張先廣

【導?讀】柏拉圖在《蒂邁歐篇》里提出并隨即壓抑的“廓落”概念是個間性概念。間性論以反柏拉圖主義的姿態(tài)重新闡釋柏拉圖的著作，并把廓落概念作為重新闡釋的切入點和突破口。把媒介理解為廓落是對媒介理論的哲學升華。它意味著媒介是各種偶遇、互動、相互激發(fā)、共同演化、相互依存、事故、突變、生成、轉變以及變形發(fā)生的場所。

【關鍵詞】間性?廓落?媒介

思想文化

在這個信息疲勞周遍十方的時代，“間性”（interality）這一術語并非又一個爭奪人們的注意力和使人遵從的平庸新詞。它體現(xiàn)了“一口吸盡西江水”或者“一語道盡一切經”的意志。它意在扼要概括西方文明走向之大體變化以及人們動輒提起的東方和西方之間的最根本的差異。字面上講，它指的是一個空白，同時又填補了哲學史上一個巨大卻無人覺察的空白。故而，就其密度、豐富性和重要性而言，該術語堪比我們所知道的任何神話或概念性人物（如查拉圖斯特拉）。

懷特海（Whitehead）對柏拉圖的著作持一種喜劇式的、成熟的態(tài)度。他很經典地說過：“對歐洲哲學傳統(tǒng)最為穩(wěn)妥的概括是，它由一系列對柏拉圖的腳注組成?！盵1]然而，把柏拉圖視為西方哲學的默許出發(fā)點，就意味著對先于并啟發(fā)了柏拉圖著作的豐富而多元的古希臘思想的忽視。同樣，在柏拉圖作品中如果只看到柏拉圖主義，就意味著對其作品所提供的豐富的闡釋潛能的盲目。這并不是說以柏拉圖主義的方式對柏拉圖所做的解讀無足輕重，也不是否認柏拉圖確實在理型、拷貝和擬像之間建立了一個等級體系[2]253-266，重存在（being）而輕生成（becoming），把“關系”從理念的清單中刨除，并把虛空（void）盡可能從其物質體系中剔除，盡管在柏拉圖之前生活并進行哲思的德謨克利特（Democritus）堅持虛空是必要的。

盡管柏拉圖在《蒂邁歐篇》（Timaeus）中把廓落（khora，容器，所有“生成”之護士，“所產生者產生之所”，間性的柏拉圖式的對等詞）跟可思的理型（“所產生者系照之而做、由之而生”）和可感的拷貝（“所產生者”）聯(lián)系在一起做了引人入勝的解釋，但他的宇宙論和形而上學更多地強調不易的理型，而不是有缺憾的拷貝，更不用說隱晦的廓落了（后者系以一種虛假的推理來理解的）。[3]柏拉圖所強調的與老子所強調的截然相反（老子強調間性和陰這一原則），這一側重一直是西方哲學揮之不去的成念，直到現(xiàn)當代西方哲學家（如海德格爾、伊利格瑞、德里達、塞爾和克里斯蒂瓦）重新發(fā)現(xiàn)并復興了廓落。與之相反，東亞哲學則一直保持了其間性取向，雖然這一取向在很大程度上是心照不宣的、不自覺的。把間性提煉為一個哲學概念是一個奇點性事件，它標志著比較哲學的內丹已修成一個正果。

憑借事后之明，不難看出柏拉圖是西方哲學史上一個重大的轉折點，這一轉折點導致了一種文化霸權，其特點為：菲勒斯中心主義（phallocentrism）、邏各斯中心主義、否定生命沖動（élan?vital）因應世界上動因性生態(tài)位（微型廓落）的召喚而創(chuàng)造性地分化自身之自然傾向、對愛欲（eros）的壓抑、目的論思維、政治上的保守主義、將文化上有負熵性的沖動與舉措作為異端予以壓抑、依據(jù)植根于權威主義之僵化而狹隘的嚴肅性的尺度對生命進行的宰制、對譜系的迷戀，還有尼采所稱謂的“怨恨”（ressentiment）和“內疚”（bad?conscience），等等。這些都是柏拉圖主義的表現(xiàn)。因此，德勒茲能指出最無辜的毀滅是對柏拉圖主義的毀滅，說明他很犀利。[2]266

