李建盛

摘要：孟子提出的“知人論世”說本不是“論詩”而是講如何“尚友”，但在從漢代到當代的理解和闡釋中逐漸成了一個重要的詩學(xué)命題，特別是近年來，諸多論者賦予這個命題以崇高的地位，并認為它“構(gòu)建了中國詩學(xué)的千年闡釋傳統(tǒng)”。由于孟子“知人論世”說表達的模糊性具有差異性理解的詮釋學(xué)空間，論者們做出了各種不同的理解和闡釋。各種不同的理解都有其合理性，使這個命題的內(nèi)涵變得更加豐富，但也存在不少可以深入探討的問題，主要體現(xiàn)在未能充分意識到“知人論世”說作為一個詩學(xué)命題的詮釋學(xué)限度，未能充分考慮理解者的歷史性和時間性在闡釋中的作用，更重要的是認為理解的目標在于客觀地“逆古人之志”或把握作者的意圖，忽視了對作品本身的理解和闡釋，而這些都是對作為一個詩學(xué)詮釋學(xué)命題的“知人論世”說應(yīng)該深入探討和闡釋的問題。

關(guān)鍵詞：知人論世;理解循環(huán);詩學(xué);詮釋學(xué)

孟子提出的“知人論世”說的根本目的不在論詩，而是講人們應(yīng)該如何“尚友”，但在后來理解和解釋過程中逐漸變成一個與論詩或文學(xué)理解密切相關(guān)的問題。如果說趙歧、顧鎮(zhèn)、焦循、章學(xué)誠等人的理解與論詩的關(guān)系還不那么密切，那么劉勰、吳淇等人則明顯把這個命題與論詩或文學(xué)理解聯(lián)系起來?，F(xiàn)代學(xué)者王國維結(jié)合“以意逆志”論述“知人論世”并明確認為這是一個“解詩”問題，魯迅同樣肯定“知人論世”在文學(xué)理解中的合理性，而朱自清認為它與論詩沒有什么關(guān)系。當代論者對該命題做了諸多不同的理解和闡發(fā)，諸多論者認為這個命題與論詩或文學(xué)理解有關(guān)，甚至認為是一個非常重要的文論或詩學(xué)問題。近年來，諸多論者認為“知人論世”說是一個詩學(xué)或文學(xué)詮釋學(xué)的問題，賦予這個命題以崇高的地位，例如“孟子實際上提供了一個文學(xué)闡釋、文學(xué)研究的基本范式，并從而形成中國古代文學(xué)研究的一種源遠流長的傳統(tǒng)”[1]。“知人論世是中國古代文論中最具指南性的理論命題之一。”[2]“這個命題在中國解釋學(xué)史上具有特殊而重大意義?！盵3]“孟子的‘知人論世說構(gòu)建了中國詩學(xué)的千年闡釋傳統(tǒng)?！盵4]由此，“知人論世”本來討論如何“尚友”的問題，便在歷史的理解和闡釋中成了一個重要的詩學(xué)或文學(xué)理論問題，甚至是具有開創(chuàng)性的詮釋學(xué)問題。本文探討的問題是，歷來論者們?nèi)绾卫斫狻爸苏撌馈闭f與詩學(xué)或文學(xué)詮釋學(xué)的關(guān)系？論者們?nèi)绾卫斫夂完U釋作為詩學(xué)命題的“知人論世”？從詮釋學(xué)意義上，我們應(yīng)當如何理解和闡釋作為一個詩學(xué)命題的“知人論世”說？

一、“尚友”與“論詩”：“知人論世”說與詩學(xué)關(guān)系的四種差異性理解

孟子的“知人論世”說首先是一個“尚友”問題，而不是詩學(xué)問題，這對所有論者來說幾乎沒有什么疑問。但對于“知人論世”說是否與論詩或文學(xué)理解有關(guān)，或者是否可以理解為是一個詩學(xué)或文學(xué)理解問題，卻有非常不同的看法。大體上，從古至今大致有四種不同的理解。一是認為它不是一個詩學(xué)問題;二是在理解孟子的說法時涉及“詩”，但沒有把它作為一個詩學(xué)問題;三是把“知人論世”與論詩或文學(xué)的理解聯(lián)系起來，認為它是一個重要的文論或詩學(xué)問題;四是借鑒西方現(xiàn)代詮釋學(xué)把它理解為一個詩學(xué)或文學(xué)詮釋學(xué)的問題。

對于“知人論世”說理解的全部復(fù)雜性來自孟子的下面這段話，以及論者們對它所做的不同理解和闡釋?！睹献印とf章下》曰：

孟子謂萬章曰：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士。一國之善士，斯友一國之善士。天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也，是尚友也?！盵5]462

從漢代趙歧到當代論者都肯定地認為，孟子“知人論世”說首先是一個如何“尚友”的問題，而非文學(xué)理論或詩學(xué)問題。關(guān)鍵的問題是，孟子把關(guān)于頌詩讀書與如何“尚友”的問題聯(lián)系在一起，便使它成了一個與論詩有關(guān)的問題。如果孟子的表達與詩的理解無關(guān)，便不會成為一個詩學(xué)問題;如果孟子明確表達這是論詩的問題，對它作為一個詩學(xué)問題便不會引起人們的懷疑或否定。因此，孟子的“知人論世”說與論詩之間關(guān)系的復(fù)雜性決定了后人理解的復(fù)雜性，不管論者們是否承認它是一個詩學(xué)命題，都與孟子的原始論述密切相關(guān)?？梢哉f，孟子“知人論世”說能夠在后人的理解和闡釋中轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€詩學(xué)命題，甚至在當代被理解為一個詩學(xué)詮釋學(xué)的問題，不僅在于他表達知人論世的“尚友”問題時涉及詩（《詩經(jīng)》）的理解問題，也在于后人有意識地把它當作與一個論詩或文學(xué)理解必然有關(guān)的問題。

首先看第一種認為“知人論世”與論詩無關(guān)的觀點。明確持這種看法的論者并不多，這是從朱自清開始才有的一種看法。雖然此前不少論者沒有明確說它是一個詩學(xué)命題，但也沒有否認它與論詩有關(guān)，只是到了朱自清才明確說它與論詩無關(guān)：“至于‘知人論世，并不是說詩的方法，而是修身的方法，‘頌詩、‘讀書與‘知認論世原來三件事平列，都是成人的道理，也就是‘尚友的道理。”[6]朱自清對這個命題的理解比較特別，不僅與前人不同，也不同于許多后人的理解。許多論者把“以意逆志”與“知人論世”結(jié)合起來，朱自清則把兩者區(qū)分開。朱自清認為“以意逆志”所論者是詩，“知人論世”是講“成人的道理”，講“尚友的道理”，而不是說詩的方法，如果把兩者“牽合”在一起，必然導(dǎo)致“穿鑿附會，以詩證史”的現(xiàn)象。更值得注意的是，朱自清認為這種做法必然會導(dǎo)致“將理想當現(xiàn)實，將主觀當客觀”的后果，因為詩歌或文學(xué)作品與現(xiàn)實很不相同，文學(xué)是理想性的、主觀性的，而“知人論世”的要求是客觀的、實證性的，兩者不能等同。顯然，朱自清是從現(xiàn)代文學(xué)觀念來理解詩歌或文學(xué)作品，對詩的理解在于“就詩說詩”，不能把“知人論世”牽合其中。郭紹虞盡管說過“論世是知人的一個方法，也是知言的一個方法，頌詩讀書不可不知人，欲知人不可不論世?！撌蓝髡咧畟€性乃益顯”[7]，但他在摘錄孟子“知人論世”言論后的“說明”卻引用了朱自清的話，并寫道：“至于后代人把知人論世也看成理解詩的方法，并將之與以意逆志的方法結(jié)合起來加以探討，那只能視為是后人的發(fā)揮，而非孟子的原意?！盵8]這表明郭紹虞實際上認同朱自清的理解，認為把知人論世視為理解詩的方法是后來論者所做的闡發(fā)，而非孟子的本意。羅根澤雖然不懷疑知人論世可以探求作品與“個人的、歷史的、社會的諸種關(guān)系”，但他認為其出發(fā)點在“功用”，目的在“尚友”，而非“對文學(xué)的欣賞和批評”。[9]顯然，他們都從所謂純文學(xué)觀念而非從儒家觀念理解“知人論世”與論詩和文學(xué)理解的關(guān)系，這種理解必然把對文學(xué)理解即朱自清所說“就詩說詩”與非文學(xué)理解區(qū)分開來，強調(diào)文學(xué)的“自律性”，主張“知人論世”與論詩沒有什么關(guān)系。

