摘要：歐陽修援引《春秋》之大義而首倡政治的正統(tǒng)論，本應(yīng)是一個基于政治理想的哲學(xué)問題，具有其超越維度;但他基于“跡”而論正統(tǒng)的立場，就把作為正統(tǒng)的哲學(xué)問題講成了現(xiàn)實的史論問題，從而失去了其超越維度。章望之對歐陽修提出批評，重提超越維度，但蘇東坡起而反對，維護(hù)歐陽修的立場，進(jìn)而從“實”的立場，即從“有天下”之“實”講正統(tǒng)，從而完全陷入了經(jīng)驗論的立場，徹底喪失了《春秋》正統(tǒng)論之大義。本文將以歐陽修、章望之、蘇東坡的正統(tǒng)之辯為線索，說明各自的立場，復(fù)援引歷代對歐陽修、蘇東坡之正統(tǒng)論的批評，從而引出孔子正統(tǒng)之說的大義，由此勾勒出政治正統(tǒng)理念之可能模型。

關(guān)鍵詞：歐陽修 ?章望之 ?蘇東坡 ?正統(tǒng) ?春秋公羊?qū)W

作者張晚林，湘潭大學(xué)哲學(xué)系教授（湖南 ?湘潭 ?411105）。

一、北宋中期關(guān)于正統(tǒng)問題之論辯縷析 [見英文版第43頁，下同]

北宋中期關(guān)于正統(tǒng)問題的論辯，主要是在歐陽修、章望之、蘇東坡三人之間展開的。

正統(tǒng)，乃相對于閏統(tǒng)而言。“正統(tǒng)”一詞，最早出現(xiàn)在《漢書》卷六十四下《王褒傳》里，王褒（前90—前51）為漢宣帝作《圣主得賢臣頌》，其中有“共惟《春秋》法五始之要，在乎審己正統(tǒng)而已”一句。唐呂向（？—742）釋“正統(tǒng)”云：“王位以統(tǒng)理天下而已。”（《六臣注〈文選〉》卷四十七）“閏位”（閏統(tǒng)）一詞，最早見于《漢書》卷九十九下《王莽傳》中，其謂王莽（前45—前23）云：“昔秦燔《詩》《書》以立私議，莽誦《六藝》以文奸言，同歸殊涂，俱用滅亡，皆炕龍絕氣，非命之運(yùn)，紫色蛙聲，余分閏位，圣王之驅(qū)除云爾！”顏師古（581—645）《漢書注》引應(yīng)劭（約153—196）之注云：“紫，間色;蛙聲，邪音也。”顏師古自己進(jìn)一步注云：“蛙聲者，樂之淫聲，非正曲也?！庇忠ㄉ淠瓴辉敚珴h靈帝中平末年尚在世）注“閏位”云：“言莽不得正王之命，如歲月之余分為閏也?！泵献釉唬骸皭亨嵚?，恐其亂樂也;惡紫，恐其亂朱也?！保ā睹献印けM心下》）可見，紫色非正色，蛙聲非正聲。基于此，《辭源》釋“閏位”云：“非正統(tǒng)的帝位?！?/p>

至少到了宋代，正統(tǒng)與閏位之分，成為撰史者的根本價值評判，乃至成為一種國家意識形態(tài)，如宋真宗時期由王若欽（962—1025）、楊億（974—1020）等奉旨編撰的《冊府元龜》，分帝王部128門，閏位部78門，僭偽部37門?！秲愿敗肥撬纬跛拇蠊傩揞悤?，這種區(qū)分，顯然寓于當(dāng)時士人極為強(qiáng)烈的價值共識，即只有帝王才是正統(tǒng)，閏位與僭偽俱不得謂之正統(tǒng)。

正閏之分雖由來已久，但直到歐陽修才成為第一個自覺地就正統(tǒng)問題進(jìn)行專門的理論闡發(fā)的人。歐陽修曾精研《春秋》，《居士集》卷十八有《春秋論》三首，《春秋或問》兩首。歐陽修援引孔子之《春秋》大義，其之于“正統(tǒng)”的標(biāo)準(zhǔn)是：

《傳》曰“君子大居正”，又曰“王者大一統(tǒng)”。正者，所以正天下之不正也;統(tǒng)者，所以合天下之不一也。由不正與不一，然后正統(tǒng)之論作。

正統(tǒng)說之大義，肇始于孔子，而《春秋公羊傳》對此作了詳細(xì)的解釋，歐陽修援引的“君子大居正”與“王者大一統(tǒng)”分別出自《公羊傳》之《隱公三年》與《隱公元年》。“正”是指得天下的方式而言，必須是合乎理性的方式，即便是革命，亦必須得乎天而應(yīng)乎人，不可以暴力得天下，亦不可以篡弒得天下;“統(tǒng)”是指王者的疆域必須天下一統(tǒng)，且是以王道化成天下的方式一統(tǒng)，而非暴力之宰制也。二者俱得，才可名之曰正統(tǒng)，這是正統(tǒng)的硬性標(biāo)準(zhǔn)，缺一不可。但縱觀中國歷史之事實，三代以后，符合這種標(biāo)準(zhǔn)的朝代幾乎沒有。可見，公羊家依據(jù)孔子之《春秋》大義所秉持的正統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)只是一種理想的價值尺度，屬于政治哲學(xué)的范疇，而不是歷史觀問題，即并不糾結(jié)于現(xiàn)實的史學(xué)著作的編撰問題。這種政治哲學(xué)與史學(xué)的區(qū)別，歐陽修在《正統(tǒng)論》七首當(dāng)中是有清醒的意識的，故他說：“正統(tǒng)，萬世大公之器也;史者，一有司之職也。以萬世大公之器假人，而就一有司之記事，惑亦甚矣！”但是，歐陽修并沒有把他的這種意識貫穿在其《正統(tǒng)論》當(dāng)中，乃至當(dāng)歐陽修進(jìn)一步把《正統(tǒng)論》7首精簡為《正統(tǒng)論》3首的時候，這種區(qū)別的意識不見了，甚至以現(xiàn)實的歷史觀取代了理想的政治哲學(xué)，從而使得其《正統(tǒng)論》的價值大為貶損。比如，秦代以武力一統(tǒng)天下，且以暴力宰制百姓，而曹魏與朱梁俱是以篡弒得天下，依據(jù)正統(tǒng)之標(biāo)準(zhǔn)，俱不能授之以正統(tǒng)。但歐陽修卻反其是，不認(rèn)可這種結(jié)論。其述秦之可入正統(tǒng)的原因時曰：

及商世衰，而紂為昏暴，周之文武，救其亂而起，亦治諸侯而誅之，其《詩》所謂“昆”“崇”“共”

“密”是也;其后卒攻紂而滅商。推秦之興，其德固有優(yōu)劣，而其跡豈有異乎？……夫始皇之不德，不過如桀紂，桀紂不能廢夏商之統(tǒng)，則始皇未可廢秦也。

上述文字的意思是，商周之際，最后武王也是依靠暴力才建立新朝，這與秦之興起相似，秦始皇固然以殘暴欺民，然其殘暴未必過于夏桀、商紂，既然桀紂可以為三代之正統(tǒng)，何以秦始皇卻不可以？進(jìn)曹魏于正統(tǒng)，歐陽修釋之曰：

故豪杰并起而爭，而強(qiáng)者得之。此直較其跡爾。故魏之取漢，無異漢之取秦，而秦之取周也。夫得正統(tǒng)者，漢也;得漢者，魏也;得魏者，晉也。晉嘗統(tǒng)天下矣。推其本末而言之，則魏進(jìn)而正之，不疑。