對柏拉圖主義的徹底毀滅不但會帶來廓落或間性在柏拉圖的等級體系中地位的提高，還會從根本上動搖以理型（理想的形式）為模仿對象之觀念。沒有什么要模仿的。形式是“生成”所導致的依情況而定的、亞穩(wěn)定的、非恒久的結果，而不是預定的目的。廓落是形態(tài)發(fā)生的場所和動因之一，形態(tài)發(fā)生是一種開放式的、永不休止的、沒有命定之目的性的過程。變易是唯一的恒常，故而世界自然是負熵性的。永遠都不會缺少生成。保守者擔心（大寫的）形式與秩序的喪失;自由精神則歡慶新的（復數(shù)的）形式與秩序的涌現(xiàn)。肯定廓落或間性就是肯定其中發(fā)生的所有偶遇、互動、相互激發(fā)、共同演化、相互依存、事故、突變、生成、轉變以及變形。在這樣一個世界里，沒有什么會模仿理型。相反，一切都會在關系場域里直覺地、自發(fā)地、隨緣地、無辜地生成。世界自然而然地傾向于多元性和關系的復雜性，正如生命形式自然而然地傾向于簡潔性一樣，只要其環(huán)境容許這樣的簡潔性。復雜性和簡潔性之間不存在不兼容性，除非后者被誤解。

柏拉圖的理型、拷貝和廓落三者跟亞里士多德的四因（形式因、質料因、動力因、目的因）之間存在著復雜的關系。在把亞里士多德的概念組合用到媒介研究上時，當今的媒介生態(tài)學家，尤其是那些具有柏拉圖式傾向者，把形式因與柏拉圖的形式或理型混為一談，從而顯露出犯柏拉圖主義的傾向。當人們把形式因作為某事物的定義或本質來談論時，這種混淆就正在發(fā)生。把柏拉圖的理型當作形式因會使亞里士多德的框架變得靜態(tài)、乏味，更重要的是，會使之具有增熵性。整個過程就變得可預見：理型被一個不可靠的“助產士”壓印在被動、可塑、合作的質料上，從而產生不夠完美的拷貝。拷貝可以趨近理型、與之相像，但永遠不可能是“它”?？倳行┰S偏差。不存在令人高興的意外。尼采對這種柏拉圖式的觀點持批判態(tài)度，在對其進行表述時，他用的是嘲諷的語氣：

“葉”這一概念……喚起了一種觀念，認為在各種葉子之外自然中還存在著“葉”：一切或織或描或染或卷或畫的葉子所依據(jù)的原型，但卻是借助于一雙笨拙的手，因而沒有一個樣本能成為原型的正確、可信和忠實的摹本。（田立年譯）[4]

思想文化

埃里克·麥克盧漢（Eric?McLuhan）曾在多個場合指出，形式因就是環(huán)境因，也就是說，形式因是背景，而形式不過是背景召喚產生的前景或答案。簡言之，麥克盧漢式的媒介生態(tài)學所培養(yǎng)的是一種背景取向：媒介即背景。麥克盧漢意義上的“媒介”這一術語有幾個同義詞，包括“背景”（milieu）、“環(huán)境”（environment），以及我們所說的“廓落”。在這個意義上，廓落不再是“生成”發(fā)生于其中的無個性空間。相反，它是一種形式因，具有塑造效能，能給事物賦形。中國有句諺語能很好地抓住這一點：“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳?！杯h(huán)境能造成質的差異。麥克盧漢的思想與中式情懷（尤其是《易經》和老子的哲學）有很強的親和力。

