編者按：儒家與墨家作為先秦兩大顯學，曾共創(chuàng)軸心時代的中華文明，二者之間的關(guān)系是對立不相容，還是相用或互補，成為自古至今一直被討論的話題。隨著近年來中國特色哲學社會科學體系構(gòu)建工作的逐步展開，儒墨兩大學派之間的學理關(guān)系，以及如何將二者融會貫通，受到人們越來越多的關(guān)注。有鑒于此，2020年11月21日至22日，山東大學、中國墨子學會和滕州市委、市政府聯(lián)合舉辦了“儒墨會通與國家治理國際學術(shù)研討會”，意在探討儒墨兩家思想的現(xiàn)代價值，推進儒墨思想融合研究，真正形成能夠代表中國的、多種思想有機組合的，具有中國特色、中國氣派、中國風格的中國學派。本刊選取此次研討會中的五篇論文組成筆談，以饗讀者。

關(guān)鍵詞：儒學;墨學;仁愛;兼愛;儒墨會通;

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.04.04

最近看到一些文章，都是講“儒墨互補”的問題，我想就以此來談談自己的一些認識和感想。

儒墨互補，是今天大家普遍都接受的一個提法。在古代儒墨是對立的，雖有韓愈非之，卻遠不足以撼動主流。如果我們用古代的語言來表達這個意思，用韓愈的話來說，就是在古代“儒墨不相用”韓愈《讀墨子》：“孔子必用墨子，墨子必用孔子;不相用，不足為孔墨。”（韓愈著，閻琦校注：《韓昌黎文集注釋》，西安：三秦出版社，2004年，第57頁）。今天不同了，如果今天我們以儒墨互補的觀點來表達我們的認識，那就是“儒墨必相用”的立場。從“不相用”到“必相用”，我覺得這恐怕是今天我們大家的共識。當然，對儒墨關(guān)系具體的討論，可能還有一些不同的解讀。

1.“儒墨互補”這個觀點，如果從歷史上、根源上來講，我的一個感想就是儒墨“本同一源”。墨子應該是出于儒家，《淮南子》早說過“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”（《要略》）。那我們怎么論證呢？有兩個證據(jù)，首先就是墨子毫無障礙地大量地使用“仁義”二字，這些概念原本來源于儒學。因為我們知道，道家長時間對“仁義”是很忌諱的，強調(diào)“大道廢，有仁義”（《道德經(jīng)·第十八章》），“絕仁棄義”（《道德經(jīng)·第十九章》），道家是明確反對“仁義”的。在與儒家不同的學派里面，唯有墨子沒有任何障礙地、很順理成章地大量地運用“仁義”，而且在孟子之前就已將“仁義”加以連用了。張岱年先生說，仁義連用應早于墨子，是孔子的學生開始用的。很明顯，墨子的思想淵源是與儒家有一定的關(guān)系。

其次就是如果看先秦各家各派的學術(shù)文獻，儒家特別喜歡引用《詩經(jīng)》和《尚書》，墨子也是如此，有些語式都很相近，而其他各家沒有這樣的語式。從這個意義上來講，墨子從根源上應該是出于儒家，所以他在思想概念和表達形式上有很接近于儒家的地方。

因此，儒墨關(guān)系如果用兩句話來概括其根源性，第一句話叫“同出一源”，第二句話叫“別子為宗”?！抖Y記》講“繼別為宗”（《大傳》），后來牟宗三先生講“別子為宗”，就是“另外立宗”。我們借用這個話來看，墨子的情況很像是這樣，就是他本來出于儒家，但由于對儒家有所不滿，所以他別立宗派，成為大宗，與儒家并稱為顯學。所以一方面是同出一源，另一方面是別子為宗，從根源上來講墨子很像儒之別子，但是他另外立宗了。我覺得從根源上來講，儒墨之間有一致的地方，即所謂“同出一源”。

2.另外一個感想就是關(guān)于大家所集中討論的“仁愛”和“兼愛”的關(guān)系問題。我想“仁愛”和“兼愛”之間的緊張，如果說在孟子時代是把二者的對立緊張推到最大的程度，那么從漢代以來到北宋時期，這個緊張已經(jīng)逐漸趨于緩解了。漢代董仲舒已經(jīng)承認了“兼愛”的概念。北宋的儒學家，特別是理學家，認為“仁者以天地萬物為一體”，這與“兼愛”的精神是相通的，所以才有楊時的提問參見陳來：《仁學視野中的“萬物一體”論》，《河北學刊》2016年第3期。。在宋代，除了在解釋《孟子》的時候需要提到這個問題，儒墨之間在“兼愛”問題上的對立緊張，應該說早已被大大緩解乃至被消解了。北宋“萬物一體”的命題，肯定了“兼愛”的精神，北宋的張載也使用了兼愛的概念，而不再像孟子那個時代，把它推到極端，加以否定。在這個意義上，這個普遍的“仁愛”被儒墨兩家共同確立為核心價值。在這一點上，應該說他們都對中國文化作了自己的貢獻。

