石超 鞠巧新

摘要：“學(xué)”概念與儒家所要踐行的君子人格修養(yǎng)論密切相關(guān)。雖然《論語》中并未對“學(xué)”字進行明確的定義與闡發(fā)，但全書以“學(xué)而時習(xí)之”開篇，則從側(cè)面反映出“學(xué)”作為君子修養(yǎng)之事在孔子思想、儒家學(xué)說中的重要地位。結(jié)合歷代注解，可從“效”“覺”“悟”三種層次把握“學(xué)”概念內(nèi)涵之層層遞進的邏輯關(guān)系。首先，“效”是君子為學(xué)的基礎(chǔ)境界，“博約”“省思”乃是“效”的基本功夫;其次，“謹言”“慎行”是個人在為“學(xué)”歷程中是否達到“覺”的境界的直接反映，亦是君子內(nèi)在心性修煉的外在表現(xiàn);最后，“好之”“樂之”作為君子為學(xué)歷程的極致境界，是“悟”的精神層次在孔門為學(xué)之道中的最高追求。總之，“學(xué)”概念貫穿于孔子乃至整個儒家修養(yǎng)、教育思想之始終，準確而全面地把握其內(nèi)涵，將有助于我們真正理解孔子畢生所追求的理想君子人格，該研究或可對新時代理想人格之培育提供深厚的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源。

關(guān)鍵詞：《論語》;孔子;效;覺;悟;君子人格

中圖分類號：I206.2

文獻標識碼：A

文章編號：1673-5595（2021）03-0079-07

“學(xué)”字在《論語》①中共見64例[1]，且在首篇首章之中即被提及，集中體現(xiàn)了孔子教育理念與人格修養(yǎng)的核心思想。錢穆就曾針對《論語》首章而指出：“孔子一生重在教，孔子之教重在學(xué)?？鬃又倘艘詫W(xué)，重在學(xué)為人之道。本篇各章，多務(wù)本之義，乃學(xué)者之先務(wù)，故《論語》編者列之全書之首。又以本章列本篇之首，實有深義?！盵2]陳來亦曾發(fā)表過類似的觀點：“從整個孔子思想體系來看，最重要的是，‘學(xué)的目標是學(xué)為君子，以君子的人格態(tài)度來從事‘學(xué)，這是全部《論語》的宗旨。”[3]可見，“學(xué)”在孔子思想中具有舉足輕重的地位，是《論語》一書開篇便會呈現(xiàn)給讀者的共同感受。雖然如此，我們通觀《論語》卻并不能找到關(guān)于“學(xué)”概念的具體定義，所以古往今來嘗試對其進行解釋的學(xué)者不勝枚舉，當然也就會產(chǎn)生極大的爭議。不同時代、不同學(xué)派的學(xué)者在對“學(xué)”進行解釋時都會“有自己的偏重，如漢儒比較突出孔子在傳經(jīng)方面的成就，對‘學(xué)字的理解偏重于文字誦讀;宋儒則突出德性培養(yǎng)和圣賢人格的塑造，對‘學(xué)字的理解則偏重于‘成人的一面”[4];又如清初毛奇齡認為“學(xué)有虛字，有實字。如學(xué)禮、學(xué)詩、學(xué)射、御，此虛字也。若志于學(xué)、可與共學(xué)、念終始典于學(xué)，則實字矣”[5]3;還有學(xué)者認為“學(xué)”不僅有虛實之分，亦有內(nèi)外之分 [6] ;另有學(xué)者認為“學(xué)”字有動詞與名詞之分，動詞義即“學(xué)習(xí)”，名詞義即“學(xué)問” [7] ;諸如此類，不勝枚舉。雖然前人對“學(xué)”的概念所進行的解析為我們了解“學(xué)”字內(nèi)涵及其內(nèi)容提供了豐富的理論借鑒與啟發(fā)，但在筆者看來，這些說法都未能對“學(xué)”字本身所蘊藏的意義做到真正的“解”與“釋”，無論是虛實之“學(xué)”、內(nèi)外之“學(xué)”，還是作為動詞的“學(xué)習(xí)”與作為名詞的“學(xué)問”，均未能全面涵蓋“學(xué)”字之全體大意，或以偏概全，或避重就輕，均有所遺憾。有鑒于此，我們嘗試運用文字訓(xùn)詁的傳統(tǒng)治學(xué)方式，以直面事情本身的姿態(tài)著重梳理“學(xué)”所蘊含的“效”“覺”“悟”三層含義，進而為讀者把握其背后層層遞進的邏輯關(guān)系提供一種全新的解讀視角。

