仍返于太虛?！盵10]40，41按照船山的意思，象實為氣化的產物，陰陽各成其象，相對相成，散則入太虛，因此，離象也就無所謂氣?！墩伞ど窕罚骸八^氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之，茍健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象？時若非象，指何為時？”[3]16《張子正蒙注·神化》：“健順、動止、浩、湛之象，為乾、坤六子者皆氣也，氣有此象也。”[10]82正所謂氣有虛而實、形而不形的特征，雖無形但可感可知，以一氣流行存在于天地人三界中，無有阻隔，永無停息，乃一切實象、虛象、具象產生的動因、動力與大本、大原，這大約也是氣與象結合而成氣象范疇的重要原因。

問題的復雜之處還在于，從觀念史闡釋的角度看，“象喻”話語系統(tǒng)中的若干核心要素，如氣、象、形、質，其間存在極為復雜的意義關聯(lián)。在老學知識系統(tǒng)中，氣、道與象聯(lián)系密切，萬物在陰陽之氣中得到統(tǒng)一，均通向本體之道。老子首倡“非言”，對言與名的表意功能持深刻的懷疑，認為憑借語言和概念難以窮盡道（氣）的精微之處，因而對道（氣）的表達只能憑借象（“大象”），于是乎，達于道、通于氣，成為以象為喻的最終意義指向。老學意會式的表達方式，通過眾多物象體悟“大象”，藉此感悟本原性的道（氣）。這種闡釋路數(shù)成為古典學術研究中的一個重要傳統(tǒng)。對此，張載認識得更為透徹。《正蒙·太和篇》：“氣之為物，散入無形，適得吾體;聚為有象，不失吾常?！庇衷疲骸吧⑹舛上鬄闅?，清通而不可象為神?！盵3]7在他看來，象乃氣的外化，具有貫通形上道氣與形下器物的功能，因而具有本體論的意義。對于橫渠先生的意思，船山先生釋云：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。”[10]26他以為形與象雖然有區(qū)別，但均為陰陽二氣所孕育，天地萬物及其變化，概莫能外。與王夫之同時代的方以智也認為：“氣噏聲而附形，形必有象，象謂之文?！盵12]《不立文字》篇為此，方氏還細致地辨析了氣、聲、形、象、文之間的復雜關聯(lián)，見識相當深遠。

三、“一體三相”與氣象

在氣學闡釋史上，談論氣象的問題，還不得不牽扯出氣學的若干問題，尤其是氣之“一體三相”以及文氣闡釋的相關問題。對于氣之存在，古代思想家大多是這樣理解的：天、地、人、宇宙的存在，乃是一種氣的存在與流行。氣是一種基質，這是“本體之氣”，乃可知之氣;此氣于流行運轉之中，在天地境界中漸與萬物化合，凝聚成諸多物質具象，這是“具象之氣”，乃可感之氣;在生命境界中，此氣漸與種種精神現(xiàn)象融合，經(jīng)由一系列生命意志的轉化，派生出若干心靈活動與情感趣味來，這是“精神之氣”，乃可悟之氣。簡言之，氣之“一體三相”，既能與萬物融合而為經(jīng)驗之具象，又能貫通天地之道而為超越之虛相，或拓擴到人類精神生活領域，或凝聚成人間萬象，無所不在，無所不包。在這個大化流行、生生不息的氣化循環(huán)中，如何充實“精神之氣”，以邁向更高的超越境界，是儒、道、釋思想家共同關注的問題，也是古代談文論藝者聚焦的問題。

在基源意義上，氣象范疇指自然之景象，并不包含感情色彩或審美意蘊。譬如《黃帝內經(jīng)》有《平人氣象論》，所謂“平人氣象”，大抵是指常人所具的生命狀況與精神相貌。又如《梁書·徐勉傳》稱引《答客喻》：“春榮秋落，氣象之定期。”[13]乃是指氣候節(jié)氣，與自然景象、景色密切相關。又譬如常常被人注意的晉人謝道韞《登山》：“氣象爾何物？遂令我屢遷?！盵14]唐人高適《信安王幕府詩》：“四郊增氣象，萬里絕風煙?！盵15]五代、北宋畫家李成《山水訣》：“氣象，春山明媚，夏木繁陰，秋林搖落蕭疏，冬樹槎枒妥帖?！盵16]617宋人范仲淹《登岳陽樓記》：“朝暉夕陰，氣象萬千。”[17]郭熙《山水訓》：“山水大物也，人之看者須遠而觀之，方見得一障山川之形勢氣象?！盵16]632南宋朱熹認為：“荊襄山川平曠，得天地之中，有中原氣象，為東南交會處，耆舊人物多，最好卜居。但有變，則正是兵交之沖，又恐無噍類?！盵18]《朱子語類》卷2《理氣下》，30以上引述，意義所指均在自然景觀與山川風貌，與文學批評意義上的主體性情學識等價值判斷無涉。對此。顏崑陽先生認為：“氣象一詞，必須從單純地對客觀氣氛、景象之描述，進至對主體性情學養(yǎng)之表現(xiàn)及語言形式運作之評估，才真正具有文學批評上之意義?！盵19]這種判斷是有道理的。