曹魏之代漢乃篡位，而漢代秦、秦代周則是武力，其間自有不同，但俱非“正”，以此謂取之之道“無異”，可也。然歐陽修的問題是，史家既然予漢與晉以正統(tǒng)，何以承漢而啟晉之魏反而不能得其正統(tǒng)呢？歐陽修的理由是：“直較其跡爾?！奔磸默F(xiàn)實的發(fā)展脈絡(luò)來看，可以給予曹魏以正統(tǒng)。

總之，歐陽修之予秦、魏以正統(tǒng)，都是基于史學(xué)上的經(jīng)驗原則，而不是基于政治哲學(xué)的價值原則，用他自己的話說就是：“推其跡而論之，庶幾不為無據(jù)云?！边@樣，歐陽修就不自覺地離開了自己所確立的正統(tǒng)之標(biāo)準(zhǔn)：大居正與大一統(tǒng)，而以現(xiàn)實的歷史發(fā)展脈絡(luò)（所謂“跡”也）為依據(jù)了。當(dāng)時人質(zhì)疑歐陽修時，他的回答是：“德不足矣，必?fù)?jù)其跡而論之，所以息爭也?！笨梢?，歐陽修自己也知道其論述是打了折扣的，其之所以要打折扣，是因為這一論述是為了平息史學(xué)上的爭而不一，而并非為了確立一種政治哲學(xué)。以德不足而據(jù)其跡論正統(tǒng)，就相當(dāng)于把價值上的真實下拉為現(xiàn)實上存在的東西，且完全以現(xiàn)實上存在的東西為價值依據(jù)。這純粹是一種史家實錄的態(tài)度，而不是確立何為“正”、何為“統(tǒng)”之價值甄別。這種正統(tǒng)論上的折扣，在政治理念上的影響卻可能是很壞的，使得人們誤以為政治上的存在就是道義上的合法?；诖耍峦鳌睹鹘y(tǒng)論》以辟之。

章望之的《明統(tǒng)論》今已不存，但蘇東坡在其《正統(tǒng)論》注錄出了一些條文，故可略見其概也。此處摘錄兩段，以見《明統(tǒng)論》之大義：

永叔以正統(tǒng)之論肇于《春秋》之學(xué)，故引《公羊》大居正大一統(tǒng)之文為據(jù)。既曰大居正，而又以不正人居之，是正不正之相去，未能相遠(yuǎn)也。

這是直接批評歐陽修，既然以《春秋公羊傳》之“大居正”與“大一統(tǒng)”作為正統(tǒng)論的判準(zhǔn)，就應(yīng)該守住這個判準(zhǔn)，若以曹魏朱梁這樣的不正之人居正統(tǒng)，則泯滅了正與不正的差別，使得政治上的道德判斷淪于消亡，這是很危險的，無益于君子而有助于賊臣。

永叔之進(jìn)魏，特獎其能篡也。夫謂以至公得天下者堯舜禹，以大義者湯武;故二帝三皇之得正統(tǒng)者，不疑也。乃進(jìn)能篡君者與之同列圣人，顧不恥之歟？今有鄉(xiāng)人于此無異能也，然未嘗造非，陷于刑辟;俄而與向之嘗為盜者群飲酒焉，則以并坐齊齒為恥矣，鄉(xiāng)人且恥與盜者偶，圣人豈得與篡君者同名哉？

進(jìn)曹魏這樣的篡位者為正統(tǒng)，無異于把堯舜禹這樣的圣君與篡位之君同列，庸常之鄉(xiāng)人尚恥于與盜者同席群飲，今歐陽修置圣人與篡君同列，則圣人何得而尊？篡君何為而恥？由此，正與不正之界限即模糊，高唱正統(tǒng)之大義即不復(fù)存在。于是，章望之在正統(tǒng)之外，復(fù)開霸統(tǒng)之說。

予今分統(tǒng)為二名，曰正統(tǒng)、霸統(tǒng)。以功德而得天下，其得者正統(tǒng)也，堯舜夏商周漢唐我宋其君也;得天下而無功德者，強(qiáng)而已矣，其得者霸統(tǒng)也，秦晉隋其君也。

宋代亦由篡位而開國，章望之予之正統(tǒng)，顯然有美當(dāng)朝之意，然自可理解;漢唐是否以功德得天下，自亦可商榷;但章望之把政統(tǒng)分為正統(tǒng)與霸統(tǒng)，是有見地的，即“得天下而無功德者”俱予之以霸統(tǒng)，從而確立正統(tǒng)之高義與尊嚴(yán)，這比歐陽修僅陷于歷史之陳“跡”而論正統(tǒng)，更能彰顯正統(tǒng)的超越性。遺憾的是，現(xiàn)已不能見《明統(tǒng)論》之全文了，其義無法盡之，但《宋史》本傳謂其“宗孟軻言性善，排荀卿、揚(yáng)雄、韓愈、李翱之說，著《救性》七篇”;我們知道，孟子之學(xué)以陳義高遠(yuǎn)著名，既然章望之學(xué)宗孟子，則章望之的《明統(tǒng)論》陳義亦當(dāng)極高，當(dāng)不為妄測也。這種高的超越性，可能使得《明統(tǒng)論》超越了史論的范疇而進(jìn)入了政治哲學(xué)的范疇了。

章望之以《明統(tǒng)論》質(zhì)疑歐陽修的《正統(tǒng)論》，未見歐陽修有正面之回應(yīng)。但章望之的《明統(tǒng)論》應(yīng)該在當(dāng)時影響較大，不到20歲，且此時尚不在京師的蘇東坡已經(jīng)讀到了這篇文章，并于宋仁宗至和二年（1055）亦寫了《正統(tǒng)論》3首，而為歐陽修辯護(hù)。相較于歐陽修的《正統(tǒng)論》，蘇東坡的《正統(tǒng)論》則陳義更低，可能是青年未成熟時期的作品。其《正統(tǒng)論》開宗明義曰：

正統(tǒng)者何耶？名耶？實耶？正統(tǒng)之說曰：“正者，所以正天下之不正也;統(tǒng)者，所以合天下之不一也?！辈恍矣刑熳又畬嵍鵁o其位，有天子之名而無其德，是二人者立于天下，天下何正何一，而正統(tǒng)之論決矣。正統(tǒng)之為言，猶曰有天下云爾。

本來，“正者，所以正天下之不正也;統(tǒng)者，所以合天下之不一也”，應(yīng)該屬于一種超越的政治理念，超越意味著現(xiàn)實中不一定有此政統(tǒng)，但卻引導(dǎo)現(xiàn)實政統(tǒng)之規(guī)范，故“正統(tǒng)”名的意味重而實之意味輕。但蘇東坡之于正統(tǒng)的定義是：有天下云爾，即現(xiàn)實中確實統(tǒng)一了天下，就是正統(tǒng)。這種定義，不但孔子所未發(fā)，且亦不是歐陽修的意思，歐陽修雖然也重現(xiàn)實之“跡”，但他定不會認(rèn)可蘇東坡的這種正統(tǒng)論。既以“有天下”而定正統(tǒng)，蘇東坡進(jìn)一步論正統(tǒng)之意義時曰：

正統(tǒng)者，惡夫天下之無君而作也。故天下雖不合于一，而未至乎兩立者，則君子不忍絕之于無君。且夫德同而力均，不臣焉可也。今以天下不幸而不合于一，德既無以相過，而弱者又不肯臣乎強(qiáng)，于是焉而不與之統(tǒng)，亦見其重天下之不幸，而助夫不臣者也。