一、“學(xué)”字三義考釋

根據(jù)筆者的考察，傳統(tǒng)對于“學(xué)”字的訓(xùn)詁，主要以“效”“覺”“悟”三字為主，且三者之間呈現(xiàn)出層層遞進的關(guān)系。其中訓(xùn)“學(xué)”為“效”之例，可參見《荀子·解蔽》篇中一句：“學(xué)也者……止諸至足。曷謂至足？曰：圣也……故學(xué)者，以圣王為師……以務(wù)象效其人。”[8]顯然，在這論述中，荀子正是以“象”與“效”來定義“學(xué)也者”，也就是主張“學(xué)者”要將圣王當作自身“象效”的榜樣。朱熹對此則說得更加直截，其在《論語》“學(xué)而時習(xí)之”句下注曰“學(xué)之為言效也”[9]47，而“效”的具體表現(xiàn)則是“后覺者必效先覺之所為”[9]47。通俗地講，這里所謂的“效”，就是“效仿”“模仿”的意思，亦即是說，“學(xué)”的最本源的發(fā)生，就在于“后生”“后覺”對于“先生”“先覺”之行為模式的效仿。而“學(xué)”在這一層次的含義，其實是幾乎所有動物在大自然億萬年的進化之中所傳遞下來的以本能的形式所呈現(xiàn)的行為模式。這也是我們進一步發(fā)掘“學(xué)”所蘊含的更抽象、更高級的意蘊所不能忽視的直觀體驗。②而訓(xùn)“學(xué)”為“效”的例子，并非僅見于荀子與朱熹?！稄V雅·釋詁》引《書大傳》亦云：“學(xué)，效也?！盵10]徐中舒《甲骨文字典》亦曰：“學(xué)，從臼從爻從宀?！?，亦效也，仿也。段玉裁注爻曰：‘教字、學(xué)字皆以爻會意，教者與人可以仿也，學(xué)者，仿而像之?！盵11]可見，荀子與朱熹之解，不僅與《廣雅·釋詁》所引《書大傳》若合符節(jié)，更可上溯至甲骨文所體現(xiàn)的先民造字之本意。而這一將“學(xué)”理解為“效仿”的解釋，不僅在思想史的意義上是一切“學(xué)”之更抽象內(nèi)涵的發(fā)生基礎(chǔ)，而且在修養(yǎng)論的層面也是人們習(xí)焉而不察、常被論者所忽略的基礎(chǔ)層面。

“學(xué)”字在效仿、模仿之上有更進一層的含義，即與“覺”字密切相關(guān)。這一點，在前文所引朱熹“先覺”“后覺”的提法中已涉及，而在許慎的《說文解字》中，則將“學(xué)”字訓(xùn)為“覺悟也”[12]64。與之時代接近的《白虎通》亦有相同的訓(xùn)解，其中《辟雍》篇載：“學(xué)之為言覺也，以覺悟所不知也?！盵13]與訓(xùn)“學(xué)”為“效”相較，這里不僅點明了“學(xué)之為覺”，而且還進一步提出“悟”的概念使之強化。顯然，對此二字的進一步考察，將是我們深入理解“學(xué)”之意蘊的必經(jīng)之路。關(guān)于“覺”，《說文解字》載：“寤也。”[12]176又曰：“寤，寐覺而有信曰寤?！盵12]150由此可知，“寤”是睡醒之義，即由沉睡（寐）走向清醒（覺），故而以“覺”訓(xùn)“學(xué)”，可以生動地理解為一種人在睡醒之后意識清朗的狀態(tài);從象征的意義上來講，這里的“寐”，可以喻指精神上的困惑與不解，也就是說，當人沉溺于混沌的境況之中時，只有經(jīng)過一個“覺”的動作，才能達到清醒（寤）的狀態(tài)，才能走出困境，走向“覺悟”。因此，以“覺”訓(xùn)“學(xué)”相較于以“效”訓(xùn)“學(xué)”，更加強調(diào)人在本能效仿、模仿之后，由知其然到知其所以然、由混沌到清醒、由模糊到清晰的狀態(tài)。也就是說，人在“學(xué)”的過程之中，如果僅僅是不假思索地去效仿，而不經(jīng)歷一個“覺”的轉(zhuǎn)變、對所效仿的東西有一個知其所以然的體悟，那么當情況發(fā)生改變之時，那些已經(jīng)知其然的知識仍會使人產(chǎn)生困惑與不解。例如，《論語·里仁》篇中的“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”就蘊含了“效”與“覺”的區(qū)別：對“賢”與“不賢”的效仿、模仿，是“學(xué)”的“效”之階段，而“思齊” “自省”就是開始進入更高一級的“覺”的表現(xiàn)。而面對賢者所生發(fā)的“思齊”與“自省”的內(nèi)在活動，又可逆向理解為是孟子所謂的“先知覺后知”“先覺覺后覺”[14]654。雖然孟子更強調(diào)的是與“學(xué)”之過程同時發(fā)生的“教”的一面，是先知、先覺者對后知、后覺所產(chǎn)生的影響、感召與轉(zhuǎn)化，但這種轉(zhuǎn)化能否實現(xiàn)，仍然是以“后知后覺”者本身的“覺”與“寤”為關(guān)鍵?？傊?，“學(xué)”之“覺”義側(cè)重于自我意識的萌發(fā)與覺醒，是“學(xué)”這一行為在接近于本能性的“效仿”“模仿”之上的更高級表現(xiàn)，是對所模仿的對象、行為乃至知識等背后意義的明白領(lǐng)會。

在對“覺”有了深入的闡發(fā)以后，讓我們再來看“悟”?！墩f文》曰：“悟，覺也?！盵12]218可見二字互訓(xùn)，說明“悟”與“覺”的內(nèi)涵是可以互通的，都是強調(diào)“學(xué)”在“效”的層次之后的更高級的心靈狀態(tài)，即受所學(xué)、所效影響轉(zhuǎn)化之后的狀態(tài)。而“悟”字由“忄”與“吾”構(gòu)成，給人的直觀印象是突出了“心（忄）”的地位，對于這樣一種文字構(gòu)造，又配合前文以“覺”訓(xùn)“悟”的解讀，或可將“悟”的意義直白地解說為“心靈（忄）的覺醒（覺）導(dǎo)致我（吾）的轉(zhuǎn)化與提升”。這顯然是對“覺”之層面的“學(xué)”之內(nèi)涵的進一步明確與深化。

