楊立 秦明利

摘要：“一體性”貫穿伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的全過程，是其批判柏拉圖和亞里士多德修辭學(xué)思想的重要理論成果，集中體現(xiàn)了其詮釋學(xué)的實(shí)踐性和修辭學(xué)特征。通過分析“一體性”中的對話倫理和語言存在規(guī)定性，可以看到，“一體性”涵蓋人類的語言共同性、存在有限性和實(shí)踐理性三個(gè)維度，構(gòu)成了伽達(dá)默爾修辭學(xué)和倫理學(xué)的統(tǒng)一形態(tài)及其問題域，是對人類共同享有的修辭存在性的澄明。與此同時(shí)，伽達(dá)默爾將亞里士多德的友誼思想發(fā)展為一種理解形式和對話形式，奠定了其修辭學(xué)中真正的言說與實(shí)踐、知識、德性的統(tǒng)一形態(tài)的基礎(chǔ)。“一體性”劃定了專家社會(huì)及其技術(shù)分工的合理范圍，有效地回應(yīng)了當(dāng)下人類生存危機(jī)，是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的重要思想借鑒。

關(guān)鍵詞：伽達(dá)默爾;一體性;修辭學(xué);對話共同體

作者簡介：楊立，大連理工大學(xué)哲學(xué)系博士研究生（大連 116024）;秦明利，大連理工大學(xué)外國語學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（大連 116024）

基金項(xiàng)目：國家社科基金重大項(xiàng)目“德國早期詮釋學(xué)關(guān)鍵文本翻譯與研究”子項(xiàng)目“英美學(xué)界德國早期詮釋學(xué)研究”（19ZDA268）;國家社科基金重大項(xiàng)目“詮釋學(xué)辭典編纂與中國詮釋學(xué)知識體系建構(gòu)研究”子項(xiàng)目“‘語言詮釋學(xué)相關(guān)詞條編纂及研究”（20&ZD029）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.04.005

引言

“一體性”（Solidarit?t）是伽達(dá)默爾倫理學(xué)思想的基本出發(fā)點(diǎn)，意指人類共同的生活形式，即人類固有的生活整體性?！耙惑w性”先于任何認(rèn)識活動(dòng)及對象，不屬于某種實(shí)踐目的，是每個(gè)人共同分有的存在論規(guī)定。承認(rèn)“一體性”，就是承認(rèn)正義的所有可能形式和其必然性，就是回歸言說的普遍性及其對人類的先在“擁有”。由此可知，道德共同體和對話共同體都符合“一體性”的必然性要求。意識到“一體性”的固有存在至關(guān)重要，而對“一體性”的遮蔽也是對正義和真理之本性的遮蔽。伽達(dá)默爾的“一體性”包含自然的一體性（natural solidarity）和宣告的一體性（avowed solidarity）兩個(gè)維度。目前國內(nèi)相關(guān)研究著述集中于“一體性”的實(shí)踐哲學(xué)解讀，尚未充分關(guān)注“一體性”與伽達(dá)默爾亞里士多德修辭學(xué)批判之間的理論演進(jìn)，也缺乏“一體性”與伽達(dá)默爾修辭學(xué)認(rèn)識論的相關(guān)性研究。據(jù)此，本文主要考察“一體性”中關(guān)于人的語言性存在、修辭學(xué)認(rèn)識和倫理的基本規(guī)定及其表現(xiàn)，突出以“一體性”為語言存在特征的伽達(dá)默爾修辭學(xué)思想，著力呈現(xiàn)“一體性”與其實(shí)踐哲學(xué)之修辭學(xué)進(jìn)路的作用關(guān)系，以推進(jìn)和拓展伽達(dá)默爾修辭學(xué)的詮釋學(xué)研究。

伽達(dá)默爾早期的《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》（1931年），已蘊(yùn)含“一體性”的思想雛形，提出了對邏各斯、語言和談話的統(tǒng)一性認(rèn)識的構(gòu)想：語言的現(xiàn)實(shí)性存在于談話之中，而真正的談話總是導(dǎo)向一種共同的語言，一種我們都居于其中且共同理解的語言。話語意義上的邏各斯構(gòu)成了潛在與現(xiàn)實(shí)、有限與無限的關(guān)聯(lián)。伽達(dá)默爾的這些主張，蘊(yùn)含了回歸語言的修辭本性和現(xiàn)實(shí)性的傾向，闡明了其共同語言的存在論基礎(chǔ)。依此，伽達(dá)默爾的實(shí)踐理性同時(shí)具有理解的應(yīng)用性和對話結(jié)構(gòu)，這是其復(fù)興亞里士多德的實(shí)踐智慧的重要著力點(diǎn)。伽達(dá)默爾曾明確指出近代社會(huì)中人類“一體性”意識的缺失，呼吁建設(shè)一種以“一體性”的總體意識為主題的社會(huì)生活，強(qiáng)調(diào)這種總體意識在當(dāng)代政治生活中的優(yōu)先性，并在《友誼與團(tuán)結(jié)》一文集中闡發(fā)了友誼、“一體性”與人類之善三者之間的不可分離性。上述伽達(dá)默爾“一體性”思想的發(fā)展脈絡(luò)表明，“一體性”與伽達(dá)默爾語言觀的源起和發(fā)展聯(lián)系密切，是其構(gòu)建語言存在論、修辭學(xué)認(rèn)識論和倫理思想的重要基礎(chǔ)，形成了伽達(dá)默爾哲學(xué)思想的內(nèi)在一致性及修辭學(xué)特征。