在蘇東坡看來，所謂正統(tǒng)，就是在現(xiàn)實中應(yīng)該確立一個君主，人們皆臣服于他，從而克服社會無君的紛亂狀態(tài);盡管現(xiàn)實中的君主德行都不夠，且亦未統(tǒng)一天下，但若不確立一個正統(tǒng)的君主，不但會導(dǎo)致天下分裂，而且有助于那些不臣之人，是以天下愈亂。蘇東坡所言雖不無道理，但這完全是一種現(xiàn)實的政治操作，根本不是儒家的政治理想。依蘇東坡之意，天下有君總比無君好，哪怕君主是依據(jù)暴力或篡弒而得天下，亦要肯定其積極意義，予之正統(tǒng)可也。

天下無君，篡君出而制天下，湯武既沒，吾安所取正哉。故篡君者，亦當(dāng)時之正而已。

在蘇東坡看來，圣君、暴君乃至篡弒之君俱是君，俱可予之正統(tǒng)，不能因為暴君、篡弒之君比圣君之德行差而排除在正統(tǒng)之外，甚至在蘇東坡那里，根本就沒有閏位一說，凡制天下之君主皆可居正統(tǒng)，猶如凡父須尊之為父，不可降之為兄。平心而論，頑父囂兄固然還是父兄，但這只是從血緣關(guān)系而言者，從倫理綱常而言，則其不足以為人父兄。同樣，現(xiàn)實之君主固然俱是君主，但若其行暴德惡，則視之為獨(dú)夫而不尊之為君主，豈非自然之理乎？東坡豈能將事實之理與價值之道不分，且以事實之理取消價值之道耶？是此，則正不正之別無，我們何必辯正統(tǒng)，某君既為制天下之君主，某君就是正統(tǒng)。豈非不經(jīng)之論乎？！

二、北宋中期正統(tǒng)論之辯存在的問題 [45]

自歐陽修首唱《正統(tǒng)論》以后，正閏之爭方興未艾，歷代論者無數(shù)，但其出發(fā)點(diǎn)與歐陽修頗為不同。歐陽修之寫《正統(tǒng)論》乃因著《新五代史》而觸發(fā)的，故他更多的是基于史學(xué)的立場，故求歷史之“跡”，而后來的論者更多的是一種純理論的立場，乃在求正統(tǒng)之為“正”之道，所謂“王道之所在，正統(tǒng)之所在也”。是以宋人鄭思肖（1241—1318）認(rèn)為，正統(tǒng)之論與紀(jì)事之學(xué)是不同的：

后世之論古今天下正統(tǒng)者，議率多端。自《春秋》后，史筆不知大倫所在，不過紀(jì)事耳。紀(jì)事而不明正理，是者非，偽者正，后世無以明其得失，諸史之通弊也。中國之事，系乎正統(tǒng);正統(tǒng)之治，出于圣人。

僅僅只是紀(jì)事，則正統(tǒng)之理必不能明，正統(tǒng)之道必不得出，是以是非偽正淆亂，而正統(tǒng)之理之道出，必由圣人之盡性知天而證立。證者，超越的證悟、非經(jīng)驗的證實之謂也。故鄭思肖又曰：

夫《春秋》一書，天子之事，夫子無位，即魯史之名，書天下之事，不獨(dú)為周作史，實為天下萬世作史。尊天王，抑夷狄，誅亂臣賊子，素王之權(quán)，萬世作史標(biāo)準(zhǔn)也。

依鄭思肖的理解，《春秋》根本不是一部史學(xué)著作，而是孔子借魯史表達(dá)其王道理想的政治哲學(xué)著作。孔子之所以被稱為素王，就是因為他確立了王道，即政治之為“正”的標(biāo)準(zhǔn)，是為正統(tǒng)也，外此則無所謂正統(tǒng)。但正是在《春秋》大義的理解上，歐陽修與蘇東坡都沒有達(dá)到鄭思肖這樣的高度。在歐陽修的眼里，《春秋》就是一部史書，并非是高遠(yuǎn)大義的政治哲學(xué)著作。蘇東坡也持類似的看法。歐陽修既認(rèn)為正統(tǒng)之大義來源于《春秋》，蘇東坡于此亦無異議，則他們把《春秋》作為史書的看法，無疑會影響到他們的正統(tǒng)論，即依據(jù)史實來判別正與不正之統(tǒng)。以史實為判準(zhǔn)，則必?zé)o一以貫之道，甚至有可能像蘇東坡那樣，天下無不正之統(tǒng)。正統(tǒng)之為正，必有其超越的理念，即正統(tǒng)必有其所以“正”之名，故鄭思肖曰：“名既不正，何足以言正統(tǒng)？與正統(tǒng)者，配天地，立人極，所以教天下以至正之道。”正是基于這種認(rèn)知，鄭思肖即不認(rèn)可歐陽修正閏之判定，“歐陽永叔《正統(tǒng)論》，辨秦非閏位，亦未然”。

清人葉燮（1627—1703）認(rèn)為，儒家的正統(tǒng)絕非現(xiàn)實中的揆時度勢之論，不然，即易開僥幸之門，他說：“儒者正名定分，彼揆時度勢之論，有所不設(shè)，恐開天下后世亂臣賊子僥幸之門也?！庇谑?，葉燮批評歐陽修曰：

乃歐陽子力辨黜梁為偽之非，是則將羿莽俱非偽而可乎？……歐陽子又曰：彼有梁之土地，臣梁之吏民，立梁之宗廟社稷，而能殺生賞罰，以制命于梁人，則是梁之君矣。安得曰偽哉？若是數(shù)者，羿與莽何一不然哉？……故吾于晉隋則絕之于正統(tǒng)，于朱溫則更絕之分統(tǒng)，而直名之為偽為賊。

以梁有土地、吏民、宗廟社稷、殺生賞罰之權(quán)，即予梁以正統(tǒng)，則顯然是一種時勢論，正統(tǒng)論決不能在此而成立。葉燮認(rèn)為，蘇東坡的正統(tǒng)論也不過是時勢之下的調(diào)停之論，非儒家正統(tǒng)論之嚴(yán)肅義：

蘇子曰：正統(tǒng)之為言有天下云爾?！钦撘玻詾檎{(diào)停而非折衷以定其歸也。正統(tǒng)者，名不可以虛假乎實，而實不可以冒襲乎名，要使天下后世，知道德仁義之有常尊，而賊亂篡弒之足為誡也。

“名不可以虛假乎實”，這個“名”是指現(xiàn)實中的君主，即便有了這個名，若無道德仁義，則這個名亦不能掩蓋其非正統(tǒng)之實;“實不可以冒襲乎名”，這個“名”是指正統(tǒng)之名，即便現(xiàn)實中有君主之實，若無道德仁義，則亦不可冒充正統(tǒng)之名。此是名實并重，非東坡之輕名而重實也。

清人徐世佐（1714—1796）則深辟東坡之輕名而重實，是非常悖謬的。

蘇子瞻曰：魏與梁，吾與之名，不與之實，名輕而實重。異哉！蘇子之論也。賢者吾名之為賢，不肖者吾名之為不肖。吾名不肖者為賢，曰吾與之名，不與之實也，途之人聞之，其不啞然笑乎？……曰：吾輕與之名，而重留其實。甚矣！子瞻之謬也。……子瞻之愚而悖于道，其亦至此乎？