第二種理解沒有明確肯定也未斷然否定“知人論世”說與論詩的關(guān)系，而是沿著孟子的思路理解如何通過“知人論世”和“頌詩”“讀書”達到“尚友”的目的。這種理解的歷史更悠久，開始于漢代趙歧。趙歧注云：“好善者，以天下之善士為未足，極其善道。尚，上也，乃復(fù)上論古之人。頌其詩，詩歌頌之故曰頌。讀其書，猶恐未知古人高下，故論其世以別之也。……是為好上友之人也?！盵10]趙歧只對孟子的話稍加注釋，沒有深入闡述如何尚友的問題，也未詳論如何頌詩讀書的問題。清人顧鎮(zhèn)結(jié)合“以意逆志”理解“知人論世”：“所謂逆志者何？他日謂萬章曰：‘頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。正惟有世可論，有人可求，故吾之意有所措，而彼之志有可通……夫不論其世欲知其人，不得也;不知其人欲逆其志，亦不得也?！时卣撌乐?，而后逆志之說可用也。”[11]639他認為正因有世可論，才有人可求，才有志可通，故“知人論世”是“以意逆志”的前提和基礎(chǔ)，盡管人們普遍認為“以意逆志”是一個詩學(xué)問題，但顧鎮(zhèn)的重點并非論詩本身，而是知人論世以“逆志”，即“逆”古人或作者之“志”。焦循《孟子正義》引述顧鎮(zhèn)的注疏，并進一步闡發(fā)說：“以友天下之善士為未足，因而上友古人?！羯袷蓝嫌压湃?，則不同世何以知其人之善？故必頌其詩、讀其書而論其世，惟頌其詩、讀其書而論其世，乃可以今世而知古人之善也?！盵11]726他的理解似乎與論詩更為接近，認為頌古人詩、讀古人書是今世之人上友古人、知古人之善的重要途徑，人們必須通過頌詩讀書，也唯有頌詩讀書，今世之人方能知古人之世和古人之善。因此，頌詩讀書雖然被凸顯出來了，但重點仍在于“知善”而非論詩。章學(xué)誠論述了如何“知人論世”以論文的問題，但他也并非專門針對詩或文學(xué)作品的理解，“不知古人之世，不可妄論古人文辭也。知其世矣，不知古人之身處，亦不可遽論其文也。身之所處，固有榮辱、隱顯、屈伸、憂樂之不齊，而言之有所為而言者，雖有子不知夫子之所謂，況生千古以后乎？圣門之論恕也，‘己所不欲，勿施于人。其道大矣。今則第為文人，論古必先設(shè)身，以是為文德知恕而已耳”[12]，章學(xué)誠實則用設(shè)身處地的恕道體驗來理解古人的文辭，他的理解倒是非常關(guān)注作為文辭的“言之有所為”，這里的“文辭”包括了孟子所說的古人之“詩書”，但其“知人論世”的目的同樣不是重在詩或文學(xué)的理解，重心在設(shè)身論世以論古人之“文辭”進而恕知古人之“文德”。

第三種理解明確把“知人論世”說與論詩或文學(xué)理解聯(lián)系起來，把它視為真正的詩學(xué)或文學(xué)理解問題。劉勰真正開啟了這種理解的先河，或者說很好地運用了“知人論世”的方法，他善于根據(jù)作家身世及其社會政治文化語境來分析作品的藝術(shù)風格和特征的生成原因?！段男牡颀垺r序》說：“歌謠文辭，與世推移，風動于上，而波震于下者”[13]392;“文變?nèi)竞跏狼椋d廢系乎時序”[13]404。與單純論如何通過“頌其詩，讀其書”以“尚友”不同，劉勰通過知人論世以論文，“他把‘知人論世當成洞照作者之用心和作品風格特征的環(huán)節(jié)之一”，體現(xiàn)了“劉勰‘知人論世法的特點及其與漢儒論詩的差別”。[14]因此“知人論世”成了某種真正意義上的文學(xué)理解命題。清人吳淇自覺把“知人論世”作為詩學(xué)命題來理解，“古人有詩書，是古人懸以其人待知于我;我有誦讀，是我遙以其知逆于古人。是不得徒誦其詩，當尚論其人。”[15]16吳淇理解的“知人論世”不僅針對選詩定論，而且力圖在讀者（我）、作品（詩書）、作者（人）和世界（世）四個維度上理解“知人論世”與詩歌（《詩經(jīng)》）理解的問題。更值得注意的是，作為作品的“詩書”和作為讀者的“我”在他的理解中得到了他人所未有的重視。下文的論述將表明，這是一種相當完整的詮釋學(xué)理解，它比較好地體現(xiàn)了不同要素之間相互作用的詮釋學(xué)循環(huán)。王國維力推“知人論世”的有效性，他認為“知人論世”是“治詩”之法，聲稱與“以意逆志”相結(jié)合能夠理解古人之詩，“善哉，孟子之言詩也！曰：‘說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。顧意逆在我，志在古人，果何修而能使我之所意，不失古人之志乎？此其術(shù)，孟子亦言之曰：‘誦其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。是故由其世以知其人，由其人以逆其志，則古人之詩雖有不能解者，寡矣?！盵16]97在他看來，知人論世的治詩方法具有普遍有效性，是治古人之詩和理解后世之詩的方法。王國維的理解與吳淇有相似之處，除認為“以意逆志”的“意”屬于作者而非讀者之外，也認為知人論世的理解包含讀者（我）、作者（古人）、作品（詩書）和世界（世），更明確地把它理解為“解詩”“治詩”的詩學(xué)問題，并結(jié)合詩學(xué)的歷史解釋把它上升為一種具有普遍有效性的方法。有人認為王國維在理論層面通過“重新闡釋‘知人論世使其從經(jīng)學(xué)層面的論述走向詩學(xué)層面的論述，并提出了具體的解詩步驟”，上面所引的這段話“似乎成為‘知人論世在中國古代文論領(lǐng)域的代表性論述”。[17]就王國維把“知人論世”說理解為詩學(xué)命題而言，這個判斷是很有道理。關(guān)于“知人論世”，魯迅的論述很具代表性，他認同知人論世在文學(xué)理解中的重要作用。在《“題未定”草（七）》中，魯迅寫道：“世間有所謂‘就事論事的辦法，現(xiàn)在就詩論詩，或者也可以說是無礙的罷。不過我總以為倘要論文，最好是顧及全篇，并且顧及作者的全人，以及他所處的社會狀態(tài)，這才較為確鑿?！盵18]430魯迅似乎贊同“就詩論詩”，但他更認可“知人論世”的方法，能夠顧及全篇、作者全人及其社會狀態(tài)，能夠?qū)ξ膶W(xué)作品或作者做出比較確鑿的理解，否則便“近乎說夢”。不過，他在《“題未定”草（六）》中說：“不過倘要研究文學(xué)或某一作家，所謂‘知人論世，那么，足以應(yīng)用的選本就很難得。選本所顯示的，往往并非作者的特色，倒是選者的眼光。”[18]421-422因此，“知人論世”也并非容易的事情，而“選者的眼光”也就是詮釋學(xué)所說的“前理解”，選本如何與這種“前理解”有很大關(guān)系。還值得注意的是，魯迅所說的“知人論世”不同于章學(xué)誠的“文德”，更不同于傳統(tǒng)論者所謂的“尚友”，而確實是關(guān)于如何理解文學(xué)作品或作者的問題。當代許多論者認為“知人論世”與文學(xué)藝術(shù)的理解確有關(guān)系，對這個問題進行了不同角度的探討。如李澤厚等人認為論世知人說“突出了對藝術(shù)中的審美意識社會學(xué)的考察”[19];陳望衡認為孟子強調(diào)通過讀《詩經(jīng)》以知人論世是富有啟發(fā)的，“開啟了藝術(shù)社會學(xué)的先河”[20];王先霈說以意逆志與知人論世相結(jié)合是“行之有效的文學(xué)鑒賞方式和文學(xué)批評方法”[21]，等等。盡管他們沒做深入系統(tǒng)的闡述，但都肯定“知人論世”說是理解文學(xué)藝術(shù)的某種有效方法。