在古人的氣化理論中，氣象是人內在工夫的外在呈現(xiàn)，內在之氣并非僅僅以生理層面、精神層面為旨歸，它必然會形之于外，有外在形貌、言語形體的表征，大體如陸機所言“信情貌之不差，故每變而在顏”[20]。這種“形—氣—神”的整體呈現(xiàn)，便是人的氣象。因此，在引申意義上，氣象是指人之精神風貌及其與之相應的人生態(tài)度與價值信仰。譬如舊題王維《山水論》論畫云：“觀者先看氣象，后辨清濁?！盵16]596又如《新唐書》評王丘云：“氣象清古，行修潔，于詞賦尤高。”[21]在傳統(tǒng)論詩者看來，不同的人格氣質表現(xiàn)在詩歌中的人生氣象也大不相同，譬如在《竹林答問》中，清人陳僅評價了中唐、晚唐詩風的不同。如云：“詩以氣為主，此定論也。少陵，元氣也。太白，逸氣也。昌黎，浩氣也。中唐諸君，皆清氣之分，而各有所雜，為長篇則不振，氣竭故也。香山氣不盛而能養(yǎng)氣，淪瀾渟蓄，引而不竭，亦善用其短者。晚唐則厭厭無氣矣。譬之于水，杜為東瀛，李為天漢，韓為江河，白則平湖萬頃，一碧漣漪，晚唐之佳者，不過澗溪之泛濫而已?！盵22]在他看來，詩以氣為主，中唐與晚唐詩風之所以不同，原因就在于詩人人格氣象的高下及其文氣盛竭的不同狀況。

在理學家身心修煉的傳統(tǒng)中，氣象是極為核心的范疇?！坝^喜怒哀樂未發(fā)前氣象”[8]1625，《中庸》首章“中和”一說，被二程引為“知人論世”標準與靜坐工夫口訣。北宋程頤評價張載與孟子的不同，如云：“子厚謹嚴，才謹嚴便有迫切氣象，無寬舒之氣。孟子卻寬舒，只是中間有些英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事?！盵23]爾后以“不主一門，不私一說”為家學宗旨的呂希哲，論“氣象”云：“初學當理會氣象，詞令、容止、輕重、疾徐之間，不惟君子、小人于此分，亦貴賤、壽夭所由定。”[24]南宋羅大經(jīng)論學者的胸襟與氣象，如云：“古人觀理，每于活處看。故詩曰：‘鳶飛戾天，魚躍于淵。夫子曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜。又曰：‘山梁雌雉，時哉時哉！孟子曰：‘觀水有術，必觀其瀾。又曰：‘源泉混混，不舍晝夜。明道不除窗前草，欲觀其意思與自家一般。又養(yǎng)小魚，欲觀其自得意，皆是于活處看。故曰：‘觀我生，觀其生。又曰：‘復其見天地之心。學者能如是觀理，胸襟不患不開闊，氣象不患不和平?！盵25]《活處觀理》上述理學家所論氣象，顯然已經(jīng)兼具內外修得，直呈生命境界與人生旨趣，只是偏于儒學心性道德一系，不免帶有明顯的價值判斷意味。