雖然有著共同的核心價值，但是這不等于在理論體系上儒、墨兩家沒有差異。二者之所以存在差別，我想原因在于一個價值體系里面，不僅要有普世的“理想原則”，還要有能夠具體入手的“實踐原則”，而理想原則與實踐原則怎么結(jié)合起來，不同的學派對這一問題應該有不同的講法。比如，現(xiàn)在大家不會再用“無父”這種極端化的，甚至歪曲對方的講法，來刻畫墨家的理論。但是“無父”這個講法里面，也提示了孟子對于彼此在實踐原則上的一些差異的認識，而不僅僅是一個謾罵，一種極端化。就是說，他雖然用了這個極端的“無父”的形式，但實際上是要指出，墨家在實踐原則上是根本否定儒家“親親”原則的。儒家的主張是從“孝悌”“親親”之愛出發(fā)，到承認普遍之愛，故“親親”應該說是儒家實踐原則的第一步。從這個意義上來講，孟子“無父”的這個講法，凸顯出的是墨家對儒家所強調(diào)的倫理實踐原則的根本否定。由此，我們對于所謂墨家“背周道而用夏政”的問題要有一個分析。如果依照《禮記》的講法，夏道“親親”，周道“尊尊”，但是我們看墨子用的夏道其實不包括“親親”，而“親親”是儒家在講普遍“仁愛”理想原則的前提下所涉及的一個實踐原則。

墨家的實踐原則到底是什么？大家還可以再總結(jié)。根據(jù)剛才一般的講法，我覺得應該是“互利”。如果在普遍之愛這個理想原則下，儒家比較強調(diào)“親親”，并作為實踐原則入手處;墨家“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛下》）則是強調(diào)“互利”，或者說“交利”這樣的入手處。儒家對“仁”的理解，孟子講到“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》），所以“親親”是儒家對于“仁”的入手實地的一種肯定。所以我想，儒家墨家在核心價值、普遍理想上是一致的，但雙方的實踐原則有所不同。這一點是應該被承認的。

3.有學者提出，儒家是貴族文化，墨家是平民文化。在這一點上，我提出一點異議，就是孔子提出“仁”的時候，這個概念已經(jīng)成為一個超越血緣宗法關(guān)系的普遍價值。在這樣的情況下，如果過分強調(diào)儒家講的是貴族的文化，墨家講的是平民的文化，過分強調(diào)這個對立，恐怕就忽略了兩方都具有的這種普世價值的意義。

當然，孔子所講的文化理想里面，往往有很多貴族文化的東西，這是沒有疑問的;墨子思想，毫無疑問確有很多地方代表小生產(chǎn)者的思想立場。但是我們在看到這一點的同時，還要能看到他們所包含的普世意義，僅僅過分強調(diào)貴族和平民的這種區(qū)別，是有見于別而無見于同。因為在貴族文化里面也會見到普遍性價值，在社會分工早期，只有在提供勞動剩余的情況下，只有在貴族文化里才能真正發(fā)展人類的智力和包括文學、藝術(shù)的其他價值。這就是為什么在希臘的奴隸社會，那些偉大的藝術(shù)是從奴隸主階層而非奴隸階層當中產(chǎn)生的，對此馬克思、恩格斯早已講過。

因此，貴族文化并不僅僅代表貴族，它也可以代表人類普遍的審美、道德意識。從這個角度來講，墨家對周道的反對，有一些不能不說它是有所“蔽”。荀子講墨家的“蔽”，就是對文明和文化意義理解上的“有蔽”。他只看到對社會財富的大量花費，比如說“非樂”，沒有正面看到“樂”本身作為人類文化發(fā)展的意義。再如厚葬體現(xiàn)了一個人對于親人的道德感情，對于父母“不忍”，“不忍”就是一種道德感情，它是人類社會歷史上不斷積淀出來的文明。