但值得注意的是，“悟”字從“吾”，而作為代詞的“吾”在現(xiàn)代漢語之中已經(jīng)完全被“我”所代替，但二者是有所不同的。在今人看來，“吾”“我”均是用來自稱、自謂的代詞，但是在古代漢語的實際語境當中，兩者所表達的意象大不相同。關(guān)于“吾”，《說文》曰：“我，自稱也?！盵12]26而對于“我”，《說文》則曰：“施、身，自謂也。③從戈、從或說古垂字。一曰古殺字?！盵12]267對比二者在《說文》之中的釋義不難看出，“吾”的意象比較明確且簡單，僅用來指代自身;而“我”則復(fù)雜且抽象，包含了“身、垂、施、戈、殺”等多種意象。其中，“身，躬也”[12]167，指“我”所包含的“身”的意象，特指肉體本身;“垂，遠邊也”[12]291，是空間范圍的意象;“施，旗旖施也”[15]，是用以劃定邊界的旗幟的意象;“戈，平頭戟也”[12]266，是一種用于捍衛(wèi)邊界而對外戰(zhàn)斗的長兵器;“我”字在古文的使用中可通假于“古殺字”的現(xiàn)象，則是以上意象累積的必然邏輯結(jié)果。更具體地講，在古漢語的特定語境之中，當一個人用“我”字“自謂”時，他不僅僅是指代自己的身體，還包括了這一身體所支配的空間范圍以及該范圍之內(nèi)所有被占有的資源。而捍衛(wèi)與擴展自己的范圍及資源，就有可能導(dǎo)致兩個個體發(fā)生沖突，最直接、最本能的解決辦法，也許就是一方徹底消滅另一方，這也就是“我”通假于“殺”的原因所在。④由此來看，“我”這個字具有強烈的個人領(lǐng)域意識與邊界范圍感，是對不惜以任何手段達到自我需求滿足的本能與欲望的傳神刻畫。因此，從漢字的造字邏輯的角度來看，“我”的古義更強調(diào)自我欲望的驅(qū)動，本質(zhì)上是源于內(nèi)心獸性的一面，其特質(zhì)非常接近于人格結(jié)構(gòu)中的本我層次;“吾”則更像是自我人格結(jié)構(gòu)中的超我部分，是自我在道德、人性上的崇高性的體現(xiàn)。所以，“悟”字從“心”從“吾”，雖可直觀地理解為“心靈的覺醒導(dǎo)致我的轉(zhuǎn)化與提升”，但所被轉(zhuǎn)化與提升的只能是“吾”所代表的超我部分，而作為“我”所代表的本我部分，是不接受轉(zhuǎn)化而只能被管制與壓抑的。概括言之，相較于以“覺”訓(xùn)“學(xué)”，“悟”字的加入，更進一步明確了“學(xué)”的最高境界：是一種用高尚的道德來塑造、涵育人格之中的超我部分的修養(yǎng)活動。⑤

綜上所論，我們認為如果將“學(xué)”簡單詮釋為“虛實之學(xué)”“內(nèi)外之學(xué)”等，是對其豐富內(nèi)涵的遮蔽;而將其分析為“效”“覺”“悟”三種層層遞進的釋義，則更有利于說明其豐富內(nèi)涵之間的邏輯關(guān)系。而我們對“學(xué)”之三義的分析考察，亦恰可在孔子自述的人生歷程中得到印證。子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）其中所謂“十有五而志于學(xué)”，并非說他在十五歲之前就沒有學(xué)習(xí)過，這里的“學(xué)”更應(yīng)從“覺”的角度去理解，是說孔子在十五歲之后即已經(jīng)超越了“學(xué)”之“效”的階段、而志于“學(xué)”之“覺”的狀態(tài)。從“志于學(xué)”到“而立”“不惑”的人生階段，也正是由“效”到“覺”的漸進過程，從“知道是什么”到“知道為什么”，進而在人群之中取得自立，并且不會疑惑與彷徨。這一階段的“學(xué)”，不再是簡單、機械地“效”，而是在“效”的基礎(chǔ)上去體驗所“效”背后的所以然，從純粹的外在模仿進入到復(fù)雜的內(nèi)在省思。最后，在對“效”與“思”所導(dǎo)致的“覺”的反復(fù)涵泳中，達到了“知天命”“而耳順”乃至“從心所欲不逾矩”的階段，這則可看作是“學(xué)”在達到“悟”的層次之后逐漸走向人生圓融狀態(tài)的歷程，由“知道為什么”的認知的準確性，進入到“從心所欲不逾矩”的體知無礙的自由王國，將人格修養(yǎng)與天地之道高度統(tǒng)一，在生物本能、自然生命得到轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)之上，實現(xiàn)了道德心靈與道德生命的挺立。以上是我們以高度概括的方式對“學(xué)”之三義所進行的創(chuàng)造性闡發(fā)，下面我們將借助《論語》中的語錄，依次以對 “學(xué)”之三義——“效”“覺”“悟”進行更為詳細的論證。