對于“圣人氣象”的推崇，亦是理學工夫論一派共同關注的話題。朱熹與呂祖謙合編《近思錄》，便以“圣賢氣象”作結。在朱子《四書或問》、張栻《癸巳論語解》《南軒集》、真德秀《西山讀書記》中，多有記載。與之相類似的說法，還有“顏曾氣象”“儒者氣象”“精神氣象”“氣象宏大”，等等。所謂“圣人氣象”，乃圣人之精神境界，大體是指圣人通過為人、為學及其言行舉止所流露出的一種整體氣質與人格力量。古人常常以“圣人氣象”喻稱天地氣象，所謂觀于天地，則見圣人;而觀于圣人，則見天地。在宋儒的標準中，孔子乃天地之氣象，顏子乃和風慶云之氣象，孟子乃泰山之氣象。對此，牟宗三先生認為，“圣人氣象”即是天地氣象，天地氣象即是天地生萬物之氣象，以天地比圣人，或以圣人比天地，這是源于《中庸》的傳統(tǒng)。在他看來，于圣賢說氣象，于英雄說氣概，這是中國原有的品題詞語。[26]

四、文章氣象及其意義生成

在歷代文氣闡釋者的眼里，作者之氣、文本之氣并沒有清晰的界分，對他們而言，兩者是渾融一體的，共同營造出作品的整體風貌，也即文章氣象。所謂整體風貌，大體是指審美主體精神氣質和作品風格情貌所共同烘托出的精神品相與審美趣味。換言之，文章氣象是對作品之氣和作者之氣的一種整體性把握。作者之氣與文本之氣，互為表里，作者之氣為文本之氣的決定性要素，文本之氣為主體生命性情之形跡。在具體的文學創(chuàng)作和批評實踐中，既不可能離開主體之形神、性情而論氣象，也不可能離開文本之言辭、聲調、氣勢而論氣象，一個完整的文學作品，依托于作者之氣和文本之氣，“或托住上文，或領入下句，轉換處，必須令脈絡分明”[27]《惺齋論文·論作法》，這種渾然一體的整體風貌呈現(xiàn)，則全在文章的氣象。那么，在歷代文氣詮釋者的眼里，文章氣象的意義是如何生成的呢？

見于傳統(tǒng)文論闡釋領域的氣象范疇，是一種內在才性稟賦與外在形式技巧有機融合而朗現(xiàn)的總體藝術形相。從創(chuàng)作主體之精神風貌延展出藝術創(chuàng)造之才性氣質、文本風格之審美質素、藝術鑒賞之境界高下，等等，滲透在古人談文論藝的各個方面，也體現(xiàn)在古人對“尚陽”及雄渾、雍容一類文章氣象的崇尚，以及對“尚清”及清氣、清麗一類文章氣象的偏好上。

側重于作者之氣的“氣象”一詞，常常被視為創(chuàng)作主體個性氣質之表征。譬如南宋周紫芝《竹坡詩話》：“東坡嘗有書與其侄云：‘大凡為文，當使氣象崢嶸，五色絢爛，漸老漸熟，乃造平淡。余以不但為文，作詩者尤當取法于此?！盵28]348朱熹贊譽唐人韋應物之詩，如云：“其詩無一字做作，直是自在，其氣象近道，意常愛之?！盵18]《朱子語類》卷140《論文下》，3327明代謝榛認為：“賦詩要有英雄氣象。人不敢道，我則道之;人不肯為，我則為之;厲鬼不能奪其正，利劍不能折其剛?！盵29]在古代文論家的眼里，作者總體性的生命特征與人生追求可以通過詩之氣象直接地體現(xiàn)出來，正所謂文如其人，作家的生命氣質鑄造了作品的個性特質。晚清劉熙載謂“詩無氣象，則精神無所寓矣”[30]，兩者是相互印證的關系。

對于這個問題，談論得相當深入的是元代范德機。在《木天禁語》中他專論“氣象”，如云：“翰苑、輦轂、山林、出世、偈頌、神仙、儒先、江湖、閭閻、末學。已上氣象，各隨人之資稟高下而發(fā)。學者以變化氣質，須仗師友所習所讀，以開導佐助，然后能脫去俗近，以游高明。謹之慎之。又詩之氣象，猶字畫然，長短肥瘦，清濁雅俗，皆在人性中流出?！盵28]751范氏從人性的角度分析作者資質習染之異同，較之其他詩論者，在理論深度上確有優(yōu)長之處。人性之不同，源自不同的先天稟賦和后天習染，由此造就的生命追求與人生境界也就不同，作品氣象之呈現(xiàn)自然高下有別。這種氣象，按照近人馮友蘭先生的理解，是“人的精神境界所表現(xiàn)于外的，是別人所感覺的”那種“氣氛”[31];按照錢鍾書先生的說法，這是把“文章通盤的人化或生命化”[32]，深刻地反映了藝術風格與作家生命形態(tài)的統(tǒng)一，乃是中國古代文學批評的一個固有特征。