輕名而重實，則薰蕕不分，因薰，草也;蕕，亦草也。東坡之意，既俱謂之草，何必分香臭？！依是，圣君、暴君、篡弒之君俱為君也，何必分正與不正？！實則，薰蕕雖俱為草，草，誠其實也;然薰之香氣，蕕之臭味，又焉不是其實哉？！同樣，圣君、暴君、篡弒之君俱謂之君，誠其實也;然圣君之仁德，暴君之無道，篡弒之君之殘忍，又焉不是其實也。正，表圣君仁德之實也;不正，表暴君、篡弒之君無道殘忍之實也。是此，則重實亦必重名。輕名重實，則沒有了價值評判，正與不正不分，則何必辯正統(tǒng)？不辯正統(tǒng)，則不知仁義德政為何物，東坡之禍，必至于此。

歐陽修與蘇東坡的《正統(tǒng)論》之所以招致后人諸多的批評，乃因為他們站在揆時度勢的史學(xué)立場。前文說過，正統(tǒng)問題當(dāng)是一個政治哲學(xué)的問題，是一個政治理念問題，須離開具體的歷史脈絡(luò)而由人性先驗地建構(gòu)，而不是在具體的歷史脈絡(luò)中裁量取舍。若只是在具體的歷史脈絡(luò)中裁量取舍，須知，基于具體的歷史脈絡(luò)，只可言“統(tǒng)”，而無法言“正”，這個“正”與“統(tǒng)”在具體歷史脈絡(luò)中的矛盾，司馬光（1019—1086）于此有切實的體會，因此，溫公明確謂其《資治通鑒》只是紀(jì)諸國之事，而不是像《春秋》那樣立褒貶，辨正閏。

司馬溫公的《資治通鑒》不分正閏，自然引起了朱子（1130—1200）的不滿，于是，朱子進(jìn)一步編修了《資治通鑒綱目》。關(guān)于這本書的基本用意，《朱子語類》卷第一百〇五記載了朱子與門人的對話：

問《綱目》主意。曰：“主在正統(tǒng)?！?/p>

朱子自云其書主意在正統(tǒng)，但《資治通鑒綱目》與《資治通鑒》一樣，乃是史學(xué)性質(zhì)的著作，故落實下來只能重“統(tǒng)”而不能顧及“正”，朱子與其門人的對話即是這種思想的體現(xiàn)：

問：“‘正統(tǒng)之說，自三代以下，如漢唐亦未純乎正統(tǒng)，乃變中之正者;如秦西晉隋，則統(tǒng)而不正者;如蜀東晉，則正而不統(tǒng)者?！痹唬骸昂伪仨サ卣?！只天下為一，諸侯朝覲獄訟皆歸，便是得正統(tǒng)。其有正不正，又是隨他做，如何恁地論！”

“只天下為一，諸侯朝覲獄訟皆歸，便是得正統(tǒng)”，這顯然是把“正”字給刊落了而只能言“統(tǒng)”，故明人章潢（1527—1608）批評朱子曰：“朱子撰《綱目》，凡例曰：‘凡天下混一為正統(tǒng)?！薷`論之：天下混一可言統(tǒng)。統(tǒng)固有可以正言者，亦有不可以正言者。……是故以混一言正統(tǒng)者，論正統(tǒng)而不精者也?！薄疤煜禄煲粸檎y(tǒng)”與朱子所說的下面這段話亦自有抵牾：

若以其能建立國家，傳世久遠(yuǎn)，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多而不羞其詭遇之不出于正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補(bǔ)過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天下之間也。

朱子自知，1500多百年來（即孔子以后）無理之正未嘗一日得行于天地之間?？梢?，從天理之正言，秦漢以來，沒有一個王朝有資格被稱為正統(tǒng)，但一旦落實到具體的歷史脈絡(luò)中，這種“正”的嚴(yán)酷性就必然要打折扣。

綜上所述，無論是歐陽修、蘇東坡、司馬光，還是理學(xué)巨擘朱子，一旦基于具體的歷史脈絡(luò)而論正統(tǒng)之理想，必然會以價值性的“正”去遷就現(xiàn)實中的“統(tǒng)”，從而使得“正”不成為真正的“正”。饒宗頤（1917—2018）先生曰：“歐公、溫公所以不為人諒解，由于仍屈服于史局之下?！贝四司痛硕砸病Ｋ?，在具體的歷史脈絡(luò)中論正統(tǒng)，總會遭遇兩難之處境。清人魯一同（1805—1863）曰：

是故由歐陽氏魏氏之說，則正統(tǒng)重。正統(tǒng)重，則義不得不絕魏梁，絕魏梁則不得不絕晉隋，絕晉隋祀不得不絕北宋晉;北宋絕，而東晉南宋勢不得不相隨而并絕之。自漢以來，更千數(shù)百年，獨(dú)得唐為正統(tǒng)，而唐之受隋禪也，又何以服晉宋之心哉！是千數(shù)百年而無正統(tǒng)也？

由歐陽氏魏氏之說，是指“君子大居正，天下大一統(tǒng)”之理念，依此理念，必然會導(dǎo)致絕魏梁，乃至魯一同上述之結(jié)果。但實際上，歐陽修并沒有執(zhí)持此種理念而論正統(tǒng)，因為這會導(dǎo)致千數(shù)百年而無正統(tǒng)。于是，歐陽修不自覺地拋開了這個理念，常就“跡”而言正統(tǒng)，這種做法，蘇東坡與焉。但若依據(jù)蘇東坡的做法，也會遭遇困境，魯一同進(jìn)一步曰：

由蘇氏之說則正統(tǒng)輕，正統(tǒng)輕，則予晉隋，勢不得不予魏梁;予魏梁，勢不得不予宋齊梁陳唐晉漢周，而新莽亦在所不容絕也?！曳蚣纫阎^之正矣，而輕以予夫盜賊篡弒極不正之人，此人之所以滋不服也。

這就是說，若重“跡”與“實”，就會導(dǎo)致任何王朝都是正統(tǒng)，哪怕盜賊篡弒之人也不例外，這又如何能服眾人之心呢？

可見，茍重“正”，則天下無正統(tǒng);茍重“統(tǒng)”，則天下沒有不是正統(tǒng)者。前者太過嚴(yán)酷，人類歷史無異于禽獸之弱肉強(qiáng)食;后者太過寬松，常以盜賊為仁義。這種兩難之處境，使得魯一同認(rèn)為，干脆去掉正統(tǒng)之名，“去正統(tǒng)之名而后可以惟吾所予，篡而得者謂之篡，盜而得者謂之盜，而皆不絕其為君，而卒亦不予之為正”。乃至近代梁啟超（1873—1929）憤而指出，中國史家之謬，未有過于論正統(tǒng)者也。何也？梁任公曰：

言正統(tǒng)，以為天下不可一日無君也，于是乎有統(tǒng)。又以為天無二日，民無二王，于是乎有正統(tǒng)。統(tǒng)之云者，殆謂天所立而民所宗也。正之云者，殆謂一為真，而余為偽也。千余年來，陋儒斷斷于此事，攘臂張目，筆斗舌戰(zhàn)，支離蔓衍，不可窮詰。一言蔽之曰，自為奴隸根性所束縛，而復(fù)以煽后人之奴隸根性而已，是不可以不辯。