二、博約與省思：為學(xué)之道的“效”之境界

子曰：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也;困而學(xué)之，又其次也;困而不學(xué)，民斯為下矣?！保ā墩撜Z·子張》）對此，朱熹《集注》曰：“困，謂有所不通，言人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。”[5]1159可見，孔子將人的為學(xué)氣質(zhì)分為四等，“中人以上是上知，以下是下愚”[5]1185，又言“惟上知與下愚不移”[5]1186，所以上智與下愚之人無論學(xué)與不學(xué)都對其自身產(chǎn)生不了影響，唯有處于兩者之間的“中人”可以為“學(xué)（效）”以“移”。但有趣的是，孔子曾自言其“非生而知之者”（《論語·述而》），這就將“不移”的“上知（智）”與“下愚”僅僅局限于一種理論的預(yù)設(shè)，其實際的觀點則是幾乎所有人都處于可“移”的“中人”檔次，這樣的論說正是將“學(xué)”之為“效”的境界普遍化，意在強調(diào)后天的效仿、讀書對先天智力的改造、提升作用。

在《論語》一書中，在“效”的層面關(guān)于“學(xué)”的語錄，常以“博學(xué)”的面貌出現(xiàn)，并配合以“省思”的概念。如“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”（《論語·子張》），這里的“博學(xué)”是指對外在的知識要廣泛地“效”，而“思”則是深化“效”的方法路徑，因為如果沒有對外在知識的廣博了解，就沒有思考與省察的內(nèi)容，所以在“效”的意義上的“博學(xué)”是前提，而作為目標的“仁”德則是“效思”結(jié)合下自然而然的結(jié)果。又如“君子博學(xué)于文，約之以禮 ，亦可以弗畔矣夫”（《論語·雍也》），意思是廣泛閱讀文獻就能夠以史為鏡，接受禮節(jié)法度的約束，就不會離經(jīng)叛道，其中所謂的“文”與“禮”，都是“效”的對象;而值得特別注意的則是“博”與“約”的關(guān)系，毛奇齡的《論語稽求篇》認為“博約是兩事，文禮是兩物，……以禮約文，以約約博也。博在文，約文又在禮也”[5]417。又如“博學(xué)而詳說之，將以反說約也”[14]560，意即廣博的見聞、學(xué)識與詳細的解釋，為的是能夠融會貫通地回歸到簡約述說問題精要的境地。由此可見，“學(xué)”的首要步驟就是要在“效”的意義上博聞、博見，更為關(guān)鍵的是要在某一特定領(lǐng)域進行“約”的提煉，處理好博學(xué)與專研的關(guān)系，才可去蕪存菁，執(zhí)簡馭繁，抓住事物的本質(zhì)和核心，得心應(yīng)手且深入淺出地把問題闡述清楚?？梢哉f“博”是“約”的基礎(chǔ)，“約”是“博”在更高層次的表現(xiàn)。

但無論是“博”還是“約”，都不能離開“思”?！墩撜Z·為政》篇載：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”程樹德引黃氏曰：“學(xué)如博學(xué)詳說之學(xué)，謂讀書也。學(xué)而不思則罔者，循誦習(xí)傳，思未深，所學(xué)亦淺，無益于身也?！盵5]103-104這里講的“學(xué)”，就是指讀書意義上的一種特殊的效仿。思考未深，不論效仿或是讀書的多少，總歸還是淺薄的，為學(xué)貴在用“思”，只“效”不“思”，學(xué)無所益?！靶А笔腔A(chǔ)，“思”是手段，學(xué)有所獲必須是“效”與“思”的結(jié)合。尤其是學(xué)為君子，更離不開省思，換而言之，省思是君子人格養(yǎng)成中不可或缺的品質(zhì)。司馬牛請教孔子怎樣能做一個君子，“子曰：‘君子不憂不懼。曰：‘不憂不懼，斯謂之君子已乎？子曰：‘內(nèi)省不疚，夫何憂何懼”（《論語·學(xué)而》）。君子是儒家人生境界中較高的人格概念，孔子認為“內(nèi)省不疚”就是君子，一個人只有學(xué)會反躬自省，才會“不憂不懼”，為人磊落坦蕩才可視為君子，這里重在強調(diào)“思”對于鑄就君子人格的重要作用。因此，君子為學(xué)，關(guān)鍵是要在“思”中深化“效”的內(nèi)容。曾參曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語·學(xué)而》）“謀忠”“交信”“傳習(xí)”是“效”的具體內(nèi)容，只有注重內(nèi)在的省思，才可能將“效”的內(nèi)容融入現(xiàn)實生活中去，發(fā)揮其經(jīng)世致用的價值。