第四種“知人論世”說的理解，是近年來比較時興的一種看法，也是本文重點探討的問題。這種理解根據(jù)或結(jié)合西方詮釋學(xué)來探討“知人論世”說，明確認為孟子的“知人論世”說是文學(xué)詮釋學(xué)或詩學(xué)詮釋學(xué)（有人叫“解釋學(xué)”，有人叫“闡釋學(xué)”，本文用“詮釋學(xué)”這個譯法）問題。周光慶在《中國古典解釋學(xué)導(dǎo)論》、周裕鍇在《中國古代闡釋學(xué)研究》《中國古代文學(xué)闡釋學(xué)十講》中都從詮釋學(xué)角度論述了“知人論世”這個命題。周光慶認為“在中國古典解釋學(xué)史上，孟子首倡的‘知人論世說與《左傳》創(chuàng)立的‘以事解經(jīng)法，同為歷史解釋方法的開山之作”。[22]326但他沒有過多地把它作為專門的詩學(xué)或文學(xué)闡釋方法，而側(cè)重于它具有的普遍意義，不過他認為“知人論世”是“尚友”以進德成人的方法，也是解說詩書的方法。周裕鍇把“知人論世”當作詩學(xué)詮釋學(xué)命題，做了更為深入的理解和闡發(fā)，“要知道文辭表達的‘志，必須先了解作者是什么樣的人;要了解作者是什么樣的人，必須先分析作者所處的時代環(huán)境。換言之，考察時代環(huán)境對作者的影響，就可以了解其人品和思想，了解了其人品和思想，就可以領(lǐng)會文辭中蘊藏著的真實意圖?！盵23]53他認為，把“以意逆志”和“知人論世”聯(lián)系起來，能夠在作者（人）、作者意圖、時代環(huán)境（世）的理解循環(huán)中正確地理解和把握作者的真實意圖?？梢哉f，在理解循環(huán)中理解作者的意圖或“古人之志”這一點上，他與趙歧、朱熹、吳淇和王國維一脈相承，不同的是，他從方法論詮釋學(xué)闡發(fā)“知人論世”，目的在于理解和把握作者或文辭的真實意圖。李承貴認為“知人論世”說在中國詮釋學(xué)史上有特殊而重要的地位，“不僅因為其陳述的解釋學(xué)主張，更因為這個命題中隱含諸多重要的解釋學(xué)話題”[3]，他論述了該命題包含的文本（詩書）、作者（人）、時世（世）及其相互作用。張寶石把“知人論世”視為解讀和闡釋作品的重要原則，從作者、讀者、作品這三個相互作用的內(nèi)容進行闡發(fā)，認為“解詩者雖有解詩者的主觀因素參與，但不能任意曲解，應(yīng)努力使探求結(jié)果契合作者作品原意”[24]，盡管他認為“知人論世”是解讀和闡釋作品的重要原則，但他沒有論述清楚解讀和闡釋“要努力契合”的是“作者”意圖還是作品原意，因為作者原意與作品原意有很大的不同，不過他把“知人論世”視為一個有關(guān)論詩或文學(xué)闡釋的命題卻是明顯的。

可見，除朱自清等少數(shù)論者認為“知人論世”說與論詩或文學(xué)理解無關(guān)外，多數(shù)論者都認為其與論詩或文學(xué)理解有關(guān)，尤其是當代論者直接把它理解為一個詩學(xué)或文學(xué)理論命題，在西方現(xiàn)代詮釋學(xué)影響下，這個命題更是被視為一個可以進行深入闡釋的詮釋學(xué)問題。

二、兩種不同的理解循環(huán)與“知人論世”詩學(xué)命題的差異性闡釋

“知人論世”說在歷史的理解中成了一個詩學(xué)問題，一個詩學(xué)詮釋學(xué)問題，但如何理解作為詩學(xué)命題的“知人論世”說則變得更為復(fù)雜。尤其當代論者結(jié)合和運用現(xiàn)代西方理論所做的深入細致的理解和闡發(fā)，不僅考慮到了孟子論述中的關(guān)鍵要素，而且力圖闡明這些要素在論詩或文學(xué)理解中的相互關(guān)系及其作用。從詮釋學(xué)意義上講，理解過程中不同要素的相互作用構(gòu)成一種“詮釋學(xué)循環(huán)”（hermeneutic circle）。無論認為“知人論世”的目的在“尚友”還是“逆志”，抑或作為文論或詩學(xué)命題的理解，論者們都注意到這個命題包含一種“詮釋學(xué)循環(huán)”，當然，對于“知人論世”理解過程的“詮釋學(xué)循環(huán)”，不同論者有不同的理解和闡釋。綜合這些不同的理解和闡釋，最大的不同在于，“知人論世”理解過程包含哪些要素，這些要素如何發(fā)生相互作用，最終達到怎樣的理解效果，后兩個問題可以說是由第一個問題決定的，因為不同要素的組合必然影響理解過程并導(dǎo)致不同的理解效果。

顯然，無論對“知人論世”與詩論或文學(xué)理解的關(guān)系，還是對作為理解過程的“知人論世”的討論，都與論者對孟子這段話的不同解讀相關(guān)：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士;一國之善士，斯友一國之善士;天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。是尚友也?！泵献記]有明確說“知人論世”包含哪些理解要素，也沒有詳述理解過程及其效果如何。這段話有很大的模糊性和不確定性，為后人的理解留下了巨大的詮釋空間?？梢钥吹?，論者們都力圖通過不同要素或過程的分析來理解和闡釋孟子的“知人論世”說。

總體而言，對于“知人論世”說有兩種明顯不同的理解。一是認為“知人論世”說包含讀者（我）、作品（詩書）、作者（人）和世界（世）四個要素的相互作用，持這種理解的論者主要有清人吳淇、近代王國維和當代周光慶和郭英德等;一是認為“知人論世”說包含作品（詩書）、作者（人）和世界（世）三個要素的相互作用，持這種看法的主要有當代論者蔡鐘翔、林繼中、周裕鍇和李承貴等。這里探討的問題是，哪一種理解更符合作為一個詩學(xué)或文論的“知人論世”？從詮釋學(xué)角度看，哪一種理解更切近所謂的詮釋學(xué)理解？