一、對亞里士多德友誼觀的承繼

“一體性”表明個(gè)體與他者、世界之間固有的共同關(guān)系，且此共同關(guān)系要求每個(gè)個(gè)體對自己擔(dān)負(fù)責(zé)任。這種共同關(guān)系的普遍性和可分享性，不僅是共同的生活形式要素，也是共同生活形式的具體表現(xiàn)。 “一體性”還表明，“我”與語言世界之關(guān)系具有先在規(guī)定性，更重要的是，“一體性”中的共同關(guān)系呈現(xiàn)了“我”與“你”之間最廣泛的交往關(guān)系，是比信念、情感、興趣等更真實(shí)、更具根本性的友誼的基礎(chǔ)。由此可見，“一體性”和友誼觀都指向人們身在其中的共同關(guān)系，且具有不可分離性。伽達(dá)默爾還分別在1985年和1999年，就友誼與自我認(rèn)識、友誼與“一體性”問題展開了討論，這些討論是對其1929年馬堡就職演講中友誼思想的推進(jìn)和完善。可以看出，伽達(dá)默爾前后期友誼觀的基本立場是一致的：友誼或友愛是一種具體的善，是主體間性而非主體性的存在。友誼作為被賦予的東西，超出了任何形式的相似性或主體意愿，因其自身的可分享性而存在，且意味著人與自我和他人的真正的一致性。這種一致性主要在人與語言的關(guān)系中表現(xiàn)出來。所謂與自我一致主要指一種正確的自我認(rèn)識，即任何個(gè)體都要在與他者的不斷交談中理解自身具體的語言性存在。在真正的交談中，我們所傾聽和理解到的不是他者的語言，而是交談雙方的言說的共同性。

首先，“一體性”是對亞里士多德的生命的友誼的重要發(fā)展，生命的友誼是表現(xiàn)于人的全部語言經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐智慧中的存在形式。亞里士多德從情感或善意來界定友誼及其不同的種。從亞里士多德修辭學(xué)的論證要素來看，友誼是演說者所應(yīng)具備或表現(xiàn)出來的友善品格，友誼使得演說者和傾聽者的共同語言性成為現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而影響講話的具體效果。可見，亞里士多德的友誼是其修辭學(xué)說服力的重要尺度。友誼品格表現(xiàn)為“一種為某人好——不是為自己好——而希望他獲得并竭力為他獲得我們認(rèn)為好的東西的心情”。亞里士多德認(rèn)為，基于有用的和快樂的友誼具有偶然性，只有徳性的友誼才具有本真性。為朋友或通過朋友而達(dá)成的行動(dòng)，是始于自身的行動(dòng)?！皭壑笥训娜司褪窃趷壑陨淼纳啤Ｒ?yàn)?，?dāng)一個(gè)好人成為自己的朋友，一個(gè)人就得到了一種善?！辟み_(dá)默爾在此基礎(chǔ)上發(fā)展的“一體性”，包含情感與人的語言性存在的基本聯(lián)系。情感屬于人的知識、存在的內(nèi)在維度，符合“一體性”的認(rèn)識論延伸。如果說亞里士多德的友誼強(qiáng)調(diào)朋友之間互相喜愛的情感，那么“一體性”則側(cè)重每個(gè)修辭個(gè)體對他者性的開放、尊重和信任。這樣的友誼不局限于品格、利益或傾向的相似性和共享性，這意味著它已經(jīng)超越所有社會(huì)公共秩序、法權(quán)秩序或行政管理的經(jīng)驗(yàn)范圍。亞里士多德的友誼呈現(xiàn)為不同的形態(tài)，比如孩童的友誼、情愛的友誼、家庭的友誼和生命的友誼。生命的友誼以“一體性”突顯愛智者與智慧本身的關(guān)系，即愛智慧之“愛”（philo）也應(yīng)理解為“友愛”（philia）。這種沉思性的友愛使人們通向共同的奴斯?！耙惑w性”與存在的關(guān)聯(lián)表明，它可理解為與人類存在的有限性和脆弱性相生的生活形式的整體性。