說起老子，《道德經》第6章里的玄牝意象讓人立刻想起柏拉圖的廓落（子宮）：“谷神不死，是謂‘玄牝。玄牝之門，‘是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！崩献优c柏拉圖的關鍵性區(qū)別在于老子對玄牝持肯定的態(tài)度，而柏拉圖看重的不是廓落，而是理想的形式，將其視為元精的、本初的、施精的、賦形的、制約性的因素。柏拉圖式的心態(tài)是父權的、父系的、自上而下的、專斷的、否定生命的。在自以為是的柏拉圖主義者眼中，生命永遠都是錯誤的，因為它必然是不夠完美的拷貝。在這一方面，與尼采、伯格森和德勒茲一同思考心念才會更端正。

在結束對亞里士多德的四因之討論之前，還有兩點值得一提。

其一，中國哲學似乎傾向于李約瑟（Joseph?Needham）所稱謂的“生化”（biogenerative）因果觀。[5]倪培民于2003年對此觀念做了哲學性的闡述。[6]該觀念與伯格森的生命沖動觀念之間的關系很值得探究，部分原因是伯格森的《創(chuàng)造性演化》（Creative?Evolution）似乎有道家的意味。

其二，在一篇探究性短文中，筆者和比爾·古什萬（Bill?Guschwan）[7]在亞里士多德的四因和佛教的四句破（tetralemma）觀念之間建立了對話（從而在兩者之間創(chuàng)造了一個生產性的界面），文章止于“涌現(xiàn)”（emergence）這個音符。此文屬智者派心法，展現(xiàn)了德勒茲“謬誤的力量”（the?power?of?falsity）之觀念。[8]重要的是它把不確定性和不可預測性引入亞里士多德的模型，使之能夠解釋新事物的涌現(xiàn)。此外，它把一個可謂封閉的模型轉變?yōu)橐粋€能產生負熵的模型?！凹炔弧膊弧钡臅r刻其實是間性發(fā)生作用的時刻，因為它指向的是之間和彼岸。它完全符合德勒茲的內卷（involution）觀念，以及伯格森和德勒茲意義上的“作為分化之運動的生命沖動”之觀念。[9]在大自然中，分化的動因是空置的生態(tài)位和潛在的共生關系。此文本身的以及相對于間性研究的全部意義尚待透徹思考。它肯定是可以延伸的。單單引入生物學方面的例子就已經構成有意義的延伸了。

關于媒介生態(tài)學和間性研究，說來話長。媒介生態(tài)學思維與間性思維高度兼容。上文提到，媒介生態(tài)學迄今尚未闡述的一個根隱喻是“作為廓落的媒介”。麥克盧漢式媒介生態(tài)學的慣用手法是探查，這是一種間性活動。對于間性在西方的受壓抑與復歸，以及間性思維在東亞（盡管那里有高度發(fā)達的書寫系統(tǒng)）的普及（“普及”本是個佛學語匯），媒介生態(tài)學有自己的解釋。展望不久的將來，有一點很清楚：間性研究會直接影響到后一切時代人類的境況。

下面是躍入腦際的一些問題：對作為距離的間性的進一步污染（保羅·維瑞里奧的擔憂）、人類與技術的共生及共同演化、人工智能研究領域出現(xiàn)的質的突破所帶來的失業(yè)與閑暇（閑暇是間性的一個特定含義）的突然激增、信仰間的關系、人腦的本質（很有可能是間性）、頓悟（satori）或禪宗的覺醒在多大程度上可能無異于對大腦的重新格式化，從而從根本上增加其中的間性（未占空間及共鳴性間隙）（也許覺醒的結果就是把大腦變成一個真正平滑的塊莖）、作為虛假廓落的技術圈和信息圈（這可以說是《黑客帝國》的論點）對生活世界的進一步滲透或侵入、理型與拷貝還有擬像之間的柏拉圖式的等級體系跟人類目前脆弱的統(tǒng)一性（這是維瑞里奧的焦慮）之間突然生發(fā)的相關性以及由此導致的人類與次人類還有超人類之間的關系性、人類與后人類還有非人類（包括機器人、人工智能以及與人類共同棲居于后自然的其他生靈）之間的關系性、虛擬現(xiàn)實對荒野（一種間性時空）的替代、以往彼此分離的知識體系之間的相互激活和相互干擾之最大化以及由此產生的知識的激增和加速過時，等等。