側重于文本之氣的“氣象”一詞，常常被視為構成文本審美特質的基本要素，或是批評鑒賞的標準。如南宋姜夔認為：“大凡詩，自有氣象、體面、血脈、韻度。氣象欲其渾厚，其失也俗;體面欲其宏大，其失也狂;血脈欲其貫穿，其失也露;韻度欲其飄逸，其失也輕。”[28]《白石道人詩說》，680嚴羽云：“詩之法有五：曰體制，曰格力，曰氣象，曰興趣，曰音節(jié)?！盵28]《滄浪詩話》，687元代楊載《詩法家數(shù)》云：“凡作詩，氣象欲其渾厚，體面欲其宏闊，血脈欲其貫串，風度欲其飄逸，音韻欲其鏗鏘。若雕刻傷氣，敷演露骨，此涵養(yǎng)之未至也，當益以學。”[28]736明代胡應麟是以氣象論詩的代表人物，在《詩藪》中常常論及。如云：“至淮南《招隱》，迭用奇字，氣象雄奧，風骨稜嶒，擬騷之作，古今莫迨?！庇衷疲骸板X、劉諸子排律，雖時見天趣，然或句格偏枯，或音調孱弱，初唐鴻麗氣象，無復存者?！庇衷疲骸啊髟伦詠磉€自去，更無人倚玉闌干‘解釋東風無限恨，沉香亭北倚欄干，崔魯、李白同詠玉環(huán)事，崔則意極精工，李則語由信筆，然不堪并論者，直是氣象不同?！盵33]在胡氏的詩學主張中，“氣象”一詞，雖然所指偏于詩歌的整體風格，但對于達成藝術整體效果的文學要素，譬如遣詞、造句、聲調、句格，也即文本形式、語言技巧、言辭章法等方面，他仍然是頗為看重的。

在更為廣泛的層面上，氣象則擴展為一個社會總體精神或時代風貌的總括，譬如習見的盛唐氣象、帝王氣象、時代氣象等，并逐漸成為古人對文學精神、美學品格進行整體判斷的標尺。作為一個時代文學整體精神的象征，古人常常在這個層面上使用氣象范疇，譬如指特定時期的藝術創(chuàng)造風格和審美特性，如韓愈《薦士》：“建安能者七，卓犖變風操。逶迤抵晉宋，氣象日凋耗?！盵34]這是指晉宋年間缺乏建安時期的那種豪邁氣概與博大胸懷。韓門弟子李漢《昌黎先生集序》：“秦漢以前其氣渾然，迨乎司馬遷、相如、董生、揚雄、劉向之徒，尤所謂杰然者也。至后漢、曹魏，氣象萎爾。”[35]李氏主張“文以載道”，他所推崇的是先秦思想家的恢宏浩然氣象，這種氣象是與創(chuàng)作主體的精神氣質密切相關的。又如黃庭堅《與王觀復書》：“文章蓋自建安以來，好作奇語，故其氣象衰爾，其病至今猶在?！盵36]宋人嚴羽認為：“漢魏古詩，氣象混沌，難以句摘?！庇衷疲骸敖ò仓鳎跉庀螅豢蓪ぶφ~。靈運之詩，已是徹首尾成對句矣，是以不及建安也?！庇衷疲骸疤迫伺c本朝人詩，未論工拙，直是氣象不同?！盵28]《滄浪詩話》696，695嚴羽以氣象論作品高低，直截了當，毫不遮掩。他充分肯定漢魏古詩的整體氣象，極力推崇盛唐氣象，不惜揚唐貶宋。

見于經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)中文章氣象及相關問題的探討，側重于問題意識自主性層面的詮釋。在長于氣類相推、以象為喻的經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)中，“同氣相求”、一氣貫通;象源于氣，氣待象立，氣與象是相互對待的關系。文章氣象是對作者之氣與文本之氣的一種整體性把握，從本文的分析之中，可以看到，在歷代經(jīng)典詮釋者眼里，氣象的意義是如何圍繞“一體三相”而生成，并且在不同的藝術領域延展的。運用于古代文學思想領域的氣象范疇，統(tǒng)攝了創(chuàng)作主體的精神品格、藝術創(chuàng)作的想象特質、文本風格的審美質素、藝術鑒賞的境界高下乃至文章總體精神與時代風貌等內涵，層次復雜，輻射廣泛，意蘊豐厚。我們今天研究的興趣，不僅在于厘清氣象的思想譜系與范疇意義，更在于探究歷代論者如何經(jīng)由闡釋文章氣象而完成文本理解并實現(xiàn)自我理解，以及氣象范疇之精神脈絡是如何在闡釋者眼中與其原生意義體用輝映。因此，對于相關問題的探討，值得更加深入細致地進行下去。

參考文獻：

[1]姚鼐.答翁學士書[M]//惜抱軒詩文集（卷6）.上海：上海古籍出版社，1992：84.