與魯一同、儲同人不一樣，他們只是認(rèn)為“正統(tǒng)”一名易引起爭論，而愈爭愈亂，故不如去之，而梁任公則認(rèn)為“正統(tǒng)”乃人之奴性之表現(xiàn)，因為正統(tǒng)之高且大之義一旦被賦予現(xiàn)實中的君主，其后果必然是“以為帝王者圣神也”，且“以為一國之大，不可以一時而無一圣神焉，又不可以同時而有兩圣神焉”，于是，崇拜出焉，奴性生焉。

儲同人嘗曰：“統(tǒng)可言也，正不可言也?！睂崉t，并非“正”不可言，而是“正”不可切就現(xiàn)實之“統(tǒng)”而言。何也？因為“正”是一種超越的理念，它是天人之間的一種純粹理性建構(gòu)，任何現(xiàn)實中的政治體系都達(dá)不到這種純粹性，故“正”無法基于現(xiàn)實的“統(tǒng)”而言。一旦基于現(xiàn)實的“統(tǒng)”而言“正”，則“正”之純粹性即被破壞，不成其“正”，是以爭論起焉;更有甚者，又有美化現(xiàn)實之“統(tǒng)”之嫌，是以有梁任公所說之奴性之生焉。既如此，則我們須就“正統(tǒng)”理念自身的純正性、自足性而言正統(tǒng)，而與現(xiàn)實的政治相區(qū)別。這正如柏拉圖把理念世界與現(xiàn)實世界分開一樣，現(xiàn)實世界是意見的世界，唯有理念世界才是真理的世界，人要獲得真理，不可能基于現(xiàn)實世界，一定要渡越到理念世界之中。其實，朱子已經(jīng)有了這種認(rèn)知，他說：

若論道之常存，卻又初非人所能預(yù)。只是此個自是亙古亙今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。漢唐所謂賢君何嘗有一分氣力扶助得他耶！

這即是說，正統(tǒng)之為“正”屬于理的世界，現(xiàn)實之人既不可殄滅一分，亦不可輔助一分。這種屬于理世界的“正”亦可言“統(tǒng)”，只不過不是指現(xiàn)實的政治體系，而是指這種理的絕對性、普遍性與恒常性。此正如朱子所言：“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！边@種絕對性、普遍性與恒常性的理，成為人類現(xiàn)實政治體系的永恒的標(biāo)程與大道，由此而稱之曰正統(tǒng)。絕對性是指其價值之不變性與不可質(zhì)疑性，普遍性是指空間的廣被性，恒常性是指時間的普適性，三者是謂之統(tǒng)。由此，我們可進(jìn)入正統(tǒng)之為正統(tǒng)自身之大義的論述，即由史學(xué)上的正統(tǒng)論（實則史學(xué)上無法證成正統(tǒng)論）而進(jìn)入政治哲學(xué)上的正統(tǒng)論，從而構(gòu)建政治之正統(tǒng)之可能模型。

三、儒家關(guān)于正統(tǒng)之大義及其可能模型 [47]

先秦儒家雖未出現(xiàn)“正統(tǒng)”一詞，但并不表示先秦儒家沒有政治上的正統(tǒng)理想與觀念。如孔子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）這就意味著，“德”是政治的中心，其余的一切都是圍繞著“德”這個中心的，這也說明，“德”的觀念成了政治的核心觀念，即正統(tǒng)觀念。

孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！保ā墩撜Z·季氏》）

天下有道，意味著政治運(yùn)行在正統(tǒng)的觀念之中，則禮樂征伐自天子出，此時的天子并不是現(xiàn)實中一個權(quán)力強(qiáng)大的個人，而是一套文化系統(tǒng)，禮樂代表教化與治理，征伐代表對無道者懲討。若政治在正統(tǒng)之中，則既不存在“政”之丟失的問題，也不存在庶人不滿而議政的問題。若天下無道，即政治不在正統(tǒng)的運(yùn)行之中，那么，禮樂征伐掌握在諸侯、大夫、陪臣這樣的權(quán)力擁有者那里，成為其爭權(quán)奪利的工具，那么，則其“政”遲早都會丟失，庶人也會不滿而議政?？鬃又?，子思亦紹述了這種正統(tǒng)觀念，其曰：

非天子不議禮，不制度，不考文?！m有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉;雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。（《禮記·中庸》）

“非天子，不議禮，不制度，不考文”，這意味著議禮、制度、考文都不是現(xiàn)實中權(quán)力擁有者的事，而是有德行且在其位的圣人，即天子的事，但此時的天子已不是一個權(quán)力的擁有者，而是一套禮樂文化的代名詞，一旦有了這一套禮樂文化作為正統(tǒng)的政治治理，則天子只須恭己正南面而已，是以孔子曰：“無為而治者其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

孟子作為子思之再傳門人，又私淑孔子，則亦自然傳承孔子的這種政治之正統(tǒng)觀念。孟子嘗與梁襄王有一段對話：

孟子見梁襄王。出，語人曰：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：‘天下惡乎定？吾對曰：‘定于一。‘孰能一之？對曰：‘不嗜殺人者能一之。”（《孟子·梁惠王上》）

孟子說天下定于一，此中的“一”，既非是指有權(quán)力的個人，也不是指天下統(tǒng)一之局面，而是一個正統(tǒng)的政治理念。明末清初之呂晚村（1629—1683）就是如此理解這個“一”字的：

有謂“定一”是以勢言，先生曰：“‘定一之規(guī)模氣象，三代與秦漢后，煞是不同。若單論勢力，是戰(zhàn)國以后之事，豈孟子之旨乎？”或曰：“只論勢，則秦漢以后之‘定一，孟子之言皆驗。若但論理，則圣賢之說有不驗矣?！痹唬骸笆ベt之說，正不必一一求驗，然通盤算來，畢竟驗。一部《孟子》，正要挽回萬世帝王定一之心之道，非為后世作符讖也。”

“勢”，是指趨勢而言。上述一段話是說，孟子所說的“一”，不是指天下統(tǒng)一這種趨勢，因為若是指天下統(tǒng)一這種趨勢，秦漢以后天下已經(jīng)統(tǒng)一了，但即使如此，孟子之說依然未有應(yīng)驗，因為雖然統(tǒng)一了，但尚未“定于一”，隨時可以解體而重新陷入混亂，后面的歷史確實也印證了這一點(diǎn)。故所謂“定于一”乃是確立政治萬世之標(biāo)程，即政治應(yīng)該有一個“正”而萬世不變之統(tǒng)，所謂“挽回萬世帝王定一之心之道”也，非對現(xiàn)實政治走向之預(yù)測也。

《荀子·正論》中有兩段話，也是表示政治之正統(tǒng)之意。

世俗之為說者曰：“桀紂有天下，湯武篡而奪之。”是不然。以桀紂為常有天下之籍則然，親有天下之籍則不然，天下謂在桀紂則不然。

依據(jù)王先謙的《荀子集解》，“天下之籍”當(dāng)為“天子之籍”，第二個“不然”當(dāng)為“然”。一般世俗的講法，夏桀與商紂擁有了天下，但后來分別被商湯與武王篡奪去了，好像天下只是一個“物”，可以任人爭奪似的。但荀子堅決反對這種看法，在他看來，只能說桀紂暫時擁有天子之位，但天下作為一種政治體系，卻不可能被任何人擁有，它有其自身的體系，天子之位也只能是這個體系的體現(xiàn)。正是基于此，荀子反對歷史上流行甚廣的禪讓說。

世俗之為說者曰：“堯舜擅讓。”是不然?！唬骸八蓝弥??！笔怯植蝗?。……夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉？（《荀子·正論》）