凡此種種表明，間性概念是這一特殊的后歷史節(jié)點上人類的境況所催生的，而且間性論是一種未來哲學，它既是為我們也是為尚未到來的人們提出的。需要指出，后歷史這個觀念來自有現(xiàn)象學頭腦的捷克裔巴西籍媒介理論家維萊姆·弗盧瑟（Vilém?Flusser）。在他的媒介理論中可以感受到一種明顯的間性論口吻?？梢哉f，麥克盧漢之于電氣時代，如同弗盧瑟之于數(shù)字時代。跟麥克盧漢和埃里克·哈弗洛克（Eric?Havelock）[10]一樣，弗盧瑟會說，西方對間性的疏忽或壓抑并非與歷史無關，而是跟一個重大事件有著密切的關系：字母書寫的出現(xiàn)，其心理與社會影響經過相當長一段時間才滲透到社會肌體之中。他還會說，柏拉圖對理型或理想的形式之執(zhí)著與標舉，以及對廓落的輕忽，是一種媒介效應在哲學領域的表現(xiàn)，所說的媒介依然是字母書寫，其心理與社會影響后來為印刷機所強化，最終卻為電氣、電子和數(shù)字媒介所消解。這是對間性概念在西方之變遷的媒介生態(tài)學理解。

弗盧瑟把后歷史的開始歸因于技術圖像宇宙的到來，技術圖像會養(yǎng)成一種新的思維方式（弗盧瑟稱之為“點間思維”），并賦予德謨克利特的原子論一種新的相干性。隨著數(shù)字媒介的興起，西方文明經歷了又一次重大轉折，數(shù)字媒介不僅對以往所有媒介的所有內容進行了再媒介化，把一切都變成0和1，而且還改變了我們從前所熟知的西方文明之個性。對弗盧瑟來說，代碼即信息。數(shù)碼與字母數(shù)字代碼之間存在著質的差異，數(shù)千年來后者一直是西方文明的基礎。跟很大一部分漢字一樣，數(shù)碼本質上是會意性的。這意味著，在數(shù)字時代，西方文明正趨近由漢語構成的文化圈——不是在意識形態(tài)的意義上，而是在媒介和性情的意義上。這一轉變既是環(huán)境性的，又是潛意識的。

數(shù)字環(huán)境或廓落會重塑置身于其中的人的心智。的確，媒介即信息;用戶即內容。媒介沒有絲毫的中性、透明性、無辜性或者無害性。相反，每一種媒介都有其內涵價值和塑造力。如果質疑邏各斯的肯尼斯·伯克（Kenneth?Burke）今天還在世，他會提出這樣一個問題：僅僅是我們在玩數(shù)字設備，還是數(shù)字設備把我們像“培樂多”彩泥（PlayDoh）一樣塑形又塑形？我們附和弗盧瑟關于數(shù)字圖像之會意性本質的觀點，絕不是在暗示數(shù)字式的與會意式的是一樣的。它們不一樣。否則，數(shù)字沙暴就不會引起中國文化的重大轉變。然而，需要指出，數(shù)字技術同時具有同質化和多元化的沖擊力。因此，東西方之間的文化接觸區(qū)就不會失去其作為共振性間隙的價值，該間隙恰是熱鬧之所在。文化接觸區(qū)不會因同質化而消失，只會碎片化、多元化。