其次，伽達(dá)默爾將亞里士多德的友誼與語言、理解進(jìn)行關(guān)聯(lián)，把友誼視為一種理解形式和對話形式?！耙惑w性”由此成為友誼內(nèi)在的語言結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)，友誼在人類自我理解和相互理解中具有核心作用。友誼是將所有社會(huì)個(gè)體真正聯(lián)系在一起的東西，友誼在語言現(xiàn)實(shí)性中證實(shí)自身，并在真正的對話中統(tǒng)一說話者、傾聽者和所說的事情。自愛是亞里士多德友誼觀的真正基礎(chǔ)，其實(shí)踐知識以每個(gè)實(shí)踐者的自我認(rèn)識為善的最終位置。實(shí)踐者的自我認(rèn)識和目標(biāo)具有一致性，而且它們都呈現(xiàn)了每一個(gè)人特殊的“是”和“何其是”。“一體性”進(jìn)一步發(fā)展和深化了亞里士多德自愛與自我認(rèn)識、實(shí)踐理性的辯證聯(lián)系。作為“一體性”的基本原則，自愛既是與自我一致，也是與他人一致。在伽達(dá)默爾的友誼觀中，自愛與人們尋求理解和自我表達(dá)的本性欲望相關(guān)，自愛不同于自我中心或人類中心主義思想，也不關(guān)涉任何具體德性，而表現(xiàn)為一種揭示自我和他者的生命意義的共同解釋。由此可知，共同的生活形式?jīng)Q定了每個(gè)個(gè)體的目標(biāo)都應(yīng)朝向一種共同的善，“只有能成為本身朋友的人，才能適應(yīng)共同體”，才能有人類共同體的真正團(tuán)結(jié)。同時(shí)，伽達(dá)默爾立足于亞里士多德的友誼觀來揭示理論與實(shí)踐的根本統(tǒng)一，以及實(shí)踐理性相對于科學(xué)理性的優(yōu)先性。

最后，生活形式的整體性是伽達(dá)默爾和亞里士多德修辭學(xué)的共同關(guān)切。“一體性”和亞里士多德的友誼均關(guān)注人類的生活秩序，構(gòu)成了凝聚一切間距和具體相對性的話語力量。在“一體性”中，人類共同生活特指亞里士多德修辭學(xué)意義上的生命的友誼。這種生命的友誼比其他任何友誼形態(tài)都更理性。這里的“理性”呼應(yīng)修辭學(xué)中“判斷何時(shí)使用一個(gè)策略以及如何在實(shí)際情形中恰當(dāng)?shù)鼐唧w化該策略的能力”。事實(shí)上，伽達(dá)默爾并不排斥德性中的邏輯概念，也不認(rèn)為德性中不存在邏輯。在他看來，修辭學(xué)論證的合理性始終是比科學(xué)確實(shí)性更深刻、更廣泛的社會(huì)決定力量。因此，他更傾向于在語言自身的邏輯本性中來思考德性的邏輯，故人們可以從語言自身的邏輯本性來理解生命的友誼。在伽達(dá)默爾看來，“我理解”與“我和他者相互訴說了什么”基本是同一個(gè)過程?！拔摇崩斫饬耸裁?，意味著有什么事情正在發(fā)生，也意味著“我”與這個(gè)事情的關(guān)系域正在形成。在某種程度上，亞里士多德修辭學(xué)表現(xiàn)出了對人的言說和人的存在之相關(guān)性的思考。伽達(dá)默爾試圖在此基礎(chǔ)上開辟一條實(shí)踐哲學(xué)的修辭學(xué)路徑，修辭學(xué)也被其還原為一種把理解了的東西重新說出來的藝術(shù)。