禪讓，好像天下是個人之擁有物，可以贈予別人似的，但荀子把主動禪讓與死后禪讓這兩種可能都給否定了，最后提出“夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉”的結(jié)論。這個結(jié)論意在說明：只要盡了天子之理，就沒有什么禪讓之說，因為天下不是一個任人爭奪的私有物，而是一個“理”的體統(tǒng)。天子之理是一永恒而不間斷的存在，并無傳遞、奪取之可能，故不但禪讓不存在，奪取也不存在，是為正統(tǒng)。荀子反對“禪讓”說所強(qiáng)調(diào)的是，不要總是去盯著天子之職位、權(quán)勢和職位上的那個人不放，如果只是如此，什么是天子，人們并不懂得，乃至只羨慕其權(quán)勢與富有，故爭奪生焉;而是要去關(guān)注現(xiàn)實中的天子后面的那個理，只有如此，才能懂得什么是天子，才知道怎樣去做。只有懂得了這個正統(tǒng)，荀子才有信心說圣王“死則能任天下者必有之矣”（《荀子·正論》），而不是寄希望于不世出的圣賢禪讓或英雄爭奪，因為禪讓是偶然的，爭奪必致亂，這些都不是政治運(yùn)行的正統(tǒng)。

以上簡述了政治正統(tǒng)理念在先秦儒者思想中的一般體現(xiàn)。但一般學(xué)術(shù)史上的看法，正統(tǒng)論肇始于孔子的《春秋》。孟子曾對《春秋》有下面一段描述：

世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下?！瓧钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民、充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食?！粽哂硪趾樗煜缕?，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。（《孟子·滕文公下》）

在春秋之亂世，禮樂崩壞，政治無序，最終導(dǎo)致“仁義充塞，率獸食人，人將相食”的殘酷局面。有鑒于此，孔子乃以布衣之身份重新確立政治之正統(tǒng)，而其表現(xiàn)就在《春秋》中，此所謂“孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱病?。本來，盡制以確立政治之常道即正統(tǒng)乃天子之事，但在無道的春秋時代，這種指望是必然落空的，孔子不得已才以布衣身份做此事業(yè)，所以孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”看似孔子有所僭越，然其無可奈何之情溢于言表也。知我罪我，并非指孔子希望人理解他而不要怪罪他，乃是指無論世人是理解還是怪罪，這事他都是非做不可的，孔子根本不在乎后世之人的知與罪也。是以呂晚村曰：“圣人作《春秋》，為天地古今衛(wèi)道計，而其事實與位違，圣人誠有不得已焉，非謂能諒此不得已者為知我，不諒此不得已者為罪我也?！坏朗ト恕锒种蛔饕焕?，乃見天理人情之極至?！币虼耍鬃幼鳌洞呵铩?，其根本用心在確立王道，紹述正統(tǒng)，而非一般的著史，孔子雖非王者，但自覺地承擔(dān)了這個歷史責(zé)任，決不可以僭越視之。呂晚村曰：

豎儒不明大義，見“天子”二字，便震于權(quán)位，反謂孔子欲正人僭竊，豈有身為僭竊以正人之理？其迂戾不通如是，豈足與論《春秋》圣人之義哉！

孔子雖無王位，但“天生德于予”（《論語·述而》）及“斯文在茲”的強(qiáng)烈使命感與擔(dān)當(dāng)精神，使得他自覺地承擔(dān)了盡王道、立正統(tǒng)之大任，這其中決無僭竊之可言。故《春秋》是孔子“代天子行王法”，在這個意義上，孔子被稱為“素王”，即孔子不是現(xiàn)實中有權(quán)位的王，但王道正統(tǒng)俱因孔子而見，乃百世萬世之王?？鬃釉唬骸耙笠蛴谙亩Y，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也;其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z·為政》）孔子盡王道、立正統(tǒng)，就是要確立百世可知之法。孟子把孔子借《春秋》而確立的王道正統(tǒng)與“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧”（《孟子·滕文公下》）相匹比，《春秋》成，正統(tǒng)立，亂臣賊子就不敢為所欲為了，因百世之法出矣?？鬃右运赝醮_立政治之正統(tǒng)，幾為古人之共識：

孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉。（董仲舒《賢良對策》第二策）

孔子覽史記，就是非之說，立素王之法。（賈逵《春秋序》）

孔子作《春秋》以示王意，然則孔子之《春秋》，素王之業(yè)也。（王充《論衡·超奇》）

所以，僅把《春秋》定義為史學(xué)著作，無疑會淹沒其大義。孟子評《春秋》時曰：“其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣?！保ā睹献印るx婁下》）《春秋》，其形式上好像是一部史學(xué)著作，然而孔子在其中賦予了大義，孔子看重的顯然是其義，即其確立之王道正統(tǒng)。這樣，《春秋》便是一部政治哲學(xué)著作?！豆騻鳌放c《穀梁傳》正是要闡發(fā)《春秋》的政治哲學(xué)大義，以光大孔子所確立的王道正統(tǒng)，而歐陽修及蘇東坡極力貶低二傳，說明二人仍以《春秋》為史，難見其政治哲學(xué)大義，他們因之而紹述正統(tǒng)論，則必見短而局促也。

《春秋》關(guān)于正統(tǒng)之義的經(jīng)典文獻(xiàn)，就在《隱公元年》：“元年，春，王正月?！边@么一句簡單的經(jīng)文，《公羊傳》的解釋是：

元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。

《公羊傳》對《春秋》經(jīng)文的解釋與發(fā)越，何以與政治之正統(tǒng)有關(guān)系，亦頗難解，董仲舒為我們作了進(jìn)一步的解釋：

《春秋》之序辭也，置“王”于“春”“正”之間，非曰上奉天施而下正人，然后可以為王云爾？（《春秋繁露·竹林》）

《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也;正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

依據(jù)《公羊傳》與董仲舒的解釋，《春秋》經(jīng)文之所以把“王”置于“春”與“正”之間，乃欲以自然天道來說明人之政治。春者，天之所為，表示天之正;正者，王之所為，表示政治之正;政治之正乃源自天之正，非純粹人之主觀作為也，故“春正月者，承天地之所為也，繼天之所為而終之也”（《春秋繁露·重政》）。