沙暴這個意象絕非隨意的選擇，它援引了對數(shù)字技術的弗盧瑟式的理解。該意象有游牧的意味，部分原因是曾經一度能將我們與居住帳篷的游牧人區(qū)分開來的封閉的住所，并不能把我們從數(shù)字沙暴中保護起來，數(shù)字沙暴能穿透我們的墻壁，將其變?yōu)槿鹗磕汤?。沙暴這個意象還暗示著數(shù)字圖像制作，后者涉及化整為零（把一切都分解為小石子或沙粒）和化零為整（照點彩藝術或鑲嵌藝術的方式，把小石子或像素整合或壓縮成可識別的圖像）的過程。數(shù)字圖像、點彩畫和鑲嵌畫有一個共同點：微細間隙。麥克盧漢借鑲嵌畫（“電視的鑲嵌畫網格”）來談論電視，意在突顯電視這一媒介“酷”的品質。同樣，我們可以借點彩畫來談論數(shù)字圖像，其隱喻意義上的溫度與小點的密度成正相關。有理由說，點彩畫預示或預言了電視的發(fā)明，以及后來的數(shù)字圖像制作。

純粹出于探討的目的，如果說數(shù)字時代是個微細間性的時代，如果說游牧主義更多地與慣例（nomos）而不是邏各斯（這是一個德勒茲意義上的區(qū)分）有關，那么，或許我們應該考慮interonomy（間性論的游牧式表述，有別于interology和interalogy，以及基于希臘語的metaxology）這個術語的合用性和修辭沖擊力。邏各斯尤其是狹義的邏各斯，與柏拉圖式的沖動相契，使人想起國家、祭司和衛(wèi)道士，他們都傾向于以否定式講話：“你不得（如何如何）?！迸c此相反，我們從未有過讓間性論（不管采取哪種英文拼寫）成為權威話語的意圖。其行事模式完全是游牧的?！癐nteronomy”這個術語適合我們的目的之另一原因在于我們從未有過建立體系的興趣。維瑞里奧在畫靜物畫時，發(fā)現(xiàn)了反形式（antiform）。跟維瑞里奧一樣，我們走近柏拉圖之類的西方重要哲學家，并非想要宣稱或創(chuàng)造一個傳承譜系（lineage）來證明間性論的合理性，而是要凸顯他們所忽略的、認為次要的東西。在這個意義上，間性論將自己置于戰(zhàn)術的、智者派的地位。跟維瑞里奧和德里達一樣，我們采取了一種負面的視域，但我們所持的語氣和態(tài)度完全是肯定的，就像莊子或尼采一樣。下面一組關于間性與數(shù)學的探究性評論是本著“謬誤的力量”之精神提供的。

間性與數(shù)學

我們需要達到數(shù)學與哲學難以區(qū)分的境地。

萊布尼茨（Leibniz）的二進制數(shù)字系統(tǒng)或多或少是對古老的《易經》中六十四卦的組成要素，即陰和陽（粗略地說，對應于0和1）的重新啟用?；雍透袘恰兑捉洝返撵`魂。數(shù)字代碼現(xiàn)在是所有數(shù)字設備的通用語言（lingua?franca）。萊布尼茨被稱為數(shù)字革命之父是當之無愧的。

代爾塔的用意在于幫我們把握最小的間隙。它無非是通過引入微小的增量來克服數(shù)字之間的間隔，或者說使不連續(xù)的變得連續(xù)。

使離散數(shù)學（discrete?mathematics）離散的是間性。

如果我們把間性狹義地理解為關系性的話，那么比率和比例性之類的概念則是能幫我們把握間性的手段。

間性意味著零和無窮大。

x=f（y）這個方程式象征著一種間性。

間性直接適用于博弈論（game?theory）。

作為一條探究路徑，間性研究具有跨學科性、概念性和探索性。它或許能開辟一條向外行解釋數(shù)學的新途徑。

數(shù)學家一旦領悟了該概念的旨趣，其適用性就會變得非常明顯。真正的挑戰(zhàn)在于闡述“那又如何”。

格言與警策

沒有什么比無更真實。（塞繆爾·貝克特）。

對所有客觀的、可觸摸的、有形的事物的摒棄也就是對本體論的全然摒棄。[11]139

真實的是關系，而不是事物;要緊的是對話，而不是人本身;“自我”（the?Self）是整個聯(lián)系網絡中的一個節(jié)點……人是一個插件，類似于由諸多相互作用和可能性構成的網絡中的一個節(jié)點。[12]