我們首先分析“知人論世”說包含作品（詩書）、作者（人）和世界（世）三個要素的理解。當然，即便認為包含三個要素的理解也有所不同。趙歧、顧鎮(zhèn)和焦循等古代學(xué)者基本重復(fù)性解釋孟子的意思，沒有具體指出包含哪些理解要素，許多當代論者認為“知人論世”說包含三個相互作用的要素。蔡鐘翔等認為“知人論世”涉及“作品（詩、書）、作者（人）和時代（世）”三者的關(guān)系[25]35;林繼中認為“知人論世”“將作品、人、社會視為相關(guān)的三要素”[26];李承貴認為“知人論世”提出了“文本、作者、時世三個基本概念”[3];劉勇剛認為“知人論世將世界、作者、作品三者聯(lián)系起來”[2];郭西安認為“知人論世”“提出了作者、文本與語境三要素及其內(nèi)在一致性”[27];周裕鍇認為“閱讀文本必須了解作者及其身世，而要了解作者及其身世則又必須閱讀書面文本”，這個過程構(gòu)成一種“閱讀的循環(huán)”，互為前提和預(yù)設(shè)的“知人論世”與“以意逆志”能夠“弄清楚作者的創(chuàng)作意圖”[23]53-55。不同論者使用的概念有相同之處，但也有差異。相同的是都使用“文本”和“作者”，對應(yīng)孟子的“詩書”和“人”，不同的是各自把孟子表達中的“世”理解為“時代”“社會”“時世”“世界”“語境”“身世”等等。這是當代論者們的不同表達，趙歧、顧鎮(zhèn)和焦循等人的表述中沒有這樣的概念。不過，用詞雖各有不同，但都對應(yīng)孟子所說的“世”。為表達方便，這里用“世界”這個概念，并重點考察論者們對作為詩學(xué)命題的“知人論世”的理解和闡釋?？梢哉f，論者們都強調(diào)了“文本”“作者”“世界”在“知人論世”理解循環(huán)中的相互關(guān)系，但不同論者的理解和闡釋目標各有差異。“知人論世”的“三要素”說大致有三種不同理解。一是認為通過“知人論世”的理解循環(huán)可以正確理解作品，二是認為通過這種理解循環(huán)能準確把握作者意圖，三是認為應(yīng)該辯證分析這種理解循環(huán)的優(yōu)長及其缺陷。

對“知人論世”“三要素”的第一種理解的目的是準確理解和解釋作品。蔡鐘翔等認為，“知人論世”涉及作品、作者和時代（世）即作者的思想和生平、作者的時代環(huán)境和具體的作品三者的關(guān)系，因為文學(xué)作品是一定時代的社會生活在作者頭腦中反映的產(chǎn)物，因此“離開了作者和時代就很難對作品做出正確的評價”[25]55-56，換言之，通過作者和時代的理解便能“對作品做出正確的評價”，所謂“正確的評價”應(yīng)該是具有唯一性的評價，但他們沒有論述如何對文學(xué)作品做出“正確的評價”。李承貴認為孟子明確了解文本、作者身處和時代背景的有限性，“知人論世”的理解或解釋表現(xiàn)為一種綜合的、生命的和有機的理性活動，文本閱讀、作者了解和社會歷史研究與時代精神把握是一個有機的整體，他結(jié)合阿斯特和施萊爾馬赫的詮釋學(xué)思想，認為“‘詩書、‘人、‘世三者的結(jié)合是獲得準確解釋的基礎(chǔ)”，可以得到“整全的解釋”[3]。在這里，“整全的解釋”“準確解釋”是“知人論世”的最終目的，既是“尚友”也是“解詩”的最終目的。

對“知人論世”“三要素”的第二種理解，力圖通過理解循環(huán)把握“作者的意圖”，而不是準確解釋和把握作品及其意義。周裕鍇把“知人論世”與“以意逆志”視為兩個互補的“闡釋學(xué)方法”，并借用海德格爾的“理解循環(huán)”進行解說，這兩種方法相結(jié)合，一方面依靠豐富的史實考證能夠把握“作者的創(chuàng)作意圖”，另一方面憑借準確的文字訓(xùn)詁可以恢復(fù)“文本的最初話語”，“史實和文字相印證，意圖和話語相對照，完美的詮釋就這樣實現(xiàn)”，就能夠“正確進入循環(huán)，實現(xiàn)完美的理解”，避免“誤解和歪曲作者的意圖”，從而領(lǐng)悟“文辭中隱藏著的真實意圖”[23]53-55，他的闡釋重心在于領(lǐng)會和理解“作者的意圖”。應(yīng)當說，周裕鍇對“知人論世”的詮釋學(xué)理解細致而深入，但問題是，這種循環(huán)如何能夠“完美”地理解作者的“真實”意圖？任何人都不能保證他理解的就是“作者的真實意圖”，讀者或理解者如何能夠拋棄他的偏見或前理解客觀中立地進入理解的循環(huán)，完美地把握領(lǐng)會“文辭的真實意圖”？更何況孟子的“詩”為《詩經(jīng)》，《詩經(jīng)》沒有明確的作者。再說，海德格爾的觀點與周裕鍇的理解恰恰相反，海德格爾說：“解釋從來不是對先行給定的東西所做的無前提的把握。準確的經(jīng)典注疏可以拿來當作一種特殊的具體化，它固然喜歡援引‘有典可稽的東西，然而，最先的‘有典可稽的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見。任何解釋工作之初都必然有這種先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的東西是先行給定了的，這就是說，是在先行具有、先行見到和先行把握中先行給定了的?！盵28]海德格爾認為理解總是帶有“先入之見”的理解，對作者和作品的理解都不能排除讀者或理解的偏見或前理解，因此，作品和作者的客觀性和正確性理解都是不可能的。

對“知人論世”“三要素”的第三種理解批判性地考察這個命題，在肯定“知人論世”說優(yōu)長的同時，指出存在的缺陷。林繼中認為“知人論世”的重點是通過誦讀古人的詩書去“尚友”古人，而非通過“論世”考察詩人、詩人之志和詩之塑造?！爸苏撌馈闭f把“作品”“人”與“世”視為密切相關(guān)的三要素有合理內(nèi)核，其內(nèi)涵有“極大的可拓展性”，但不能把“論世”和“詩”看作一種線性因果關(guān)系，因為“無論‘以史證詩抑‘以詩證史，都缺乏中介系統(tǒng)，形成十足機械的社會政治決定論……將文學(xué)史過程視為與王道盛衰同步的循環(huán)”，未能看到古人最重視的是對詩文的涵泳和反復(fù)誦讀，忽視了詩文誦讀中“直接的審美感受”和“審美評價”[26]。因此，在把“知人論世”作為詩學(xué)問題來理解時，必須結(jié)合文學(xué)理解實際，而非一味“正確”猜測或理解古人或作者的意圖。劉勇剛認為“知人論世”把“世界”“作者”和“作品”三者聯(lián)系起來，具有從人學(xué)和史學(xué)雙重維度闡釋文學(xué)活動的真知灼見，但“知人論世的弊端在于過多強化作者的中心地位，而漠視作品本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)”，“作家行年的勾稽與歷史文獻的考證只是手段，審美才是目的?！彼瑫r批判了西方各種現(xiàn)代文藝理論思潮，“西方形式主義、新批評、現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)等強調(diào)文本的獨立自足性，接受美學(xué)則提倡開放的、創(chuàng)造性的閱讀，確有合理的內(nèi)核，但完全割裂作品與作者、社會的關(guān)系，無疑是非理性的?！盵2]論者力圖把握世界、作者和作品三者的平衡，堅持作品的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和審美目的性，并保留作者意圖在理解中的作用。但必須指出，把眾多西方文學(xué)理論流派置于“后現(xiàn)代主義語境下”很不準確，至少現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)并沒有強調(diào)文本的自足獨立性。伽達默爾說：“藝術(shù)作品的存在就是游戲，它必須被觀賞者理解才能被實現(xiàn)，所以對所有文本來說，只有在理解它們的過程中，了無生氣的意義蹤跡才會轉(zhuǎn)回富有生氣的意義。”[29]156顯然，伽達默爾強調(diào)的是讀者和閱讀在文學(xué)理解中的重要性，而非文本的獨立自足性，伽達默爾也強調(diào)理解的應(yīng)用性，而非“完全割裂作品與作者、社會的關(guān)系”。郭西安認為作為一種文學(xué)批評觀的“知人論世”提出了“作者、文本與語境三要素及其內(nèi)在一致性”[27]，他強調(diào)三個要素的多重性、動態(tài)性和復(fù)雜性以及互為循環(huán)的闡釋性，但忽視了讀者和理解者在循環(huán)闡釋中的作用，因而讀者和理解者在他的論述中是“缺席”的。