博約、省思是君子在“效”的層面為學(xué)的基本功夫?！疤熘?，上智少而中人多。上智者本覺悟以參聞見，韓子所謂上之性就學(xué)而俞明也。中人先聞見而后知覺，思深而學(xué)淺，猶有滋其弊者，未有不學(xué)而能擴其思者也?！盵5]104可以自我覺悟的上智圣人寥寥無幾，絕大多數(shù)人處于“中人”的位置，只能通過效仿先賢、讀書博識才能有所“覺悟”。“悟處皆出于思，不思無由得悟?！瓕W(xué)者，所以求悟也。悟者，思而得通也?！盵5]103廣博的學(xué)習(xí)，并“于身心事物，反復(fù)考驗其理”，即“博約”與“省思”相結(jié)合，方可“后知覺”。職是之故，“博約”與“省思”乃是銜接“效”與“覺悟”的橋梁紐帶，是機械的“效仿”“模仿”轉(zhuǎn)化為內(nèi)在“覺悟”所必不可少的路徑，它們之間是有機統(tǒng)一、不可偏廢的辯證關(guān)系。

三、謹言與慎行：為學(xué)之道的“覺”之境界

“覺”是一種對所模仿的知識、行為達到了一種不僅知其然而且知其所以然的狀態(tài)。子曰：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚;好知不好學(xué)，其蔽也蕩;好信不好學(xué)，其蔽也賊;好直不好學(xué)，其蔽也絞;好勇不好學(xué)，其蔽也亂;好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！保ā墩撜Z·陽貨》）其中所謂“蔽，遮掩也”[5]1210，“六言皆美德，然徒好之而不學(xué)以明其理，則各有所弊”[5]1211。如果不明其理、學(xué)（覺）其義，只知“六德”之“然”，但不知“六德”之所以然，只會教條地執(zhí)行美德規(guī)范，而不懂得隨具體情況的變化而靈活地運用道德原理，六德的真正意蘊就會被遮蔽，也就算不上是真正的美德。眾所周知，在儒家的道德文化中，“仁”為人們提供了安身立命之道，向人們詮釋著生存和生活的意義，是最為核心的價值規(guī)范。[16]但在前引《陽貨》篇的語錄中，孔子卻將“學(xué)”放在了包括“仁”在內(nèi)的“六德”之前，足見“學(xué)（覺）”對于“成人”之術(shù)的獨立價值。“學(xué)”字與“六言六蔽”的關(guān)聯(lián)凸顯了“學(xué)（覺）”對于養(yǎng)成真正君子人格的積淀、提升作用。

那么如何才能知曉一個人在“學(xué)”的歷程之中是否已經(jīng)達到了“覺”的內(nèi)在化心靈狀態(tài)？《論語》之中給出了從言行兩方面進行觀察的啟示?？鬃拥挠H傳弟子子夏就曾明確說：“賢賢易色;事父母，能竭其力;事君，能致其身;與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”（《論語·學(xué)而》）侍奉父母竭盡心力，服侍君主能夠不惜獻出生命，與朋友交往言而有信，雖說沒有學(xué)（效）過，但也一定能夠說他已經(jīng)學(xué)（覺）過了。這里第一個“學(xué)”是指禮制規(guī)范或是文史典籍的學(xué)習(xí)，即“效”的范疇，第二個“學(xué)”則是指不再拘泥于有跡可循的效仿學(xué)習(xí)之中，而是根據(jù)自己切身所感而達到的覺解，體現(xiàn)在言語上，就是誠信不欺，體現(xiàn)在行為上，則是盡忠盡孝。是故君子為學(xué)，注重的是心靈的覺醒，而具有覺醒的心靈的君子，總是表現(xiàn)為謹言慎行，“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也”（《論語·子張》）?？鬃釉?jīng)與子路、曾皙、冉有、公西華暢談人生志向，“子路率爾而對曰：‘千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉;由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。夫子哂之”（《論語·先進》）。子路“率爾而對”的形象令人印象深刻，但卻遭到孔子的哂笑。因為在子路驕傲自負的言談與態(tài)度之中，透露出他尚未覺解禮讓治國的真精神?？鬃诱f：“不知言，無以知人也?！保ā墩撜Z·堯曰》）劉氏正義曰：“言者心聲，言有是非，故聽而別之，則人之是非亦知也。”[5]1379知言乃能知人，那么如何知言？《孟子·公孫丑》篇曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！盵14]209這是圣賢對知言乃知人的覺察。因此，達到了“學(xué)”之“覺”境界的君子，說話之前必然要經(jīng)過深思熟慮。在這方面，顏回的做法曾受到孔子的高度贊揚：“語之而不惰者，其回也與！”（《論語·子罕》）雖然顏回的慎言讓人以為他愚笨，但他其實是“退而省其私，亦足以發(fā)”（《論語·為政》），并不是真的愚笨。再觀孔子本人，同樣謹言慎行，“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾”（《論語·鄉(xiāng)黨》）。可見，君子越是對所志之事有所“覺醒”，就越是能夠做到反躬自省，相應(yīng)地，說話也就越加謹慎坦誠，乃至升進“無言”⑥之境界。因此，真正有修養(yǎng)、有學(xué)識的君子往往“訥于言”且“言必有中”， “先行其言而后從之”（《論語·為政》），甚至實行其所欲言而不言之?？傊斏鞯难哉?，是一個人在“學(xué)”的歷程中是否達到“覺”的境界的直接體現(xiàn)之一。