二、“一體性”中的對話倫理

“一體性”所闡發(fā)的共同生活形式是修辭個(gè)體向道德和精神的普遍性提升。“一體性”的主要倫理目標(biāo)是對話共同體或人類道德共同體的構(gòu)建，這表明伽達(dá)默爾后期的研究重心由語言向言說、由普遍性向特殊性轉(zhuǎn)移，即由德性是什么的理論追問向如何實(shí)現(xiàn)具體德性的修辭學(xué)思考轉(zhuǎn)移。“一體性”作為“共同享有的生活”，意味著個(gè)體與他者間最廣泛的休戚相關(guān)性，即“我”與他者共在于世界的“安宅”。這種相關(guān)性形成并作用于每個(gè)具體的、偶然的言語行為中。人的有限性對共同體的要求，使“一體性”不僅與人們共處其中的修辭學(xué)情境相適應(yīng)，同時(shí)也呼應(yīng)人類的歷史性存在狀況。由此可知，伽達(dá)默爾并非從某種外部道德規(guī)范的維度提出“一體性”，而是基于“一體性”與每個(gè)人的特殊生存境遇的關(guān)聯(lián)，將“一體性”回歸人類本真的修辭性存在，“一體性”表明言說的有限性和意義的無限性的辯證統(tǒng)一。這意味著，無論個(gè)體是否具有說話能力，無論沉默還是應(yīng)答，人都已經(jīng)是承載著某種責(zé)任的說話者。在此意義上，回到事情本身同時(shí)具有了回歸對話和言說、回歸完整的人的倫理學(xué)意義。

首先，“一體性”與實(shí)踐、實(shí)踐理性的結(jié)合構(gòu)成伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)的修辭學(xué)出路?！耙惑w性”是伽達(dá)默爾“修辭學(xué)即倫理學(xué)”思想的重要理論證成。一方面，實(shí)踐是一個(gè)包含所有人類行為和自我調(diào)整的生活形式的整體，理論及與之相關(guān)的清醒的意識都是實(shí)踐的組成部分。人們置身其中的“一體性”總是關(guān)聯(lián)著某種具體的、不斷變化的交往關(guān)系。這意味著，“一體性”的先在規(guī)定性在每個(gè)具體修辭學(xué)情境中實(shí)現(xiàn)，離開情境的變化和個(gè)體特殊性來談“一體性”有失妥當(dāng)。修辭學(xué)情境中的情感、興趣和品格等要素構(gòu)成了語言共同性的現(xiàn)實(shí)載體，也同時(shí)體現(xiàn)了“一體性”的所有實(shí)踐可能性。由此可見，修辭學(xué)情境要素也是“一體性”的基本組成部分，這里體現(xiàn)了“一體性”與伽達(dá)默爾實(shí)踐理性思想的重要聯(lián)結(jié)：兩者都可理解為人類語言共同性的“應(yīng)用”，都強(qiáng)調(diào)言語和行為的統(tǒng)一，且都以共同生活形式規(guī)定社會(huì)理性和科學(xué)理性的恰當(dāng)位置。另一方面，在任何修辭學(xué)情境中，對話參與者都必須自己判斷什么是理性的、善的，自己選擇做什么以及如何做。這些都無法像技術(shù)說明那樣給出一般定義和評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這樣聚焦于具體德性和參與者之交往關(guān)系的倫理學(xué)，就具有重要的修辭學(xué)維度。離開了對具體修辭情境的把握，任何有關(guān)善惡的總體指導(dǎo)都會(huì)喪失效力。“惟有對總體的具體化才賦予所謂的應(yīng)當(dāng)以其確定的內(nèi)容?！庇纱丝芍耙惑w性”要求對話參與者正確理解、解釋和傳達(dá)所處的情境，這是人們作為說話者和傾聽者的社會(huì)責(zé)任。

其次，“一體性”著眼于現(xiàn)代社會(huì)中人的自我異化和交談無能問題，蘊(yùn)含著伽達(dá)默爾對古希臘修辭學(xué)的政治實(shí)踐的重構(gòu)和發(fā)展。能言善辯是古希臘城邦制的民主生活的實(shí)質(zhì)，壓制辯論則危害到個(gè)人的自由和城邦共同生活。強(qiáng)調(diào)人的主體性和自由、強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)和變化的修辭學(xué)，屬于雅典民主時(shí)代的政治實(shí)踐的重要內(nèi)容。智術(shù)師和柏拉圖、亞里士多德的不同修辭觀，也表現(xiàn)為不同的政治理想和政治實(shí)踐形式。在文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的歐洲，共和政體的核心是辯論和修辭，共和復(fù)興的標(biāo)志之一是以古典修辭學(xué)術(shù)語來重新評價(jià)公共演講。與此形成鮮明對比的是，孤獨(dú)和交談無能已成為現(xiàn)代技術(shù)社會(huì)中人的自我異化的主要標(biāo)志，這是一種與自身和他者都不和諧、不一致的生存狀態(tài)?！耙惑w性”以對話共同體為倫理目標(biāo)，表現(xiàn)為一種重構(gòu)現(xiàn)代人的自我意識和生命意識的倫理實(shí)踐。