我們看到，對“知人論世”三要素的理解基本忽視了“讀者”和“理解者”的作用，而對“知人論世”四要素的理解則考慮到了“讀者”和“理解者”的作用。比較突出的是清代吳淇、近代王國維和當代學(xué)者周光慶、郭英德等的理解和闡釋，吳淇和周光慶的理解和闡釋具有很大啟發(fā)性。當然他們的理解也各有差異?？傮w而言，王國維和郭英德側(cè)重“知人論世”的文學(xué)理解，吳淇和周光慶注重這個命題的普遍意義。郭英德對王國維的理解給予了高度評價，周光慶則基本沿著吳淇的思路闡發(fā)四個要素及其理解循環(huán)的作用。

這里首先論述王國維和郭英德對“知人論世”說的詩學(xué)或文學(xué)理解，再闡述吳淇的理解和周光慶的闡釋。王國維結(jié)合“以意逆志”和“知人論世”分析讀者（我、說詩者）、作者（古人、作者之意）、作品（詩書）、世界（世）之間的關(guān)系。他認為通過“我”對古人之世的了解我們能夠理解古人，通過對古人之世和古人的理解，“我”能夠理解古人之詩，這樣便能基本理解古人之詩，所謂“由其世以知其人，由其人以逆其志，則古人之詩雖有不能解者，寡矣”[16]97。他對“知人論世”作為一個有效的詩學(xué)命題深信不疑，因為漢人用這種方法解詩，鄭玄則專用孟子的方法“治詩”，他說鄭玄解《詩經(jīng)》既有“譜”也有“箋”，“譜”論古人之世，“箋”逆古人之志，這是“知人論世”的方法，是普遍有效性的治詩方法，不僅適用于“治古詩”，也適用于“治后世之詩”。值得注意的是，王國維在讀者、作者、作品和世界的關(guān)系理解中似乎沒有遺漏“我”或“說詩者”的作用，但他強調(diào)通過“知人論世”理解“作者之意”或“逆古人之志”，因此，作為讀者和理解者的“我”或“說詩者”的主動性和積極性在于通過“知人論世”解詩或“治詩”以“逆古人之志”或把握“作者之意”，讀者或“說詩者”似乎可以克服時間距離以完全把握作品和作者意圖。

在考察“知人論世”說對中國文學(xué)史書寫模式之影響時，郭英德把“知人論世”視為包含讀者、作品、作者與社會（世）四個要素的循環(huán)闡釋過程。他認為當人們把孟子“知人論世”以“尚友”的目的轉(zhuǎn)移到“頌其詩，讀其書”本身時，“知人論世”便成為“頌詩讀書”的重要手段，無論作為目的還是手段都構(gòu)成了讀者、作品、作者與社會之間的相互聯(lián)系，“它所強調(diào)的都是作品與作者及社會的聯(lián)系和一致性，并要求讀者在這種聯(lián)系與一致性中閱讀和理解作品”，因此“知人論世”與“頌其詩”“讀其書”互為目的和手段構(gòu)成了一種理解和循環(huán)的闡釋過程：“這是一種雙向逆反的循環(huán)闡釋過程：由對作者的理解進入對作品的理解，再由對作品的理解加深對作者的理解;由對社會的理解進入對作品的理解，再由對作品的理解悟出對社會的理解?！痹谶@個意義上，“孟子實際上提供了一個文學(xué)闡釋、文學(xué)研究的基本范式?！盵1]同時他指出當“知人論世”方法運用于文學(xué)理解時存在兩個問題：一是“知人論世”往往導(dǎo)向先入為主、淡化讀者審美感受、忽視文本審美特性的文學(xué)闡釋活動，產(chǎn)生一種可靠性和可信度都值得懷疑的循環(huán)論證的實證論;二是由于忽略或漠視審美中介，將文學(xué)作品等同于史料，并與作者和社會直接掛鉤，導(dǎo)致作者或社會與作品單向、直接的因果論，這是文學(xué)研究中所謂“庸俗社會學(xué)”的思想根源之一。他認為王國維的分析非常具有現(xiàn)代意義，重點在于“歷史文化環(huán)境——詩人人格、心態(tài)與審美精神——作品審美特質(zhì)這三者之間的關(guān)系”[1]，而非影響文學(xué)作品的各種外在因素。在這里，論者強調(diào)必須重視作品本身的審美特征和審美中介在文學(xué)闡釋中的地位和作用，否則便容易導(dǎo)致非文學(xué)的理解和闡釋。

在理解“知人論世”說的詮釋史時，論者們對吳淇的理解未能給予足夠的重視，吳淇的理解非常完備，蘊含一種相當深刻的“詮釋學(xué)循環(huán)”。吳淇寫道：

“世”字見于文有二義：縱言之，曰世運，積時而成古;橫言之，曰世界，積人而成天下。故天下者，我之世;其世者，古人之天下也。我與古人不相及者，積時使然;然有相及者，古人之詩書在焉。古人有詩書，是古人懸以其人待知于我;我有誦讀，是我遙以其知逆于古人。是不得徒誦其詩，當尚論其人。然論其人，必先論其世者，何也？……人必與世相關(guān)也。然未可以我之世例之，蓋古人自有古人之世也。“不殄厥慍”，文王之世也;“慍于群小”，孔子之世也;茍不論其世為何世，安知其人為何如人乎？[15]15-16

顯然，吳淇的理解包含四個要素：即“我”（讀者）、“古人”（作者）、“世”（古今）、“詩書”（作品），他充分考慮到了作為讀者、理解者的“我”，作為讀者的“我”的時間性和歷史性存在?！拔摇笨偸窃谖抑溃ā笆澜纭薄疤煜隆保┐嬖诘?，“我”總是在我生存于其中的“世界”或“天下”中與古人相及，即“我”總是以一個現(xiàn)世存在的人接觸古人，閱讀古人的詩書?！肮湃恕奔垂糯姇淖髡?、創(chuàng)作者，作為閱讀者、理解者的“我”與古人有“積時而成古”的時間距離，“我”不能與古人進行直接的對話和交流，但古人有詩書留存下來，它們是我們理解古人的重要途徑，古人的詩書傳遞給我們，等待著我們的閱讀和理解。我們想理解古人，便可以誦讀他們的詩書，通過頌古人的詩，讀古人的書，我們可以與“古人相及”，能夠接觸古人，因此，古人的詩書是“我”與古人“相及”的重要中介，古人通過他們的詩書表達他們的情感、思想和精神，“我”通過閱讀他們的詩書體會、認識和理解其情感、思想和精神。這樣，盡管我們與古人不同“世”，不同“天下”，古人有古人之世，我們有我們之世，但通過古人詩書這個中介，在閱讀和理解過程中能夠與古人相及，與古人為友，即“遙以其知逆于古人”。吳淇進一步解釋說，我們僅僅誦讀古人的詩書是不夠的，還必須論詩書的作者。因為詩書是作者創(chuàng)作和撰寫的，詩歌中表達和蘊含作者的思想、感情和精神，所謂“詩言志”，所謂“言為心聲”等便是這個意思，所以要理解詩中的思想感情，就必須理解和把握詩作者是什么樣的人，理解他們的人生經(jīng)歷、人生境遇、思想情感和理想抱負，所有這些內(nèi)容必然會在詩作中表現(xiàn)或流露出來，這樣，我們便能夠結(jié)合作者的人生經(jīng)歷理解他們的作品。當然，這還不夠，因為作者（古人）有古人的世界，古人存在于他們自己的歷史時代，即“古人自有古人之世”，他們的作品表現(xiàn)或者反映（姑且用這樣的詞來表達）他們時代的生活、感受和體驗，即“人必與世相關(guān)”，因此，要理解古人，就須進一步理解古人的世界，我們不能用我們的世界代替古人的世界，例證古人的世界。因為不同的古人有不同的世界，孔子的世界不同于文王的世界，理解不同的古人應(yīng)當理解不同古人的世界。因此，我們應(yīng)當針對不同的古人置身于不同古人的世界中理解他們的世界，否則就不可能知道古人為什么是那樣的人。值得注意的是，在吳淇對“知人論世”的理解中，開始還詩書并舉，到后面就在論“頌其詩”的問題了，這樣就被轉(zhuǎn)換成了一個詩學(xué)的命題?？梢哉f，吳淇考慮到了“我”（讀者）、“古人”（作者）、“世”（古今）、“詩書”（作品）的“歷史性”，即作為歷史性存在的“我”如何能夠作為歷史性存在的“作者”“世界”和“作品”。這非常富有詮釋學(xué)見地，用詮釋學(xué)概念表達，即他意識到到了作者和讀者的歷史情境性。“理解通過詮釋學(xué)循環(huán)發(fā)生在從我們的生存情境到一個自我發(fā)展和意識到的解釋性立場的過程中。然而，這是一種歷史性的、有限的、總是未完成的立場?！盵30]60不過，吳淇強調(diào)的是理解的“客觀性”，他認為理解者不以“我之世例之”，才能真正“知逆于古人”。因此，尚未解決的問題是，我們固然不能以“我之世例之”，應(yīng)當理解古人之世，但能否完全理解古人的世界，完全理解古人？吳淇認為，“我”可以置身于古人的世界理解和把握古人和古人之“世”，進而理解和把握古人的“詩書”。如果我們不在某種程度上以“我之世例之”，如何能夠理解古人，是否能夠完全拋棄我們的“偏見”進入古人的世界，并對古人及其世界做出完全客觀的理解和把握。這確實是詮釋學(xué)理解的一個難題。