應該說，墨家反對儒家更多的是儒家所傳承和贊成的“禮”的方面，即周禮的“禮”，但也不是絕對的。墨家對周禮的反對里面，對于祭祀天這個“禮”，——不管是由誰來主持，對于這一“禮”本身還是肯定的，并不是完完全全地反對。所以在這一點上，我們看到雙方雖然有貴族文化和平民文化的區(qū)別，但是應該有一個辯證的判斷。一個就是我們講貴族文化里面也有普世的東西;另一方面在反對貴族文化的時候，有可能減損了貴族文化里面所代表的一般文化發(fā)展的意義。

4.關(guān)于“兼愛”原則的著眼點、出發(fā)點，有一個講法也是值得關(guān)注的。如果說兩家都是對普遍之愛這個理想原則作了肯定，那么墨家的這種肯定有什么出發(fā)點？有學者表達的是：墨家對“兼愛”的肯定，它直接針對的是當時的兼并戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭爆發(fā)的根源在于人們各愛其親，有鑒于此，墨子提出“兼愛”的主張，這個思想的提出更多的是關(guān)注戰(zhàn)爭與和平，關(guān)注國與國之間的關(guān)系。所以，墨子這個原則應該說主要不是作為社會倫理問題提出來的。但是孟子可能在理解墨子時將其重點作了轉(zhuǎn)移，更多地從血緣宗法社會的倫理加以認識，從而提出了自己的批評，認為墨子的“兼愛”不能作為一個血緣宗法社會的基本倫理。而儒家“仁”的觀念，當孔子提出的時候它可以包含國際關(guān)系，但不是著眼于國際關(guān)系，它是著眼于當時的社會倫理，這是一個重要的差別。

習近平總書記在金磚國家領(lǐng)導人第十二次會晤上的講話提出“公道和霸道之爭”的問題，公道即國際公平正義，霸道即霸權(quán)主義、強權(quán)政治。以往我們常用孟子的“王霸之辯”來講這個問題，孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國;以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子的這一思想，區(qū)分了王道和霸道，在歷史上為批判強權(quán)主義提供了有力的資源。

其實墨子也有“義力之辯”，即義政和力政的分辨：

順天意者，義政也。反天義者，力政也。然義政將奈何哉？子墨子言曰：處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚?！φ邉t與此異，言非此，行反此，猶幸馳也。處大國攻小國，處大家篡小家，強者劫弱，貴者傲賤，多詐欺愚。（《墨子·天志上》）

曰順天之意者，兼也;反天之意者，別也。兼之為道也，義正（政）;別之為道也，力正（政）。曰義正（政）者何若？曰大不攻小也，強不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。是以天下之庶國，莫以水火毒藥兵刃以相害也?！涣φㄕ┱吆稳?？曰大則攻小也，強則侮弱也，眾則賊寡也，詐則欺愚也，貴則傲賤也，富則驕貧也，壯則奪老也。（《墨子·天志下》）

墨子說的力政，就是孟子說的以力服人之政，二者是一致的。墨子所說的義政與孟子所說的王道也是一致的?？梢哉f，提出義與力來相對，比用王與力相對要更為合理，更能突出和表達以德服人的思想。墨子書中的這一思想可能早于孟子。不管誰早誰晚，也不管二者相互影響，儒墨二家在這一點上的互通是明顯的。如果今后我們討論這一問題，可以兼取二家之義，用“德政”和“力政”來分析論述這一“公道和霸道之爭”的問題。

5.我想還有一部分問題，我認為儒墨雙方是“各有所見”。其中兩個比較集中的問題，一個就是“利”。孟子強調(diào)義利之辨，有他自己的道理，但是墨子對“利”的肯定也有其道理。這是在不同的方面、不同的問題，甚至不同的層次上，各有所見，所以要各自都有所肯定。那么義和利二者之間是什么關(guān)系呢？

《周易·乾·文言》曰：“元者，善之長也;亨者，嘉之會也;利者，義之和也;貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事?！币话愣紩选段难浴愤@一段話和《左傳》所載的下面一段話聯(lián)系起來：

穆姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘隨，元、亨、利、貞，無咎。元，體之長也;亨，嘉之會也;利，義之和也;貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。（《左傳·襄公十年》）

這兩段材料顯然是同出一源的。其中的特點是，對利的解釋，是從義的方面去刻畫，把利歸結(jié)到義來講，從利是義的狀態(tài)來講。這是以義為本的講法。

《左傳》還有一些關(guān)于義利的論述：“義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。”（《左傳·成公二年》）“義以建利，禮以順時。”（《左傳·成公十六年》）“義，利之本也。”（《左傳·昭公十年》）這些講法都是注重強調(diào)義產(chǎn)生利，講義對利的作用。我們認為，這和文言講的意思差別不大，還是屬于義為利之本的思想。