“一體性”的倫理實(shí)踐性維度突出體現(xiàn)在其與時(shí)機(jī)概念的理論關(guān)聯(lián)中，即伽達(dá)默爾對柏拉圖和亞里士多德修辭學(xué)的時(shí)機(jī)的重要改造。在此，時(shí)機(jī)既指關(guān)于善的生活的知識，也是善的具體的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。一方面，伽達(dá)默爾將柏拉圖的時(shí)機(jī)列入對話辯證法的知識之善，時(shí)機(jī)意味著一種正確講話的徳性，而不僅僅是如何講話的修辭學(xué)規(guī)則。由此，時(shí)機(jī)就與伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的中心問題聯(lián)系起來，時(shí)機(jī)與理解表現(xiàn)了同一種應(yīng)用使命。另一方面，亞里士多德的時(shí)機(jī)理論貫穿其修辭學(xué)的三種實(shí)踐形式中，集中表現(xiàn)了人的生活的中庸之道。就對作為修辭策略的時(shí)機(jī)的非獨(dú)斷論使用而言，伽達(dá)默爾也延續(xù)了亞里士多德時(shí)機(jī)理論的倫理意義。在一定程度上，時(shí)機(jī)規(guī)約人們在具體情況中去觀察和把握正當(dāng)?shù)臇|西，并做出正當(dāng)?shù)膽B(tài)度和行為。

最后，“一體性”質(zhì)疑專家社會(huì)及其程式化交往的正當(dāng)范圍，并啟發(fā)人們在對話共同體中構(gòu)建更合理的生存觀。“一體性”與伽達(dá)默爾的教化和良知思想一脈相承，越是“我”的修辭學(xué)特殊性，越是“我”與他者的具體語言關(guān)系，才能越清晰地呈現(xiàn)“我”與對話共同體的共在性。反之，以專家意見消解“我”的情感傾向，或以專家的實(shí)踐取代“我”的具體教化過程，都會(huì)遮蔽本已存在的“一體性”。超出其合理范圍的技術(shù)統(tǒng)治破壞人類生活形式的整體性，這在當(dāng)代專家社會(huì)中表現(xiàn)得尤為明顯。對技術(shù)分工及其專業(yè)化的過度依賴，對專家教育的盲目信任，不僅加深了個(gè)體在社會(huì)中的自我異化，同時(shí)也導(dǎo)致了某種共同生活形態(tài)的隔離和肢解。無論專家的作用如何不可或缺，我們所有人的社會(huì)實(shí)踐都無法被替代，對話參與者的自主決定權(quán)更不應(yīng)被剝奪，否則社會(huì)大眾可能越來越像沒有面孔和聲音的職業(yè)機(jī)器。在此，“一體性”涉及伽達(dá)默爾對技術(shù)和實(shí)踐、科學(xué)理性和社會(huì)理性作用的甄別和區(qū)分。伽達(dá)默爾并不否定技術(shù)和科學(xué)理性，他所強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐、社會(huì)理性對于構(gòu)建對話共同體的決定性意義，這兩者“在共同的深思熟慮的抉擇中確定共同的目標(biāo)”?！耙惑w性”也要求我們實(shí)現(xiàn)這種共同目標(biāo)，并以此作為走出匿名責(zé)任時(shí)代的修辭學(xué)路徑?！耙惑w性”始終追問人的自由選擇，以及這種選擇與“善”的關(guān)系，始終追問何為更好的選擇以及如何做出更好選擇的問題。由此可知“一體性”與伽達(dá)默爾教化觀的緊密聯(lián)系，其倫理學(xué)意義在于理論性教化和實(shí)踐性教化的統(tǒng)一。

“一體性”的倫理維度還表現(xiàn)于對話參與者的修辭學(xué)品格和情感，表現(xiàn)為一種情感、認(rèn)識和欲望相統(tǒng)一的主體間關(guān)系。在對話共同體中，情感本身也是一種判斷，即由修辭學(xué)風(fēng)格、布局、語言習(xí)慣和論證形式所呈現(xiàn)的關(guān)于論題意義的理解，表達(dá)了自我與他者如何成為更好的人的雙向期待?！岸鄻踊那楦袑?dǎo)致的不是一個(gè)統(tǒng)一世界的理解，而是一種統(tǒng)一的品格和一種統(tǒng)一的生活的理解，多樣化的感覺為接近一個(gè)科學(xué)普遍的統(tǒng)一世界提供了途徑?！薄耙惑w性”還蘊(yùn)含伽達(dá)默爾對亞里士多德和海德格爾的良知思想的新發(fā)展，人所共有的善良意志發(fā)展了良知在對話共同體中的倫理功能。“凡在人們尋求理解之處，就有善良意志?！痹凇耙惑w性”中，善良意志表現(xiàn)為人們傾聽本已存在的時(shí)間性、關(guān)心人在世界之中的責(zé)任和價(jià)值的對話意愿，確證了修辭學(xué)的共同語言和對世界的統(tǒng)一解釋的合法性。在此意義上，“一體性”闡明了伽達(dá)默爾修辭學(xué)作為一種提問、傾聽和檢驗(yàn)的藝術(shù)的詮釋學(xué)位置。