在很大程度上，周光慶沿著吳淇的理解對“知人論世”說進行現(xiàn)代闡釋，他認為孟子“知人論世”說包含兩個層面的思想脈絡(luò)，一是從“論世”“頌詩讀書”而“知人”，一是從“論世”“知人”而“頌詩讀書”，目的均為“尚友”，兩個層面相互貫通、相互結(jié)合和統(tǒng)一，并“統(tǒng)一于進德成人”。在“進德成人”的“尚友”目的中，他與吳淇一樣，實際上把孟子的論述理解為“論世”“知人”“讀書（頌詩）”和“尚友”四個維度。但他更強調(diào)第二個層面，并結(jié)合孟子的“以意逆志”說，把“由其事以知其人，由其人以逆其志”的“知人論世”理解過程視為“孟子首倡的解讀詩書的歷史解釋方法”。他不同意朱自清的“知人論世”與說詩書無關(guān)的看法，而是充分肯定是一種解讀詩書的歷史解釋方法。值得注意的是，周光慶把“論世”“讀書頌詩”“知人”“尚友”不僅作為名詞的“世”“詩書”“人”和“世”，而是視為一種動態(tài)的理解過程。他分別從文化典籍創(chuàng)作、文化典籍解釋角度論述作者和解釋者的時代、社會和環(huán)境，強調(diào)文化典籍和解釋是特定時代的解釋者與作者的交流和對話。因此，他的理解突出了解釋者（讀者）在理解過程中的作用，并把論世、讀書頌詩、“知人”視為解釋者（讀者）參與的理解過程，用詮釋學(xué)的話說就是把理解當作一種“事件”。從這個意義上講，周光慶對“知人論世”的現(xiàn)代闡釋更具有符合詮釋學(xué)的理解事件性質(zhì)?！袄斫獠皇且粋€主動的主體把一種意義投射到一種惰性和死氣沉沉的客體上的問題;相反，當下和過去都有可能富有成效地結(jié)合在一起的視域。理解的事件是當下與過去的協(xié)商?！盵31]與吳淇和王國維相比較，他更深入地分析和闡述了解釋者在理解過程中的作用。但也有根本一致的地方，都強調(diào)“知人論世”的最終目的在于“逆”作者之意或“作者的心志”，“要正確而深刻地解讀文化典籍，就必須全面地考論其世以深入地洞悉其人，就必須深入地熟悉其人以設(shè)身處地地迎逆其志，而一當設(shè)身處地地迎逆創(chuàng)作者的心志，便能相互融合，闡發(fā)出新意，便能正確深刻而又富有創(chuàng)造性地解釋好文化典籍的意義”。[22]326由此，“正確深刻而又創(chuàng)造性地解釋好文化典籍的意義”在于設(shè)身處地“迎逆”或體驗或把握作者的心志。這里碰到了與所有追求客觀性理解的論者相同的問題，即解釋者（讀者）如何能夠“正確深刻”而又“創(chuàng)造性”地把握“作者的心志”和解釋“文化典籍的意義”。

三、“知人論世”作為詩學(xué)命題的詮釋學(xué)問題

論者們對作為詩學(xué)問題的“知人論世”說進行了諸多的理解和闡釋，但由于孟子“知人論世”說存在表達的模糊性，各自都根據(jù)自己的理解對它進行不同闡發(fā)。對于“知人論世”是否與論詩有關(guān)，作為一種理解的“知人論世”說包含三個還是四個要素，作為一種理解過程的“知人論世”說是一種怎樣的循環(huán)，這種詮釋學(xué)循環(huán)達到怎樣的闡釋效果？這些問題都需要更深入的探討。這里重點從詮釋學(xué)的角度，從三個方面分析和論述其目的本來是在“尚友”的“知人論世”，如何能夠成為一個真正意義上的詩學(xué)詮釋學(xué)命題。

首先，在理解作為一個詩學(xué)命題的“知人論世”說時，恰當解決“尚友”和“論詩”之間矛盾。應(yīng)當說，無論認為“知人論世”與論詩有關(guān)還是無關(guān)的看法都有其道理。朱自清等人的理解基于自律性的現(xiàn)代文學(xué)觀念，認為“就詩說詩”才是真正的文學(xué)理解。當然，這種理解有現(xiàn)代文學(xué)理論的依據(jù)，20世紀西方詩學(xué)和文學(xué)理論中的俄國形式主義、英美新批評和結(jié)構(gòu)主義關(guān)注的重點就是文學(xué)作品的“文學(xué)性”，即朱自清所說的“就詩說詩”，魯迅所說的“就事論事”，反對根據(jù)外在于文學(xué)作品的東西進行他律性理解。韋勒克和沃倫寫道：“倘若研究者只是想當然地把文學(xué)單純當作生活的一面鏡子，生活的一種翻版，或把文學(xué)當作一種社會文獻，這類研究似乎就沒有什么價值?！盵32]喬納森·卡勒認為，結(jié)構(gòu)主義的首要原則就是“把文學(xué)當作一種符號體系來研究”[33]，所謂歷史內(nèi)容、倫理判斷甚至審美價值等等都被視為非文學(xué)本身所固有的內(nèi)容。從這種自律性的文學(xué)觀念看，朱自清等人對“知人論世”說的理解并非沒有道理，并且孟子“知人論世”說的目的確實在“尚友”而非論詩，這是所有論者都肯定的，因此，朱自清認為把“尚友”牽扯到“論詩”上必然會導(dǎo)致對文學(xué)作品的外在性理解。多數(shù)論者已經(jīng)證明“知人論世”說是一個詩學(xué)或文學(xué)理論命題，根據(jù)在于孟子的表達涉及論詩，且在文學(xué)理解和中國文學(xué)史書寫中產(chǎn)生了重要影響。但關(guān)鍵的問題是如何認識和評價這種理解和影響。有論者認為“知人論世”說能夠?qū)ξ膶W(xué)作品做出“正確評價”或“準確解釋”，有論者認為“知人論世”與“以意逆志”相結(jié)合可以“完美”地理解作者的“真實意圖”或“古人之志”，這實際上把“知人論世”完全視為一個詩學(xué)命題，沒有認識到“知人論世”說所具有的限度，很容易導(dǎo)致以對作者意圖、作者時代背景甚至作者為人處世的理解取代對作品的理解，從而忽視文學(xué)作品本身的特征和藝術(shù)審美屬性，把他律性的理解等同于自律性的理解。這正是把“知人論世”直接視為一個詩學(xué)命題具有的局限性。林繼中、郭英德和劉勇剛等的理解更具有合理性，在把“知人論世”視為一個詩學(xué)或文學(xué)理論命題的同時，認識到“知人論世”說忽視了審美中介、審美特征等在文學(xué)理解中的重要性。就論詩和文學(xué)的理解來說，這種理解更切合作為一個詩學(xué)或文論命題的“知人論世”說。對作者、作者所處時代和作者意圖（如果有的話）的理解在某種程度上可能有助于文學(xué)作品的理解，但并不能替代對文學(xué)作品本身的理解。