雖說君子謹言，但一個說話嚴謹?shù)娜瞬灰欢ň褪蔷印？鬃釉趯υ子璧呐u中反思說：“始吾于人也，聽其言而信其行;今吾于人也，聽其言而觀其行?！保ā墩撜Z·公冶長》）可見，考察一個人，聽其言更要觀其行，與如何言說相比，評判一個人“覺”或“不覺”的更重要的標準，則在于踐行方面的具體表現(xiàn)?！熬訍u其言之過其行?！保ā墩撜Z·憲問》）言過其行可恥，君子不僅謹言，而且更加慎行。“子以四教：文、行、忠、信?！保ā墩撜Z·述而》）“行”是孔子教育教學(xué)的重要內(nèi)容，是君子修養(yǎng)的重要呈現(xiàn)方式。值得留意的一點是，孔子心目中的君子，并不是一味貫徹言行一致的原則，“言必信，行必果”（《論語·子路》）是有條件和前提的，在更普遍的情況下，“覺者”的表現(xiàn)很可能是“言不必信，行不必果”[14]555，因為“大人之所以言不必信者，惟其為學(xué)而知義所在也”[5]1211，講的就是用“覺”知義、用“覺”明辨的道理。具體講，“邦有道，危言危行;邦無道，危行言孫?！保ā墩撜Z·憲問》）不論天下有道無道，君子都是以“直道事人”[17]，而所謂“直道”正是行所當行的表現(xiàn)，前提則是對其所當行之所以然有充分而透徹的“覺”。唯其如此，才能“言寡尤，行寡悔”（《論語·為政》），通過“覺”的心性修煉，以君子之“德風(fēng)”（《論語·顏淵》）教化、感染周邊的人，身教不言也會使人“不令而行”（《論語·子路》），這才是君子為學(xué)之“覺”境界的又一更高級的具體表現(xiàn)。

四、好之與樂之：為學(xué)之道的“悟”之境界

“悟”是比“覺”更高級的心靈轉(zhuǎn)化的狀態(tài)，既包含由外向內(nèi)的好于學(xué)的路徑，也包含由內(nèi)而外的樂于學(xué)的境界。這里的好于學(xué)不單純是指勤于模仿、愛好仿效之意，更是自我意識覺醒之后的自發(fā)自覺的為學(xué)態(tài)度與學(xué)習(xí)行為。正所謂“知之者不如好之者”（《論語·雍也》），意即知道學(xué)習(xí)的人不如愛好學(xué)習(xí)的人。然而在現(xiàn)代教育體制之下，常常有人質(zhì)疑怎么會有人愛好學(xué)習(xí)，在他們看來，學(xué)習(xí)似乎是一種任務(wù)，是被逼迫著學(xué)習(xí)，只具有功利性，為的是將來能有一技之長，在社會中占有一席之地。盡管社會大環(huán)境如此，但真正愛好學(xué)問的人，古今中外都大有人在。在《論語》中，季康子和哀公都問過孔子弟子之中誰最好學(xué)，孔子回答說：“有顏回者好學(xué)，不幸短命死矣！今也則亡?！保ā墩撜Z·先進》）還說他“不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學(xué)者也”（《論語·雍也》）。顏淵是孔門弟子之中唯獨收獲“好學(xué)”評價的典范和榜樣，在他去世之后，則“未聞好學(xué)者也”。可以看出，在孔子心中，“好學(xué)”是十分可貴、難得的品質(zhì)，它不僅是一種德行，更是一種德性。孔子強調(diào)對倫理德性的修養(yǎng)離不開“好學(xué)”的德性與“好學(xué)”的實踐，“好學(xué)”在君子德性修養(yǎng)、為學(xué)之道方面占有突出的地位。所以，孔子所看中的正是“學(xué)”的生存價值，“好學(xué)”是一種過好的生活的內(nèi)在品質(zhì)。[18]這種“好學(xué)”的品質(zhì)正是君子“悟”的重要實踐路徑，也是君子心靈修養(yǎng)的德性彰顯。

而比好學(xué)更高一級的君子為學(xué)境界，則是樂學(xué)，即所謂“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》）。所“樂”的對象與狀態(tài)其實是一體之兩面，只有用心覺、用心悟的人才能對其有所體察，其所帶來的滿足感與幸福感，是一種對存在之本源的回歸與確證。正如亞里士多德所言：“在生命中獲得高尚（高貴）與善的是那些做得好的人。而且，他們的生命自身就令人愉悅?！瓙鄹呱校ǜ哔F）的人以本性上令人愉悅的事物為快樂。合于德性的活動就是這樣的事物。這樣的活動既令愛高尚（高貴）的人們愉悅，又自身就令人愉悅。所以，他們的生命中不需要另外附加快樂，而自身就包含快樂。”[19]因此，樂學(xué)的表現(xiàn)，正是一種建立于“悟”的內(nèi)在轉(zhuǎn)化與提升基礎(chǔ)之上的高峰體驗，也是最為理想的為學(xué)境界。在《中國詩詞大會》上外賣小哥雷海為擊敗北大才子彭敏一舉奪冠的事跡令人欽佩，盡管他的生活條件并不優(yōu)越，但是雷海為對于詩詞的喜愛是純粹的，是不摻雜任何雜質(zhì)的，不求名，不求利，僅僅將詩詞視為人生的樂事而已。君子以“學(xué)”為樂，并不是樂在“學(xué)”所帶來的附加價值，而是樂在“學(xué)”能夠點亮他們的人生，使其在浮躁喧鬧、物欲橫流的塵世中獲得一份心靈的慰藉。由此來看，真正的富有應(yīng)該是精神的滿足與道德境界的超越，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）不管貧窮還是富裕，以“學(xué)”為樂，是君子人格修養(yǎng)的重要內(nèi)容。顏回好“學(xué)”且樂“學(xué)”，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）?！皹贰笔巧凶類芤獾南硎?，“仁者安仁”，仁者心安，君子秉持仁義之道的通達情懷，追求的是內(nèi)心世界的安樂，這才是君子心性修養(yǎng)的“悟”道境界。