但墨子不同，他不是把利歸到義上講，而是把義歸到利上講。如：“仁，體愛也?！x，利也?！保ā赌印そ?jīng)上》）“仁，仁愛也。義，利也?！保ā赌印そ?jīng)說下》）這就與儒家和儒家所繼承的春秋時代義為利本的思想不同。墨子把義歸結(jié)到利，那么墨子所說的利指什么呢？他說：“今用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可利民也，而義可以利人，故曰，義，天下之良寶也?！保ā赌印じ罚┯纱丝梢钥闯?，在論及義利的時候，墨子講的利是利人。所以，在這個意義上說，孔子貴仁，仁是愛人;墨子貴義，義是利人。儒家講義為利本，墨家講義可以利人，這是我所說的兩家各有所見的地方。

再一個就是關(guān)于“命”，因為墨家對儒家“命定論”有很強的否定，體現(xiàn)了一種強力的精神，這種精神也不能簡單說它代表平民還是生產(chǎn)者。強力精神是一種很珍貴的精神，但是否要就此完全否定儒家關(guān)于“命”的觀念？也不一定?！懊笔窃诋敃r的歷史條件下，對必然性的一種認識，有其歷史的合理性。近代以來也有不少思想家贊同墨家思想，像梁啟超就特別喜歡采用墨家的力命思想表達自己的觀點。1926年，北師大的學生李任夫與楚中元來求字，梁給李任夫的對聯(lián)是“萬事禍為福所依，百年力與命相持”馬少華：《民國碎片之文人篇》，貴陽：貴州教育出版社，2014年，第91頁。，就是以力抗命，命可能是有的，但是要用力與命抗爭。所以像“命”這一類的問題，兩家的思想中有相當一部分是屬于各有所見，不能簡單歸于誰對誰錯，誰是誰非。

6.最后我想提的問題，也是需要厘清的問題。這個問題，一個方面是指在原始文獻里面，儒墨的相互理解是不是恰當?shù)?？比如說孟子對墨子、墨學的理解是不是恰當?shù)?？《墨子》各篇所反映的對儒家的認識是不是恰當?shù)模恳驗楫敃r某一個儒者，他面對的是一個具體的、特定的墨者，不能代表所有的墨家。儒分為八，墨離為三，某一個墨者可能只是三派中的一派，一派中的一個人，也不能代表整個墨家。對某個墨者的批評也不能簡單地說就是對整個墨家的批評，可能是對墨家中的一派，或者這派中的某一個人的某一觀點所作的批評。一個墨家面對的也可能是一個具體的儒者，與其他的儒者有差別。除了這種個別不能代表全體的限制以外，還有需要注意的一個情況就是，由于學派的紛爭，一方可能會把另一方的觀點有意或者無意地作了歪曲、作了曲解。今天我們在進行分析的時候，需要厘清這個問題。

另一個要厘清的方面，就是在孟墨關(guān)系中，不能簡單地說誰汲取了誰的思想。有的學者講孟子的民本思想是汲取了墨家的思想，我認為這個問題還是需要進一步討論、證實。因為孟子當時所面對的傳統(tǒng)文化的資源是非常豐富的，他自己直接引用的就是《尚書》特別是《泰誓》，而《尚書》里面有很豐富的民本思想。所以我們現(xiàn)在還沒有找到一個明確的資料，可以說他的民本思想直接來源于墨子。因為孟子自己明確講是從《泰誓》來的，這是儒家思想最明確的來源。所以很多關(guān)于相互影響的說法，還需要再作具體的研究，進一步厘清。

再比如“尚賢”，我覺得其實“尚賢”是戰(zhàn)國初期各家各派共同的一個思想，也不能說道家或者孟子直接汲取了墨家關(guān)于“尚賢”的主張。像子思子的思想里面也有很多關(guān)于“尚賢”的主張，這只是那個時期大家共同的要求。其實早在春秋時期就已經(jīng)有了“尚賢”的思想，只不過以前大家不是很關(guān)注。應該說春秋時代，在“親親”的同時，它整個治國理政的結(jié)構(gòu)里面早就有“尚賢”這一條，不然也不可能維持二百余年之久。所有異姓以軍功成為貴族者，都是根據(jù)“尚賢”的原則進入貴族制體系，完全靠“宗法”和“親親”是不可能的。所以從春秋一開始，在政治實踐上就已經(jīng)運用了“尚賢”的原則，到戰(zhàn)國初期就更加明顯了。所以孟、墨之間這些相互的具體的影響，若要講得清清楚楚，還需要進一步的研究。