三、“一體性”所規(guī)定的人的語言存在及其真理

在伽達(dá)默爾的語境中，語言即修辭，修辭學(xué)是在講話的“現(xiàn)實(shí)性”中展開的理解和實(shí)踐形式，一種共同語言表現(xiàn)自身為普遍接受且不斷發(fā)展的語法和價(jià)值體系。對話共同體闡明了話語實(shí)踐的存在論意義，包含關(guān)于對話者的品格、情感、興趣、動(dòng)機(jī)及其言說方式在內(nèi)的整體考量。“一體性”立足于人類的有限存在，總是顯現(xiàn)為融合不同修辭學(xué)情境（政制、文化和風(fēng)俗信仰等）及其交往關(guān)系的原始語言力量。在語言本體論層面，“一體性”思想中的主要修辭學(xué)內(nèi)涵有：一方面，強(qiáng)調(diào)修辭學(xué)對話和科學(xué)獨(dú)白式表達(dá)的合理范圍，提倡修辭學(xué)論題及其問答循環(huán)式的話語實(shí)踐，重建了方法論評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)之外的審慎、時(shí)機(jī)和機(jī)敏概念，以保持自身與生活世界的存在關(guān)系;另一方面，修辭格（隱喻、模仿、象征等）不僅屬于話語形式和風(fēng)格范疇，也是事情本身的顯現(xiàn)方式，修辭格應(yīng)從語言的邊緣化位置回歸至語言的認(rèn)識論規(guī)定中，回歸其與人的有限存在的現(xiàn)實(shí)性中。

首先，講話的“現(xiàn)實(shí)性”和修辭的“生活世界性”都是“一體性”思想的重要存在論延伸，表明語言的修辭本質(zhì)以及人的修辭性存在的共同性。講話的“現(xiàn)實(shí)性”側(cè)重語言的言說力量，修辭的“生活世界性”主要指修辭學(xué)描述任何對象和過程的某種共同語言和價(jià)值體系，兩者都與“一體性”的對話共同體目標(biāo)密切相關(guān)，對話的參與者都是他者的生活目的而非手段?！罢Z言的言說力量才是核心的和決定性的事實(shí)，而不是它的形式?！比藗冎v話的間斷性、偶緣性并非講話行為的不完善性，而是“講話的生動(dòng)現(xiàn)實(shí)性（virtualitat）的邏輯表述，它使一種意義整體在發(fā)生作用，但又不能把這種意義整體完全說出來”。講話的有限性與人的有限存在是一致的，人類的全部世界經(jīng)驗(yàn)只有從這種有限狀況出發(fā)才能得以闡明，即只有講話及其現(xiàn)實(shí)性才能通達(dá)具體的、有限的存在。伽達(dá)默爾以講話的“現(xiàn)實(shí)性”來說明存在的根本語言性，此語言性是指修辭學(xué)的共同語言，是自身邏輯性始終起作用的語言。講話的現(xiàn)實(shí)性也與人類知識的界限相對應(yīng)，正如講話必然保留沒有講出來的東西那樣，存在者也拒絕精神自我的完全展現(xiàn)，由此形成了伽達(dá)默爾修辭學(xué)真理意義上人類知與不知的界限。理解和對話不僅使人獲得一種理性的普遍性，更重要的是，賦予個(gè)體關(guān)于所有人類事務(wù)的一種普遍的和共同的感覺，這反作用于人的自然講話能力向普遍性的提升。伽達(dá)默爾反對將文本意義等同于他者情感體驗(yàn)的心理主義，也反對以文本為歷史考證對象的客觀主義，理解中生成的共同語言可能限定了人們未來的交往形式及其認(rèn)識，但也蘊(yùn)含對這些限定的克服。