總之，在孔子看來，“學(xué)”不僅是實現(xiàn)目的的手段，更是目的本身。通過廣博地效仿、深入地省思，便可接近“覺悟”?！坝X”能夠使人明其理、知其義，謹言慎行，通過不斷地踐行、反省，才能體“悟”天道所賦予自身的存在樣態(tài)與價值意義，達到好學(xué)、樂學(xué)的人生境界?！皩W(xué)”作為君子人格的內(nèi)修之業(yè)，是謀“道”之“學(xué)”，而“樂”則是人與道統(tǒng)一境界中所自然享有的簡約淳樸的精神之樂，是君子為學(xué)之道的最高境界。

五、結(jié)語

經(jīng)過前文的詳細闡發(fā)，我們對儒家為學(xué)之道的三重境界已經(jīng)有了一個比較全面的認識。概括來說，在“效”的層次，博約、省思是君子為學(xué)的基礎(chǔ)，而謹言慎行的外在表現(xiàn)則是“覺”之境界的自然流露，對道的好之與樂之，則是“悟”的精神境界在孔門為學(xué)之道中的最高追求?？鬃右簧居趯W(xué)、致于道，下學(xué)上達，“悟”道修身，目的不是借“道”來抬高自己，而是通過自己來顯“道”、弘“道”，這是圣賢君子為學(xué)的極致境界?！鞍俟ぞ铀烈猿善涫?，君子學(xué)以致其道”（《論語·子張》），“君子不器”（《論語·為政》），等等，都表明君子是為弘揚“道”而“學(xué)”，“道”與“學(xué)”具有一致性?！暗馈笔强鬃右灰载炛木褡非?，作為一種理想境界與價值目標，其在每一個人那里的實現(xiàn)方式取決于他自身的“覺悟”程度，踐行“學(xué)”而不斷使自己覺悟的過程就是不斷走向“道”、融入“道”的過程?！皩W(xué)”作為孔子人格修養(yǎng)與教育教學(xué)的核心理念，富有深刻的理論意義和實踐價值，在當下重新闡明“學(xué)”字的含義與三重境界，對于新時代社會主義公民的君子人格培育來說意義重大。

注釋：

① 本文所引用《論語》原文，均出自由程樹德撰，程俊英、蔣見元點校的《論語集釋》，1990年中華書局出版，下文若無特殊情況，不再注明出處。

② “效”是一切生物最本能的生存手段，是“學(xué)”最基礎(chǔ)、最根本的層次。人一誕生就會效仿，如從孩提時代的咿呀學(xué)語到吃飯、行走等具體形體動作的模仿都屬于“效”的范疇。從這類簡單的初級模仿到認字、讀書或是在日常生活中所遵循的禮儀規(guī)范等復(fù)雜行為模式都可歸屬于“學(xué)”概念最本源的意蘊——“效”。

③ 關(guān)于“施身”二字，似可做兩種解釋：其一，將“施”字理解為動詞，則“施身自謂”句，可譯為“施之己身而自稱”;其二，《說文》解釋“施”字曰：“旗貌……施者，旗也”，則“施身自謂”當理解為“以施、身來共同指稱自己”。同時，“我”字下段注曰：“施者，旗貌也。引申為施舍者，取義于旗流（旒）下垂也?！保ㄒ?013年中華書局出版的段玉裁《說文解字注》第638頁）即是將“施”與“垂”相聯(lián)系，將表明身份的旗幟與旗幟所劃定的邊界都歸于“我”之所指。故筆者將“施身自謂也”斷作“施、身，自謂也”。這種斷句法是否合理，或可做進一步討論，但對本文分析“我”字所得結(jié)論不產(chǎn)生質(zhì)的影響。

④ 對此種解讀的更詳細論證，可參見筆者發(fā)表于《安徽大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2015年第2期第12-13頁的《從“重生”到“為我”——楊朱學(xué)說的異化歷程》。