[2]永瑢，等.四庫全書總目（卷195）[M].北京：中華書局，1965：1789.

[3]張載.張子語錄（中）[M]//張載集.北京：中華書局，1978.

[4]王廷相，撰.王孝魚，點校.王廷相集[M].北京：中華書局，1989：751.

[5]孫貽讓，撰.孫以楷，點校.墨子間詁（下）[M].北京：中華書局，1986：413.

[6]陳壽，撰.裴松之，注.三國志[M].北京：中華書局，1959：1059.

[7]蕭統(tǒng)，編.李善，等，注.六臣注文選[M].北京：中華書局，1987：692.

[8]阮元，?？?十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980.

[9]左丘明，撰.上海師范大學古籍整理組，校點.國語[M].上海：上海古籍出版社，1978：105、103-104.

[10]王夫之，撰.《船山全書》編輯委員會，編校.船山全書（第12冊）[M].長沙：岳麓書社，1996.

[11]范曄，撰.李賢，等，注.后漢書[M].北京：中華書局，1966：3084.

[12]方以智，撰.龐樸，注.東西均注釋[M].北京：中華書局，2001：192.

[13]姚思廉.梁書（卷25）[M].北京：中華書局，1973：386.

[14]馮惟訥，輯.古詩紀（卷47）[M]//影印文淵閣四庫全書（1379冊）.臺北：臺灣商務印書館，1983：389.

[15]高適，撰.孫欽善，校注.高適集校注[M].上海：上海古籍出版社，1984：29.

[16]俞劍華，編著.中國古代畫論類編[G].北京：人民美術出版社，1986.

[17]范仲淹，撰.李勇先，等，校點.范仲淹全集（卷8）[M].成都：四川大學出版社，2002：194.

[18]黎靖德，編.王星賢，點校.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[19]顏崑陽.六朝文學觀念叢論[M].臺北：臺灣正中書局，1993：355.

[20]張少康.文賦集釋[M].北京：人民文學出版社，2002：60.

[21]歐陽修，宋祁.新唐書（卷129）[M].北京：中華書局，1975：4481.

[22]郭紹虞，編選.清詩話續(xù)編（下）[G].上海：上海古籍出版社，1983：2235.

[23]程顥，程頤.二程遺書（卷18）[M].上海：上海古籍出版社，2000：246.

[24]朱軾.史傳三編[M]//影印文淵閣四庫全書（459冊）.臺北：臺灣商務印書館，1983：72.

[25]羅大經(jīng).鶴林玉露（卷3）[M].北京：中華書局，1983：163.

[26]牟宗三.研究中國哲學之文獻途徑[J].鵝湖月刊，1985，（7）：1-7.

[27]王水照，編.歷代文話[G].上海：復旦大學出版社，2007：4164.

[28]何文煥，輯.歷代詩話[G].北京：中華書局，1981.

[29]謝榛，著.宛平，校點.四溟詩話（卷4）[M].北京：人民文學出版社，1998：107.

[30]劉熙載.藝概[M].上海：上海古籍出版社，1976：82.

[31]馮友蘭.中國哲學史新編（第5冊）[M].北京：人民文學出版社，1985：122.

[32]錢鍾書.中國固有的文學批評的一個特點[J].文學雜志，1937，（4）：1-47.

[33]胡應麟.詩藪[M].上海：上海古籍出版社，1979：5、78、109-110.

[34]徐倬.全唐詩錄（卷47）[M]//影印文淵閣四庫全書（1472冊）.臺北：臺灣商務印書館，1983：769.

[35]馬其昶，校注.韓昌黎文集校注[M].上海：上海古籍出版社，1987：1.

[36]黃庭堅，撰.劉琳，等，校點.黃庭堅全集（卷18）[M].成都：四川大學出版社，2001：471.

（責任編輯 黃勝江）