孟子的“知人論世”說確實體現(xiàn)了詮釋學(xué)的維度，體現(xiàn)了與論詩或文學(xué)理解有關(guān)的某種詮釋學(xué)維度，但并非完美的詩學(xué)或文學(xué)詮釋學(xué)命題。“頌其詩，讀其書”可以“尚友”，這也有一定的詮釋學(xué)合理性，通過頌詩讀書可以在情感上、心靈上和精神上“尚友”古人，這在某種意義上相當于哲學(xué)詮釋學(xué)所說的理解和解釋的“應(yīng)用”。伽達默爾說：“所有的閱讀都包含應(yīng)用，以至于一個人在閱讀一個文本，他就是他所理解的意義的一部分。他屬于他正在閱讀的文本。”[29]335但這里的“應(yīng)用”不能離開對文本本身的理解和解釋，否則會導(dǎo)致非文學(xué)的理解，甚至有可能導(dǎo)致諸如“清風不識字，何故亂翻書”不顧文學(xué)作品本身的解釋惡果。有論者指出：“‘論世有助于了解文學(xué)世界產(chǎn)生的現(xiàn)實背景。謹慎使用，能幫助人們更貼切地體悟文學(xué)世界。放縱使用，例如，放棄對文本的深味細察，熱衷于對背景的鉤玄索賾，文學(xué)閱讀將蛻變成射覆猜謎，文學(xué)批評將蛻變成批評家專橫的獨白。”[34]因此，“頌詩讀書”以“尚友”或者“知人論世”以論詩，只是文學(xué)理解的一個維度，很難說是一個可以實現(xiàn)“完美詮釋”和“準確解釋”作品的詩學(xué)或文學(xué)詮釋學(xué)命題。

其次，在闡釋作為理解過程的“知人論世”詩學(xué)命題時，充分考慮它包含的理解要素的完整性。我們不能忽視“讀者”和“理解者”在“知人論世”理解過程中的作用。從詮釋學(xué)意義上講，一切理解都是讀者和理解者參與其中的理解，離開讀者和理解者就不可能存在閱讀和理解活動，文本的意義就不可能得到真正實現(xiàn)，“為了占有作品的世界，讀者必須想象性地進入這個世界?！盵35]詮釋學(xué)認為只有通過解釋者的參與，在與文本對話的理解事件中，文學(xué)作品的意義才能產(chǎn)生，“只有通過解釋者，書寫的符號才重新變成了意義。然而，在通過理解重新改變的過程中，文本本身所說的主題得到了表達。這就像一場真正的對話，因為共同的主題是把文本和解釋者這兩個伙伴彼此聯(lián)系在一起，當解釋者解釋對話時，只有解釋者參與到所討論的主題中，才能使相互理解成為可能;因此，對于文本而言，解釋者參與到文本的意義中也是必不可少的前提條件。”[29]389因此，完整的理解過程必須考慮“讀者”和“理解者”在“頌其詩”“讀其書”的“知人論世”中的積極作用。

實際上，孟子“頌其詩，讀其書”的表達中隱含著“頌詩者”和“讀書者”，而“知人論世”所指的便是“頌詩者”和“讀書者”進行的閱讀和理解活動，在“以意逆志”的表達中，孟子更明確提到“說詩者”，“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！盵5]439因此，讀者和理解者在孟子那里并未缺席?？梢哉f，吳淇、王國維、周光慶和郭英德等更充分認識到了“讀者”或“理解者”“解釋者”在作為“尚友”或“論詩”中的參與性作用。盡管周裕鍇也認為“知人論世”與“以意逆志”相結(jié)合體現(xiàn)了一種“闡釋的循環(huán)”，但他未充分意識到讀者和理解者在闡釋循環(huán)中的重要作用。相比之下，吳淇和周光慶的理解更好地把握和論述了包含讀者和理解者在內(nèi)的完整詮釋學(xué)過程。吳淇始終強調(diào)作為讀者和理解者的“我”的作用，諸如“我之世”“我與古人”“我有誦讀，是我遙以其知逆于古人”等，認識到“我”的歷史性和時間性存在，“我”與古人的關(guān)系，“我”對古人詩書的閱讀，“知人論世”構(gòu)成一個完整的理解過程。周光慶對吳淇的理解做了很好的闡發(fā)，他把“知人論世”視為一種對話與交流活動，認為文化典籍及其解釋都是“當下時代的解釋者與過去時代的創(chuàng)作者對話和交流的媒介”。這種理解的對話性質(zhì)正是本體論詮釋學(xué)所倡導(dǎo)的重要維度，“詮釋學(xué)的理解就是一種對話的工作，一種好像沒有開頭的詞也沒有結(jié)束的話之間的對話?！盵36]但與持續(xù)對話的詮釋學(xué)理解不同的是，盡管吳淇、王國維和周光慶把“知人論世”理解為一個對話交流的過程，但他們認為這是與“古人”“作者”之間的對話，目的在于逆“古人之志”或把握“作者意圖”，而非與“作品”的對話，這樣便成了對作者意圖的理解和把握，不是對作品的意義理解。李春青認為：“孟子的‘知人論世說可以理解為一種‘對話解釋學(xué)——解釋行為的根本目的……是要在其中尋找可以被自己認同的意義。這也就是后世儒者特別喜歡使用的‘體認一詞的含義?！盵37]在這點上，類似于狄爾泰等人方法論詮釋學(xué)的理解，突出強調(diào)理解的體驗和再體驗，亦即這種對話性的“體認”。哲學(xué)詮釋學(xué)的本體論理解認為，“對于同一部作品，其意義的充滿是在不斷變化的理解過程中得以實現(xiàn)的，正如對于同一個歷史事件，其意義是不斷地在被界定的過程中得到實現(xiàn)的一樣。對作者意義的詮釋學(xué)還原正如把歷史事件還原為主要人物的意圖一樣不恰當?！盵29]366換言之，我們的理解不僅必須從作品出發(fā)，而且必須考慮到讀者和理解者的歷史性存在。因此，認為“知人論世”包含四個要素的理解更切近詮釋學(xué)循環(huán)的理解，但由于忽視了作為歷史性、時間性和有限性存在的讀者和理解者，追求理解的客觀性，特別是強調(diào)對“古人之志”或作者意圖的完全性把握，實際上忽視了理解的可能性和開放性。