其次，“一體性”承認(rèn)不同個(gè)體存在的差異和矛盾，并始終向否定性的語言經(jīng)驗(yàn)開放，“一體性”所規(guī)定的存在者之間的修辭學(xué)聯(lián)系主要表現(xiàn)為主體間性?！耙惑w性”的共同語言的重心在“異”而非“同”，“異”應(yīng)理解為“異中之同”，有別于普遍同化的觀點(diǎn)?！爱愔兄睂?shí)際上是在言說的共同性中處理不同個(gè)體的信念、習(xí)慣、情感、興趣等差異，而人的個(gè)體性在根本上由語言先在決定。從人的語言存在意義看，這些差異越顯著，言說的共同性就越原始、越根本。由此可見，人的語言存在、知識與其具體呈現(xiàn)之間具有不可分離性，“一體性”并不簡單等同于某種公共意識或公共利益。任何公共意識與主體自覺相應(yīng)而生，以公共意識界定“一體性”就意味著，修辭個(gè)體都需有意識地將自身與其所在的共同體區(qū)別開來，并在區(qū)分個(gè)體利益和公共利益之前就將兩者作為知識的對象，進(jìn)而將知識范圍狹隘化為主體意識的對象。因此，主體性理解僅僅是某一時(shí)刻被帶入眼前的東西，而“一體性”強(qiáng)調(diào)每個(gè)個(gè)體在傳統(tǒng)和語言中的修辭位置及其變化。值得注意的是，“一體性”對“異”的側(cè)重突出了語言的言說力量：“異”是認(rèn)識自我和世界的必要條件，異中之“同”是與每個(gè)修辭學(xué)情境、每個(gè)個(gè)體存在的生命偶緣性相協(xié)調(diào)的具體的“同”，這就是伽達(dá)默爾意義上的話語實(shí)踐的合力作用。當(dāng)然，語言的言說力量不應(yīng)局限為有聲的話語，同時(shí)也包含伽達(dá)默爾所謂的靈魂內(nèi)部的談話。書寫、繪畫和其他藝術(shù)形式也可被理解為言說著的“主體”，言說的合力作用規(guī)定著理解的有效性和意義。

再次，“一體性”中語言、邏各斯和知識的統(tǒng)一形態(tài)是伽達(dá)默爾修辭學(xué)真理觀的重要表現(xiàn)。“一體性”主要從語言存在論維度闡發(fā)真理問題，理解的真理從思維和語言的融合擴(kuò)展為存在、思維和語言的大融合，凸顯了某種修辭學(xué)特質(zhì)。這種融合也符合赫爾德關(guān)于語言起源的觀點(diǎn)，即“人的思想的鏈帶也即詞語的鏈帶”?！耙惑w性”主張真正的知識的事件性，以及知識與經(jīng)驗(yàn)之間的否定性關(guān)系，“一體性”也可理解為真理的“顯現(xiàn)方式”。同時(shí)，伽達(dá)默爾發(fā)展了亞里士多德修辭學(xué)與實(shí)踐智慧的認(rèn)識論維度， “一體性”表明其修辭學(xué)形式與內(nèi)容、手段和目的、認(rèn)識與實(shí)踐的統(tǒng)一。只要文本和其他歷史傳承物在向人們訴說著什么，其所訴說的東西就是真的，因?yàn)槿藗冎荒茉谶@些訴說中認(rèn)識自身、檢驗(yàn)自身并構(gòu)建某種生存意義。由此可知，“一體性”的真理要求就內(nèi)在于語言之中，并通過語言的言說力量而成為現(xiàn)實(shí)。說服目的在修辭手段的考慮和選擇中得以具體化，講話者如何實(shí)施論證、如何協(xié)調(diào)風(fēng)格和布局都不能預(yù)先習(xí)得，它要求一種置身具體情境中的自我協(xié)商，這也可以理解為伽達(dá)默爾詮釋學(xué)意義上的自我談話。在此存在論意義上，伽達(dá)默爾的修辭學(xué)真理是指在講話中生成的人與世界之意義關(guān)系的所有現(xiàn)實(shí)可能性，是在對話共同體中有效且與人類否定性經(jīng)驗(yàn)共生的事件。

另外，“一體性”內(nèi)含個(gè)體性和公共性之間相互作用、相互轉(zhuǎn)化的辯證運(yùn)動(dòng)，具體表現(xiàn)為不同語言表達(dá)方式趨向某種公共語法或共同意見的對話辯證法，“一體性”表明自身是古典修辭學(xué)的整體和部分原則的新應(yīng)用。古典修辭學(xué)很早就注意到詞、句、章之間的認(rèn)識循環(huán)關(guān)系，并將其作為基本的修辭原則，即從部分理解整體并以整體理解部分。柏拉圖稱之為劃分的程序或整體和部分的辯證法?！鹅车铝_篇》特別強(qiáng)調(diào)文本的“解剖學(xué)”，即講話和寫作的有機(jī)體式的生命結(jié)構(gòu)?！栋烷T尼德篇》指出，修辭話語的歧義形成了一個(gè)相互聯(lián)系的意義的整體，而不是需要被消除的、被分離的部分。柏拉圖整體與部分的辯證法，深刻影響了伽達(dá)默爾的語言觀和修辭學(xué)真理觀的形成。在此基礎(chǔ)上，伽達(dá)默爾主張語言和說話的全部基礎(chǔ)是比喻或者歧義性，語言的邏輯本性事實(shí)上超越了數(shù)學(xué)的確實(shí)性，真理只能在講話的現(xiàn)實(shí)性中獲得。真正的講話者都處于共同的真理事件中，并隨著新的一致意見的生成而結(jié)合為新的對話共同體。