通過以上的解釋，我們現(xiàn)在來深考孔子把元、春、正、王這個四個字放在一起的大義所在。若人類的政治總是依據(jù)人在經(jīng)驗中的主觀作為，則政治總是在一治一亂的循環(huán)往復(fù)中，即便是“治”，也是與在“亂”的對比中顯示出來的，未必有絕對價值，即政治的絕對合法性是什么，在經(jīng)驗中是永遠(yuǎn)找不到的。這樣，孔子以元、春、正、王來論政，就是要確立政治的合法性，且不是經(jīng)驗的合法性，而是絕對的超越的合法性，這種超越的合法性就是政治之為“正”之統(tǒng)。歐陽修、蘇東坡等人之論正統(tǒng)，多切就經(jīng)驗的合法性論之，這是從孔子的標(biāo)準(zhǔn)中下滑遷就而來，以經(jīng)驗之合法性為“正”，其純正性與嚴(yán)肅性不及超越的合法性遠(yuǎn)矣，是以爭論生焉。故正統(tǒng)之為正統(tǒng)，乃切就超越的合法性而非經(jīng)驗的合法性而言，是以饒宗頤先生曰：“‘正統(tǒng)說之初義，與《春秋》王正月正相應(yīng)也?！闭y(tǒng)，就是要確立政治的超越的合法性，此之謂“大一統(tǒng)”?！按笠唤y(tǒng)”就是以“一統(tǒng)”為大。一統(tǒng)，就是“春”與“王”俱統(tǒng)一于“元”;“元”即是宇宙萬物與歷史政治的超越根據(jù)，所謂“王者當(dāng)繼天奉元，養(yǎng)成萬物”是也?！霸奔词恰扒?，亦即是“天”，這是政治合法性也是政治之所以為正統(tǒng)的唯一根據(jù)。但僅僅說“元”或“天”是政治之為正統(tǒng)的超越根據(jù)，我們?nèi)匀徊恢馈疤臁敝畬嵙x為何，“通天、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎”（《法言·君子》），儒之所以為儒，就是因為人可以回應(yīng)、通達(dá)于天，使天不致于淪為空談、擬議、迷信的對象，而伎正是以空談、擬議、迷信的方式通天，秦漢之間興起的以“五德終始說”談?wù)y(tǒng)，正是以伎的方式論正統(tǒng)，非孔子之意也?？鬃铀_立的儒學(xué)，就是在人的生命里開發(fā)通達(dá)于天的力量，這個人人固有的內(nèi)在力量就是仁?？鬃釉唬骸叭收撸艘?。”（《中庸》）表明“仁”就是人的內(nèi)在規(guī)定性。但仁并不只是一種道德規(guī)定性，仁更是宗教性的，即仁是每個人所固有的可以通達(dá)于天的道德力量;道德，只是仁的始點(diǎn)，其終點(diǎn)必是與天合一。王者依德而治，最終是依天而治，這意味著依德而治具有絕對的價值，是天之命令，并非善良的君主的個人行為，這是政治之所為政治之正統(tǒng)。堯舜禹三代之所以被譽(yù)為正統(tǒng)之代表，就是因為依據(jù)德行而通達(dá)于天的治理，堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。”（《論語·堯曰》）孔子贊堯曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z·泰伯》）這意味著堯之治是效法天，但效法天在于君王之“躬”，亦即其德也。宋儒范祖禹（1041—1098）曰：

舜之德如堯，禹之德如舜，故三圣相授而同一辭。天之歷數(shù)在爾躬者，奉天也。允執(zhí)其中者，正心也。四海困窮者，子庶民也。

王者正心奉天以治民，由此而形成政治之體統(tǒng)才謂之正統(tǒng)。這種正統(tǒng)的政治，不只是統(tǒng)治者以合法的手段獲得權(quán)力，既而使老百姓豐衣足食，能如此已屬不易，但盡管如此，依然是霸者之治。孟子曰：“霸者之民，虞如也;王者之民，皞皞?cè)缫??！保ā睹献印けM心上》）真正的王者之治，富民是較低層次的，最后必至于教民乃至化民。所以，王者之治，民不只是一個富足的存在，亦不只是一個道德的存在，更是一個宗教性的存在。“政者，正也”，所謂“正”，就是讓人與萬物成為一個盡其性的存在者，《中庸》云：“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性;則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！比伺c萬物皆得其正，所謂“民胞物與”也。因此，政治上的正統(tǒng)必基于宗教上的人與萬物的圓成，此之謂“大一統(tǒng)”?！耙唤y(tǒng)”者，人與萬物概莫能外也，政治以此為其大者也?？鬃影言?、春、正、王放在一起而論正統(tǒng)，就是要證成這種理念，后來的公羊家，如董仲舒、何休等人亦是依據(jù)這種理念來闡發(fā)孔子的正統(tǒng)觀念的。但漢代之后，儒者把作為理念的“一統(tǒng)”與政治上的“統(tǒng)一”相混淆，遂起爭端，不過俱是郢書燕說也，且其大義萎縮了很多?！耙唤y(tǒng)”就是拿正統(tǒng)之理念去統(tǒng)一天下，所謂“柔遠(yuǎn)人，懷諸侯”（《禮記·中庸》）也，這是教民、化民，天下歸服的結(jié)果，是之謂平天下也?！敖y(tǒng)一”就是使天下在政治上歸向一個權(quán)力中心，盡管在手段上有道德與不道德之分，但這種純粹政治上的“統(tǒng)一”，并非是公羊家“大一統(tǒng)”的意思，也不是孔子的正統(tǒng)觀念。

所謂“一統(tǒng)”就是拿正統(tǒng)之理念去使天下歸服，這是王者的事，也就是天子之事。這樣看來，天子只是擁有正統(tǒng)之理念，其威權(quán)俱由這種理念表示（《中庸》的“君子篤恭而天下平”，正是這種思想的體現(xiàn)），并非后世權(quán)力獨(dú)大之君主也。天子的威權(quán)由正統(tǒng)之理念來體現(xiàn)，故天子只是一爵位。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┨熳又粑?，正由“仁義忠信，樂善不倦”來表示，因為人爵不及于天子也?！栋谆⑼ā肪硪辉疲?/p>

天子者，爵稱也。爵所以稱天子者何？王者父天母地，為天之子也?！弁踔掠袃?yōu)劣，所以俱稱天子者何？以其俱命于天，而王治五千里內(nèi)也。

《白虎通》卷一又云：“王者之制祿爵，凡五等?！奔垂畈幽?，這是王者依制授予的，但這里面沒有天子，說明無人可授予人以天子之爵，也就是說，天子不屬于人爵。這里需要說明的是，向來存在天子有爵還是無爵之爭論。陳立《白虎通疏證》引“古《周禮》說，天子無爵。同號于天，何爵之有？”又依據(jù)《孟子·萬章上》：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也”，而曰：“以天子與五等之爵并稱，安見天子非爵也？”其實，這種爭論是可以平息的，說天子無爵，是指天子不屬于人爵;說天子有爵，是指天子之爵屬于天爵。擁有天爵的天子與擁有人爵的公卿大夫是大有不同的，同卷又云：

公、卿、大夫者，何謂也？內(nèi)爵稱也。內(nèi)爵稱公、卿、大夫何？爵者，盡也，各量其職盡其才也。公之為言公正無私也;卿之為言章也，章善明理也;大夫之為言大扶，扶進(jìn)人者也。

公、卿、大夫，各有自己的權(quán)限與職位，但并沒有說及天子，這進(jìn)一步說明天子并沒有世俗的權(quán)力與職位，他只是政治之正統(tǒng)理念的代表，故天子須無為而治。

天子是政治正統(tǒng)理念的象征，他代表政道;公卿大夫各有職權(quán)，負(fù)責(zé)具體的治理事務(wù)，他們代表治道。政治之正統(tǒng)理念具有絕對性、普遍性與恒常性，天子只是其象征，這意味著政道不可以像物一樣被個人擁有，不可傳遞，亦不可爭奪，孟子曰“天子不能以天下與人”（《孟子·萬章上》）說的就是這個意思。在政治的正統(tǒng)理念即政道的規(guī)導(dǎo)之下遣官授職，形成治道，政道與治道分開，但政道高于治道，政道是治道的價值歸宿，而治道是政道的體現(xiàn)。既然天子無權(quán)，那么，在政道的規(guī)導(dǎo)之下如何確立治道，即天子如何遣官授職？孟子給了我們解答：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子?！保ā睹献印けM心下》）即政道規(guī)導(dǎo)之下的治道靠民意（“得乎丘民”）來確立，即依靠民選官吏的方式組成政府。文中子王通的下面一段話更能代表這種理想：