最后，在探討作為一個詩學(xué)命題的“知人論世”時，恰當解決理解效果的開放性和有效性。無論認為這個命題包含三個要素還是四個要素的理解，幾乎都認為最終目的都是獲得某種客觀的有效性：或者是對作品的客觀理解，或者是對作者意圖的把握，持前一種看法的論者少，大多數(shù)論者持第二種看法，但共同點都強調(diào)理解的客觀性。認為“知人論世”命題包含三個要素的論者直接忽視了“讀者”和“理解者”在理解過程中的作用，追求理解的客觀性便自然成了他們的根本目標，即認為能夠“正確評價”或“準確解釋”作品，可以“完美”地理解“作者之意”或“古人之志”。認為包含四個要素的論者認識到了“讀者”和“理解者”在理解過程中的積極作用，但他們的目標也在于“我遙以其知逆于古人”，“求古人之志”（吳淇）;在于“由其世以知其人，由其人以逆其志”（王國維），在于“設(shè)身處地地迎逆創(chuàng)作者的心志”（周光慶）。仔細分析，他們對這個命題的理解要復(fù)雜一些，在某種程度上并不完全限制在作者意圖的把握上，例如通過“論世知人”“知人逆志”的過程“古人之詩雖有不能解者，寡矣”（王國維）;通過“知人”“論世”“逆志”的理解過程便能“正確深刻而又富有創(chuàng)造性地解釋好文化典籍的意義”（周光慶），都意味著“知人論世”和“以意逆志”的理解過程既能把握古人或作者之志，亦能“正確深刻”理解作品的意義。因此，如何“逆”古人之志或“作者心志”成了能否解詩或正確深刻理解作品意義的關(guān)鍵。這種理解當然有詮釋學(xué)上的依據(jù)，比較切合方法詮釋學(xué)而非本體論詮釋學(xué)的理解，施萊爾馬赫說：“我們必須通過客觀的和主觀的重構(gòu)使自身與作者等同。”[38]狄爾泰認為一切理解都有非理性的東西，但認為我們在重新體驗中可以獲得客觀有效性的理解，“狄爾泰人文研究的基礎(chǔ)科學(xué)是作為一種系統(tǒng)的方法發(fā)展起來的，是為了獲得具體的和歷史性的‘內(nèi)在生命表達的知識，使得出的結(jié)論客觀有效”[30]36。這意味著理解者能夠克服他們與被理解對象之間的距離，重構(gòu)作者的內(nèi)心體驗或作者意圖，“知人論世”說論者同樣認為，通過“頌其詩，讀其書”我們可以“遙以其知逆于古人”，可以設(shè)身論世以知古人之“文辭”和恕知古人之“文德”，通過“設(shè)身處地地迎逆作者的心志”能夠正確深刻并且創(chuàng)造性地解釋典籍的意義。但關(guān)鍵的問題是，如何能夠既“正確深刻”而又富有“創(chuàng)造性”地解釋作品的意義。因為不同的理解者都有自己的創(chuàng)造性理解，不同的理解者都有他所認為的正確深刻，所謂的“正確深刻”必然因不同的創(chuàng)造性理解而有所不同，由此便很難做出具有普遍有效性的“正確深刻”“準確解釋”或“正確評價”。與此不同，本體論詮釋學(xué)認為，我們不可能拋棄我們的所有“前理解”閱讀和理解古人的詩書，也不可能超越時間的距離與古人進行直接的對話?！懊恳粋€時代都必須以它自己的方式來理解傳遞下來的文本，因為這個文本屬于整個傳統(tǒng)，它的內(nèi)容使這個時代感興趣，并力圖在這個傳統(tǒng)中理解自身。當文本對解釋者言說時，它的真正意義并不取決于作者及其最初的讀者的偶然性。這當然與它們不是同一的，因為這種意義也總是由解釋者的歷史處境共同決定的，因而也是由客觀歷史進程的總體共同決定的?！谋镜囊饬x超越它的作者不只是偶然的，而是始終如此。這就是為什么理解不僅是一種復(fù)制活動，而且總是一種創(chuàng)造性活動。把在理解中的這種創(chuàng)造性要素稱為‘更好的理解或許并不正確?！盵29]296因此，每一代人的理解，同時代的不同人的理解，都受他所處歷史時代的制約，也受他的“前理解”制約，不可能客觀地理解作者意圖或準確解釋作品及其意義，在某種程度上都是“以我之世例之”的理解和闡釋結(jié)果，作品的意義都是“通過作品本身的生產(chǎn)性或效果歷史（Wirkungsgeschichte）產(chǎn)生的”[39]。但根本的問題在于，這種開放性的理解是否能夠保證理解的有效性。解決這個問題的關(guān)鍵在于人們對詩歌或文學(xué)作品的理解是否真正從作品本身出發(fā)，只要基于作品本身進行的創(chuàng)造性理解都屬于對文學(xué)作品的理解，理解的差異性都是基于作品本身的理解而產(chǎn)生的差異性，而拋棄作品本身所進行的理解都是外在于作品的理解。因此，盡管對作品的理解具有開放性和差異性，雖然唯一的、客觀性的理解不可能，但都屬于有效的理解，這才是一個真正詩學(xué)或文學(xué)詮釋學(xué)問題。

實際上，對于理解的開放性和有效性的問題，明代的鐘惺有很好的理解。鐘惺說：“《詩》，活物也?！薄肮收f《詩》者散為萬，而《詩》之體自一，執(zhí)其一而《詩》之用且萬?！盵40]他至少強調(diào)了文學(xué)理解的五個維度：一是《詩》作為理解文本的同一性（“《詩》之體自一”），二是理解者的多樣性（“說《詩》者散為萬”），三是作品的開放性（《詩》“活物”），四是理解效果的豐富性（《詩》之用且萬），五是理解的差異性與作品同一性的統(tǒng)一（“執(zhí)其一而《詩》之用且萬”）。在鐘惺看來，《詩》作為文學(xué)作品始終作為“一”即相同的文本存在，不同理解者的“萬”必然是對同一文本《詩》做出多樣性和差異性理解，但不管對相同作品有多么不同的理解，都是基于同一文本的理解，否則便不是對該文本的理解;《詩》是“活物”，因而文本具有開放性，理解者也是“活物”，因而理解也具有開放性。正如溫斯海默所說：“解釋與所解釋的東西既具有差異性，但也與所解釋的東西具有同一性，除非兩者兼具，否則就不是解釋。如果一個解釋與所解釋的對象（在某種程度上）不相同，那么它就不是對一個本文的解釋，而是一個新本文，因為它與前者沒有聯(lián)系;如果一個解釋與所解釋的對象（在某種程度上）沒有任何差異，那么，它就不是對一個本文的解釋，而是對本文的復(fù)制?！盵41]因此，作品和理解者都是“活物”，理解和解釋的結(jié)果亦當為“活物”，但因為這是“執(zhí)其一而《詩》之用且萬”的理解，便同時體現(xiàn)了理解的開放性和有效性，既是對《詩》（文學(xué)作品）的差異性理解，也是同一性理解，既是對《詩》（文學(xué)作品）的創(chuàng)造性理解，同時也是有效性理解?？梢哉f，這里的理解既是對孟子“知人論世”和“以意逆志”說中的《詩》的理解，也是對一般意義上的詩歌或文學(xué)作品的理解，即在“我”（讀者）、“古人”（作者）、“世”（古今）、“詩書”（作品）四個要素的“知人論世”詮釋學(xué)循環(huán)中的“作品”成為理解和闡釋的重心，因而成為一個真正意義上的詩學(xué)詮釋學(xué)命題。

四、余 論

綜上所論，除朱自清等少數(shù)論者外，孟子的“知人論世”說從漢代經(jīng)由現(xiàn)代到當代的理解和闡釋成了一個豐富而深刻的詩學(xué)或文學(xué)理論命題，尤其是當代論者結(jié)合或運用西方現(xiàn)代理論把它視為一個歷史悠久的詩學(xué)或文學(xué)詮釋學(xué)命題，并從多方面進行理解和闡釋。但由于孟子“知人論世”說的表達與論詩和文學(xué)理解的關(guān)系存在模糊性，為后世的理解留下了豐富多維的詮釋學(xué)空間，因而得出不同的理解和闡釋效果是必然的。應(yīng)當說，各種不同的理解都有其合理性。認為“知人論世”與論詩無關(guān)的看法根據(jù)的是“自律性”的現(xiàn)代文學(xué)觀念，認為“知人論世”能夠理解和把握作者意圖的看法更多的是依據(jù)傳統(tǒng)文學(xué)理論，而在借鑒和運用詮釋學(xué)理論的理解中，更多地參照狄爾泰等人方法論詮釋學(xué)，其他詮釋學(xué)特別是本體論詮釋學(xué)的理論洞見，雖然較好地把握了詮釋學(xué)理解循環(huán)中的構(gòu)成要素及其相互作用，但由于未能充分意識到讀者和理解者的歷史性和有限性，認為能夠正確、準確和客觀有效地理解和解釋詩或文學(xué)作品，更由于多數(shù)論者都認為“知人論世”理解過程的根本的目的在于理解和把握“古人之志”和作者意圖，因而忽視了文學(xué)作品本身的審美性和藝術(shù)性。這些恐怕都是應(yīng)該對作為一個詩學(xué)詮釋學(xué)命題的“知人論世”說進行深入探討和闡釋的問題。

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（責任編輯 黃勝江）