人—裝置（humanapparatus）之間的聯(lián)系必須真正是對話式的，而不是像現(xiàn)在這樣，人被裝置編程著。[11]113-114

念頭動如飛，前念后念之間無隙可見。但間隙無刻不在。那個間隙就是你。[13]

有無互作一旦休，雖系圣人莫由知。（《禪林句集》，譯文屬于回譯）

次次舉起次次新。[14]

在佛教的早期傳統(tǒng)中，對喬答摩佛的描述既不是偶像的也不是非偶像的，而是對虛空和缺失的描述。

表象，不只是空的。表象，是空本身，在表象化（Michael?Erlewine）。

我無法想象空，但我體味過它;我的話在它的寂靜中迸出?？諘肀?，出乎我所知（Michael?Erlewine）。

無條件的愛，沒有條件。它接受例外。徹底的接受性，納入你，直到你知道，無。空，包含著一切，其中包括，無（Michael?Erlewine）。

主體和客體在同等程度上互相創(chuàng)造。[15]

這種可逆的本體論（沒有客體便沒有主體，沒有主體便沒有客體）是一個基本的后歷史特征。[16]

你的生命由兩個日期和一個破折號組成。充分利用破折號。（流行警句）

我們的世界在1900年前后發(fā)生了翻天覆地的變化。那時，馬克斯·普朗克用量子力學解釋說，物質并不是連續(xù)的，物質世界沒有連接，它由共振性界面組成并捏聚在一起。這標志著牛頓時代的終結，牛頓認為一切都連接在一起。[17]

西方世界根據(jù)連接性的、統(tǒng)一的、連續(xù)的空間以視覺的方式組織自身。相反，東方世界則是根據(jù)空間、根據(jù)聲音與聲音、物體與物體之間的距離來組織一切，而不是根據(jù)連接……東方人按照間隙行事，而不是按照連接，這就是為什么我們認為他神秘莫測……而且，在我們當今生活的電氣世界里，一切都按照瞬時性的小間隔發(fā)生，而不是接連發(fā)生。我們正在狂速地使自己東方化。[18]

沒有什么會獨自具有意義。也沒有什么可以孤立地理解。就其本身而論，知覺是在我們的感知生活中所理解的比例中的比例。感覺比率本身是有意義的。[19]137

許多具有職業(yè)性舉止的人都“回避一語雙關之人”，因為他們被警告過，文字游戲是才思的最低形式……詹姆斯·喬伊斯知道，任何一個詞都儲藏著人類無數(shù)的知覺，這些知覺可以通過與其他詞的摩擦性互動而釋放出來。只要給他任何兩個詞，他都能創(chuàng)造一個文字的宇宙。[19]

萊納斯·鮑林（Linus?Pauling）提醒他的科學界同人說，物質宇宙中沒有任何東西是相連的，從而動搖了經典物理學的基礎。同樣的道理也適用于心靈;其所有的元素之間是界面關系。[20]

關于之間的一個念頭。那個地帶永遠是邊界，或者說是雙重邊界。非常均勢。兩個情境互為反環(huán)境。邊界線是有所包孕的間隙。（艾里克·麥克盧漢）

兩個互不相連的實體交換信息這一正統(tǒng)意象為有機的紐帶這一現(xiàn)實所歸并，每個參與者均融入唯一的、有節(jié)奏的安排之中。[21]

音樂術語mesure?pour?rien（空拍）指的是演出開始時的一個無聲的節(jié)拍，一段什么也不傳達的無聲音程，但它卻設定了節(jié)奏，因而是音樂整體中一個必不可少的部分。[22]