議，其盡天下之心乎？昔黃帝有合宮之聽，堯有衢室之問，舜有總章之訪，皆議之謂也。大哉乎！并天下之謀，兼天下之智，而理得矣，我何為哉？恭己南面而已。（《中說·問易》）

至此，儒家關(guān)于政治之正統(tǒng)觀念之內(nèi)涵與模型就包括以下三個方面：

其一，天子內(nèi)修其德，法天無為而治。天子為天爵，并不擁有世俗之權(quán)力，天子僅為代表儒家法天無為而治的最高文化理想與制度設(shè)施，是為政道。政道是先天而亙古不變的，具有時空上的恒常性與普遍性，亦不屬于任何集團(tuán)或個人，而為人民所共有。唐人趙蕤在《長短經(jīng)》卷七引太公姜尚之言曰：“天下者，非一人之天下，天下人之天下也?！奔词侵溉嗣袼餐碛姓乐狻５氈?，這里的“共同享有”是指“總持地有，共同地有，非個別地有，或分別地有。依此，天下或國家非一動態(tài)的具體物，亦非一個人之屬性，故既不可以取，亦不可以隸屬于個人”。若不知此“共同享有”之大義，而以為是個別地有或分別地有，造成的災(zāi)難大矣。牟宗三（1909—1995）特別加以指陳，他說：

你可以有，我也可以有。不獨(dú)屬于一家一姓是也，用“天下人之天下”一觀念來否定屬于一家一姓亦是也，但否定屬于某家某姓，而自己卻取之據(jù)為己有，則仍是屬于一家一姓也。是則“天下人之天下”徒成為逐鹿中原之口實，轉(zhuǎn)而為個別地有或分別地有，因而遂成為“天下人之天下”一觀念之否定。

若政道成為個人可據(jù)有的一物，可隨個人的欲望或想法加以改變，則擁有政道的天子就不是一種政治正統(tǒng)理念的象征，而是一種實質(zhì)的權(quán)力，則天子亦由天爵變?yōu)榱巳司簦蛱熳訖?quán)力的干預(yù)，政治之正統(tǒng)理念的恒常性遂難保而不復(fù)存在。若認(rèn)政治之正統(tǒng)理念為共同享有，則人人已享有，不必爭奪或篡弒而據(jù)有;既爭奪或篡弒而據(jù)有之，則正統(tǒng)已不是人人共享之理念，而是獨(dú)占性的權(quán)力，此則走向正統(tǒng)之反面了。“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之?！保ā独献印返诙耪拢盁o為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下?！保ā独献印返谒氖苏拢┫仍谡肋@個地方“無為”，則治道那里就無有不成的事，是為“無不為”，故政道應(yīng)該“常以無事”。此種觀念雖出自道家，然于政道處，儒家亦必首肯之。

其二，在天下人共同享有之政道之下確立治道，組成政府，最終政府為政道負(fù)責(zé)。天下人共同享有政道的具體體現(xiàn)就是：每個人可依據(jù)政道來選出政府要員，賦予某人以權(quán)力，管理公共事務(wù)。然既可依政道賦予某人權(quán)力，也可依政道褫奪某人的權(quán)力，是以永遠(yuǎn)不會有獨(dú)裁或把權(quán)力據(jù)有己有的可能。政府可以流變，治權(quán)亦可更替，但總是在政道的引導(dǎo)之下而為政道負(fù)責(zé)，治權(quán)屬于政道，而政道乃天下人所共同享有，這意味著天下永遠(yuǎn)是天下人的天下。

其三，儒家政道之最高理想是修德而法天，則儒家的政治不只是管理俗世之事務(wù)，必至于宗教的高度，即讓人與世界萬物成為一個宗教性的圓滿存在。故儒者之治民必含富民、教民、化民，乃至贊天地之化育，而與天地參矣。是以政必含教，政與教相互促進(jìn)，是為正統(tǒng)。

可見，從終極之理想處講，儒家正統(tǒng)之政治理念與黃老之學(xué)若合符節(jié)，且這種政治理念必然會導(dǎo)出民主之政道，政事并非由上向下推行，而是在下層社會自然生成，故無權(quán)力宰制之病。是以嚴(yán)復(fù)曰：“夫黃老之道，民主之國之所用也。故能‘長而不宰，‘無為而無不為。君主之國，未有能用黃老者也。漢之黃老，貌襲而取之耳?！薄伴L而不宰”“無為”俱是針對天子或君主而言，而真正“宰”而“有為”的是民主政道之下的百姓，由此，政治就真正能達(dá)到無所不能的善治，即“無不為”也。但可惜的是，儒家政治之正統(tǒng)模型在秦漢以后之君主專制那里無法實現(xiàn)，歷代都是治權(quán)，而對于政道卻沒有自覺的意識。這樣，天子成為權(quán)力最大的人，人人都想做，“王侯將相寧有種乎”，正是這種思想的體現(xiàn)，故爭奪篡弒生焉。盡管其爭奪之手段有道德與不道德之別，其治理有人道與不人道之異，但因為無政道，則使得歷代之治理俱無道之可言，純憑天子個人的德行與喜好。儒者若僅停留在此爭王朝之正統(tǒng)與不正統(tǒng)，其實皆無意義，于政道沒有絲毫貢獻(xiàn)，即于儒者政治哲學(xué)的構(gòu)建沒有絲毫貢獻(xiàn)。

不究政道而只究治權(quán)之授予取舍，政治淪為權(quán)力之游戲，則所有的正統(tǒng)之爭都只是在爭君主權(quán)力的合法性，而不是政治自身的合法性，即政治自身之正統(tǒng)。君主權(quán)力有得喪，以此為正統(tǒng)，則正統(tǒng)有絕續(xù)。實則天子為天爵，并無權(quán)力，只是政道之象征，權(quán)力屬于政道，而政道為人民所共同享有，是以權(quán)力無得喪之可能，正統(tǒng)亦無絕續(xù)之變化，則正統(tǒng)不必爭，天不變，道亦不變也。梁任公辟儒者正統(tǒng)之謬，亦頗能啟發(fā)人：

《記》曰：“得乎邱民而為天子。”若是乎無統(tǒng)則已，茍有其統(tǒng)，則創(chuàng)垂之而繼續(xù)之者，舍斯民而奚屬哉？故泰西之良史，皆以敘述一國國民系統(tǒng)之所由來，及其發(fā)達(dá)進(jìn)步盛衰興亡之原因結(jié)果為主，誠以民有統(tǒng)而君無統(tǒng)也。借曰君而有統(tǒng)也，則不過一家之譜牒，一人之傳記，而非可以冒全史之名，安勞史家之嘵嘵爭論也。然則以國之統(tǒng)而屬諸君，則固已舉全國之人民，視同無物，而國民之資格，所以永墜九淵而不克自拔，皆此一義為之誤也。故不掃君統(tǒng)之謬見，而欲以作史，史雖充棟，徒為生民毒矣。

梁任公貶斥儒者之爭正統(tǒng)，非謂政治無正統(tǒng)，乃因儒者所爭俱非正統(tǒng)之所在也。若能確立政治之為正統(tǒng)之理念，則具體之王朝之正與不正立見，不在爭也。故歐陽修、蘇東坡之正統(tǒng)之辯，只有歷史的意義，并無政治哲學(xué)的意義;而筆者不揣谫陋，以此文求教于方家，或冀能概見正統(tǒng)之所在，至少能開啟討論之方向也。

（責(zé)任編輯：楊翌琳 ? 責(zé)任校對：羅麗娟）