結(jié)語

伽達(dá)默爾的“一體性”主張人的語言存在的現(xiàn)實(shí)性和人類生活的整體性，人類共同的生活形式呈現(xiàn)于修辭學(xué)的共同語言及其所規(guī)定的人類自我理解中，并且此共同語言也使得事情的自我顯現(xiàn)成為可能。在此意義上，“一體性”集中體現(xiàn)了伽達(dá)默爾修辭學(xué)的存在論、認(rèn)識論和倫理維度的合法性和可能形式?！耙惑w性”與修辭學(xué)的共同語言構(gòu)成了相互依賴、相互作用的共生關(guān)系：“一體性”與伽達(dá)默爾修辭學(xué)中的時(shí)機(jī)、情感、自我異化、主體間性和對話辯證法思想有著重要的理論連續(xù)性，修辭學(xué)之為倫理學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的界定也是“一體性”思想的必然延伸，對話共同體以講話的“現(xiàn)實(shí)性”和修辭的“生活世界性”為基本的語言架構(gòu)?！耙惑w性”蘊(yùn)含了伽達(dá)默爾關(guān)于理解、言說、應(yīng)用及其相互關(guān)系的基本規(guī)定，集中體現(xiàn)了一種與人類語言存在的有限性和實(shí)踐性普遍相關(guān)的修辭學(xué)。

伽達(dá)默爾將人類共同的生活形式立基于語言的現(xiàn)實(shí)性中，即由講話所規(guī)定的語言與思維、語言與存在、認(rèn)識與實(shí)踐的統(tǒng)一。一方面，“一體性”與其友誼、對話共同體思想相通，其所體現(xiàn)的人與自身和他者的對話關(guān)系揭示了一種最廣泛的休戚相關(guān)性。人如何理解和表達(dá)其所處的具體修辭學(xué)情境不僅體現(xiàn)了其修辭學(xué)品格，還構(gòu)成了其世界意義定向的全部內(nèi)容。另一方面，“一體性”還與伽達(dá)默爾的語言存在論、認(rèn)識觀相通。正確的自我認(rèn)識既要回到事情本身，也要求與自身一致（自愛）?！耙惑w性”中言說的原始意義表現(xiàn)出真理問題和德性問題的趨同性，因此，修辭學(xué)的說服力能夠達(dá)成某種真理形式和具體德性的統(tǒng)一。“一體性”反映了伽達(dá)默爾對于現(xiàn)代技術(shù)問題、專家社會(huì)以及人的自我異化趨勢的積極思考。它表明對話共同體是一種生存論意義上的必然，而非某種先驗(yàn)規(guī)定或外在倫理規(guī)范。需要注意的是，“一體性”未能真正說明勞動(dòng)實(shí)踐對人類生活的決定性作用，也未充分考察人的言說力量的局限性和其他實(shí)踐手段，在某種程度上具有以話語實(shí)踐的普遍性遮蔽其他實(shí)踐手段的片面化傾向，有待于進(jìn)一步厘清話語實(shí)踐和人類勞動(dòng)實(shí)踐的辯證統(tǒng)一關(guān)系。整體而言，“一體性”對于正確認(rèn)識和處理現(xiàn)代社會(huì)矛盾、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的理論目標(biāo)都具有重要啟示意義。

[責(zé)任編輯付洪泉]

Rhetoric Approaches in Gadamers Concept of“Solidarity”

YANG Li， QIN Ming-Li

Abstract：“Solidarity”runs through the whole process of Gadamers philosophical hermeneutics， and is animportant theoretical achievement of his critique of Platos and Aristotles rhetorical thoughts， concentratingon the practical and rhetorical characteristics of his hermeneutics. By analyzing the ethics of dialogue and theprescriptive nature of linguistic being in“solidarity”， it can be seen that“solidarity”covers three dimensionsof human linguistic commonality， finitude of being and practical rationality， constituting the unified form andthe problematic domain of Gadamers rhetoric and ethics， which is a clarification of the rhetorical beingshared by human beings. At the same time， Gadamer develops Aristotles idea of friendship as a form of understanding and dialogue， laying the foundations for a truly unified form of speech and practice， knowledge andvirtue in his rhetoric. The“solidarity”delineates the rational scope of expert society and its technical divisionof labour， effectively responding to the current crisis of human survival and serving as an important referencefor building a community with a shared future for mankind.

Key words： Gadamer， solidarity， rhetoric， dialogue community