三杯通大道，一斗合自然。（李白）

放懷天地外，得氣山水間。

心不可不虛，虛則義理來居。

在籃球運動中，擋拆無非是利用間性把二打二變成二打一。

在這個相互連接的時代，德勒茲的“塊莖”（rhizome）概念已成為一種切身的感受。然而，其技術性的實現(xiàn)也會使我們看不到非技術的塊莖，諸如：蝴蝶—馬鈴薯，以及大腦。

法語詞“entredeux”（兩個事物之間的間隔、間隙）能給人一種清點所有語言中類似的詞語并參究其哲學和倫理意義的沖動。

（筆者對“廓落”概念的關注得益于商戈令的循循善誘，特此深謝。）

注釋

[1]A.N.Whitehead.Process?and?Reality：An?Essay?in?Cosmology.New?York：the?Free?Press，1978，p.39.

[2]G.Deleuze.The?Logic?of?Sense.New?York：?Columbia?University?Press，1990，pp.253-266.

[3]Plato.Timeus?and?Critias.London：?Penguin?Books，2008，p.43.

[4]F.Nietzsche.The?Complete?Works?of?Friedrich?Nietzsche：?Early?Greek?Philosophy.New?York：?Russell?&?Russell，?Inc.，1964，p.179.

[5]J.Needham.Science?and?Civilization?in?China.Cambridge，UK：Cambridge?University?Press，1956.

[6]P.Ni.Toward?A?Broader?Notion?of?Causation?（and?Technology），in?R.Ames?&?P.Hershock?（Eds.）.Technology?and?Cultural?Values?on?the?Edge?of?the?Third?Millennium.Honolulu：The?University?of?Hawaii?Press，2003，pp.188-205.

[7]P.Zhang?&?B.Guschwan.Aristotles?Fourfold?Causality，Tetralemma，and?Emergence.ETC：?A?Review?of?General?Semantics，2014，71?（1）：63-66.

[8]G.Deleuze.Negotiations.New?York：Columbia?University?Press，1995，p.11.

[9]Deleuze，1991，p.91.

[10]E.A.Havelock.Preface?to?Plato.Cambridge，MA：?Belknap?Press，1963.

[11]V.Flusser.Into?the?Universe?of?Technical?Images.Minneapolis，MN：University?of?Minnesota?Press，2011.

[12]A.Strohl.Introduction.in?V.Flusser，Writings.Minneapolis，MN：University?of?Minnesota?Press，2002，pp.xiii-xiv.

[13]Osho.Intelligence：The?Creative?Response?to?Now.New?York：St.Martins?Griffin，2004，p.93.

[14]D.T.Suzuki.The?Training?of?the?Zen?Buddhist?Monk.New?York：University?Books，1965，p.117.

[15]A.Watts.The?Way?of?Zen.New?York：Vintage?Books，1989，p.120.

[16]V.Flusser.Writings.Minneapolis，MN：?University?of?Minnesota?Press，2002，p.90.

[17]M.McLuhan.The?Medium?and?the?Light：?Reflections?on?Religion.Eugene，OR：Wipf?&?Stock，1999，p.53.

[18]M.McLuhan.Television?in?A?New?Light.in?S.T.Donner?（Ed.），The?Meaning?of?Commercial?Television.Austin，TX：University?of?Texas?Press，1966，p.91.

[19]M.McLuhan?&?B.Nevitt.Take?today：The?Executive?as?Dropout.Toronto：Longman?Canada，1972.

[20]M.McLuhan?&?B.R.Powers.The?Global?Village：?Transformations?in?World?Life?and?Media?in?the?21st?Century.New?York：Oxford?University?Press，1989，p.49.

[21]J.Rifkin.Time?Wars：The?Primary?Conflict?in?Human?History.New?York：H.Holt，1987，p.44.

[22]C.J.Ackerley?&?S.E.Gontarski.The?Grove?Companion?to?Samuel?Beckett.New?York：Grove?Press，2004，p.562.

作者單位：[美]格蘭谷州立大學

傳播學院

（責任編輯郎靜）