⑤ 對于這一論斷可在古籍之中找到相關(guān)的例證。首先，“悟”的對立面一定是心靈的蒙蔽狀態(tài)?！盾髯印こ上唷菲唬骸安挥X悟，不知苦，迷惑失指易上下。中不上達，蒙掩耳目塞門戶。”形象地指出了“悟”作為心靈的覺醒與轉(zhuǎn)化狀態(tài)對之前“蒙掩耳目”的“迷惑失指”之解除。其次，“悟”的對象往往指向外在的道德規(guī)范乃至超越的“大道”。對于前者，《孔子家語·正論解》記載了這樣一則故事：“孔子適季孫，季孫之宰謁曰：‘君使求假于馬，將與之乎？季孫未言，孔子曰：‘吾聞之，君取于臣，謂之取;與于臣，謂之賜。臣取于君，謂之假;與于君，謂之獻。季孫色然悟曰：‘吾誠未達此義。遂命其宰曰：‘自今已往，君有取之，一切不得復(fù)言‘假也?！毕嗨频挠涊d又見于《韓詩外傳》卷五與《新序·雜事五》之中，而其中用“色然悟”來描寫季孫在孔子一番點撥之后的幡然醒悟，則可看作是儒家的倫理綱常大義對其思想的轉(zhuǎn)化與提升。至于以“大道”作為“悟”的對象的例子，則可參見《孔從子·答問》篇所載武臣與孔鮒之間的一段對話，其中孔鮒批評武臣是“蒙大道而不悟，信誣說以疑圣”，而受到啟發(fā)的武臣則對人感慨道：“吾自以為學(xué)之博矣，而可吞于孔氏，方知學(xué)不在多，要在精之也。”其中點明了博學(xué)與悟道不可等量齊觀，后者顯然是基于前者的更高追求。最后，“悟”的目標是追求身心、人我乃至與天地的和諧?！墩f苑·談叢》“知者始于悟，終于諧”句正是對此最好的說明，也就是說，一個人只有真正做到解除了心靈的蒙蔽，用德禮與“大道”轉(zhuǎn)化、提升自己的超我，才能真正達到精神上至高的和諧，這種境界正是后文將要談到的孔子所謂的“從心所欲，不逾矩”。

⑥ 子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》）天能夠使“四時”不停的運行，春夏秋冬周而復(fù)始，萬物因之而生生不息，生養(yǎng)萬物，天又何嘗說話？“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），效法天地之道，天人合一才能成為圣人，孔子意在告訴弟子，言語僅僅是悟道、詮釋道的手段，所謂文以載道，而道又盡在不言之中，所以“無言”乃是君子、圣人覺悟境界的又一具體表現(xiàn)。

參考文獻：

[1] 楊伯俊.論語譯注[M].北京：中華書局，1958：298.

[2] 錢穆.論語新解[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002：7.

[3] 陳來.論儒家教育思想的基本理念[J].北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2005（5）：202.

[4] 周元俠.《論語集注》中“學(xué)”字釋義解析[J].福建論壇（人文社會科學(xué)版），2013（11）：72.

[5] 程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，1990.

[6] 余進江.《論語》“學(xué)”字疏解——以“學(xué)而時習(xí)”章為例[J].國際儒學(xué)論叢，2017（1）：136-137.

[7] 陸信禮.《論語》“學(xué)”字解[J].孔子研究，2009（5）：52.

[8] 王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢，點校.北京：中華書局，1981：406-407.

[9] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012.

[10] 王念孫.廣雅疏證[M].北京：中華書局，1983：104.

[11] 徐中舒.甲骨文字典[Z].成都：四川辭書出版社，1990：348.

[12] 許慎.說文解字[M].徐鉉，校定.北京：中華書局，2013.

[13] 陳立.白虎通疏證[M].北京：中華書局，1994：254.

[14] 焦循.孟子正義[M].沈文倬，點校.北京：中華書局，1987.

[15] 段玉裁.說文解字注[M].北京：中華書局，2013：314.

[16] 王慶忠，張榮華.孔子“仁學(xué)”教育思想對高校思想政治教育的啟示[J].中國石油大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2017，33（5）：89.

[17] 李零.喪家狗：我讀《論語》[M].太原：山西人民出版社，2007：251.

[18] 王曉麗.《論語》中的孔子為學(xué)思想解讀[J].攀登，2017，36（3）：126.

[19] 亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯注.北京：商務(wù)印書館，2003：23.

責任編輯：曹春華

Triple Realms of Learning in "The Analects of Confucius"：

Speaking from the Creative Interpretation of the Word "Learn"

SHI Chao， JU Qiaoxin

（School of Marxism， China University of Petroleum （East China）， Qingdao， Shandong 266580， China）

Abstract： The concept of "learn" is closely related to the personality development theory of gentleman to be practiced by Confucianism. Although there is no clear definition and elaboration of the word "learn" in The Analects， the whole book takes "Constant reviewing or practicing of what one has already learned" as the first chapter， which indicates the importance of "learn" as the cultivation of a gentleman in Confucian thought and Confucianism. Combining the interpretations of the meaning of "learn" in different dynasties， we can grasp the progressive logical relationship of the conceptual connotation of "learn" from the three levels of "imitation" "perception" and "enlightenment". Firstly， "imitation" is the basic realm of a gentleman s learning. "Acquiring extensive knowledge and summarizing core topics" and "Introspection and reflection" are the basic training of "imitation". Secondly， in the personal learning process， "speaking carefully" and "doing things cautiously" are the direct manifestation of reaching the level of "perception"， and also an external manifestation of a gentleman s inner virtue cultivation. Finally， as the ultimate realm of a gentleman s learning， "love of wisdom" and "regarding learning as happiness" are the highest pursuit of the "enlightenment" spiritual realm in Confucianism. In short， the concept of "learn" runs through Confucianism， and even throughout the Confucian cultivation and education ideas. Accurate and comprehensive understanding of the connotation of "learn" will help us to truly understand the ideal gentleman personality pursued by Confucius in his life. The research may provide rich and excellent traditional cultural resources for the cultivation of ideal personality in the new era.

Key words： The Analects; imitation; perception; enlightenment; gentleman personality