【摘要】 本文以文本細(xì)讀和義理詮釋等方法研究韓愈“原道”篇中反佛道思想對(duì)佛道義理的誤讀之處，以期用證據(jù)說(shuō)話(huà)，揭示韓愈反佛道思想的局限性。

【關(guān)鍵詞】韓愈;反佛道;《道德經(jīng)》;義理詮釋

【中圖分類(lèi)號(hào)】K242? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? 【文章編號(hào)】2096-8264（2021）30-0028-03

清代桐城派大家姚鼐曾在《復(fù)秦小峴書(shū)》中說(shuō)“鼐嘗謂天下文章之事，有義理、文章、考證三者之分，異趨而同為不可廢”[1]?？梢?jiàn)為文之道在于義理、考證、辭章的三者相互為用，不可偏廢。本文以韓愈的“原道”篇為例，主要從姚鼐所提出的“義理”“辭章”和“考據(jù)”三個(gè)視角展開(kāi)與韓愈反佛道思想的跨時(shí)空論辯，尤以“義理”的詮釋為重。

一、韓愈排佛、道的原因與歷史背景

韓愈排佛、道的外部原因。陳寅恪指出“退之所論實(shí)具有特別時(shí)代性，即當(dāng)退之時(shí)佛教徒眾多，于國(guó)家財(cái)政及社會(huì)經(jīng)濟(jì)皆有甚大影響”。[2]陳寅恪對(duì)韓愈排佛、道之論給予了極大的肯定，認(rèn)為當(dāng)時(shí)的佛教僧、尼眾多，而給國(guó)家財(cái)政帶來(lái)不利的影響都?xì)w結(jié)于佛教入侵所導(dǎo)致的民生凋敝、經(jīng)濟(jì)蕭條。另外，正如韓愈在“原道”篇中直接陳述的原因：佛、道的興盛已經(jīng)嚴(yán)重影響到儒家道統(tǒng)的衰微。不過(guò)，針對(duì)韓愈排佛的外部因素，明教大師釋契嵩就曾對(duì)這一觀念表達(dá)了不同的立場(chǎng)。釋契嵩認(rèn)為：僅憑儒家無(wú)法完全滿(mǎn)足教化之需，佛教也并非空耗國(guó)家財(cái)政與民食，唐貞觀、開(kāi)元年間佛、道興盛而天下大治便是明證。[3]

韓愈排斥佛、道不僅有外部客觀因素的限制和影響，韓愈自身的性格因素也是構(gòu)成他排斥佛、道的重要原因。蘇軾在《韓愈論》中對(duì)韓愈的評(píng)價(jià)可謂一語(yǔ)中的：

韓愈之于圣人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂(lè)其實(shí)。何者？其為論甚髙，其待孔子、孟軻甚尊，而拒楊、墨、佛、老甚嚴(yán)。此其用力，亦不可謂不至也。然其論至于理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說(shuō)而不知。[4]

從以上的評(píng)價(jià)可知，韓愈性格因素中的一大特點(diǎn)即是“好名”。好名容易導(dǎo)致帶著“前見(jiàn)”來(lái)看問(wèn)題，難以客觀全面地看到問(wèn)題的本質(zhì)和實(shí)相。正如我們的心被各種成見(jiàn)或思維定式所束縛，那背后的“我見(jiàn)”就會(huì)很重，與“我”的觀點(diǎn)或意見(jiàn)相反的，就是異端，就該消滅，那這樣的心就容易固執(zhí)己見(jiàn)而缺乏包容性，這樣的性格因素導(dǎo)致韓愈排斥異己的立場(chǎng)就更加堅(jiān)固了。

二、韓愈“反佛道”的論證結(jié)構(gòu)、基本觀念

韓愈在《原道》篇中“反佛道”觀念的論證層次。從“原道”這篇文章的章法、技巧來(lái)看，不可否認(rèn)韓愈的論辯技巧是極其成功的，整篇文章起伏頓挫，讓對(duì)手毫無(wú)辯駁之力，其長(zhǎng)于論辯的氣勢(shì)更是欲與孟子試比高。從論證結(jié)構(gòu)或論證層次來(lái)看，韓愈的反佛老觀念主要分三步展開(kāi)。第一步：提出了儒家道統(tǒng)的“道德仁義”與老子“道德仁義”內(nèi)涵之不同，并得出結(jié)論：老子是以“煦煦為仁，孑孑為義，去仁與義言之也，一人之私言”。第二步：提出儒家道統(tǒng)的衰微，佛道的盛行“擾亂”了儒家的“仁義道德”，然后再列舉了“士農(nóng)工商”的例子來(lái)論證老子“去圣去仁”的不合理性。第三步：駁斥佛家“棄君臣，去父子，禁相生相養(yǎng)之道以求其清凈寂滅”，并以此提出儒家與佛家不同的理念，即先王之教，以及儒家道統(tǒng)的傳承，并駁斥佛家乃夷狄之法，應(yīng)該“人其人，火其書(shū)，廬其居”[5]。

其論證手法，層層遞進(jìn)，仿佛無(wú)懈可擊。雖然如今《原道》在散文史上，被奉為“古文之祖”的崇高地位，然而當(dāng)時(shí)的一些有識(shí)之士，如韓愈的古文同道柳宗元就對(duì)《原道》提出了異議。[6]晚唐文學(xué)巨匠李商隱更對(duì)韓愈提出的道統(tǒng)不以為然。[7]如果沒(méi)有被韓愈的氣勢(shì)或“八大家”的聲名所淹沒(méi)，能夠冷靜、客觀地解讀佛、道經(jīng)典，就可以發(fā)現(xiàn)事實(shí)并非如韓愈所言，他對(duì)佛道的義理解讀存在誤讀。

三、釋證《道德經(jīng)》中“仁、義、道、德”的內(nèi)涵

從義理的詮釋角度來(lái)看，韓愈在篇首先提出了“仁、義、道、德”的內(nèi)涵，以及他所謂的“仁、義、道、德”與老子所說(shuō)內(nèi)涵的不同，并認(rèn)為老子的道德是偏離道德的，是自私的言論。

其實(shí)對(duì)老子《道德經(jīng)》進(jìn)行文本細(xì)讀，探究老子所謂的“道、德、仁、義”的義理內(nèi)涵就可知是否如韓愈所言。本文對(duì)陳鼓應(yīng)《老子今注今譯》[8]全文進(jìn)行了爬疏，整理出老子對(duì)“道、德、仁義”的描述，其中“道”的描述涉及19處;“仁義”的描述4處，并對(duì)老子“道、德、仁、義”的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的釋證，詳見(jiàn)下表1。

表1? 老子關(guān)于“道”的描述統(tǒng)計(jì)表

從以上圖表可以看出，道隱無(wú)名而又包羅萬(wàn)象、視之不見(jiàn)、聽(tīng)之不聞，博之而不得，那么道的內(nèi)涵是否像韓愈說(shuō)的那樣：“老子之所謂道德云者，一人之私言也，其見(jiàn)者小也”呢？

（一）從“體”“相”“用”三個(gè)層面釋證“道德”的內(nèi)涵

從以上表格中，將把道的內(nèi)涵從三個(gè)方面歸納展開(kāi)，即道的“體”“相”“用”。姑且試舉幾例釋證之。道之體，從上表格中序號(hào)1、4、7、15都描述了道之體的內(nèi)涵，如“道可道，非常道”，“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)名之曰大”。老子認(rèn)為：可以言說(shuō)的道，就不是那個(gè)恒常不變的“道”，即就不是道之本體，道之體應(yīng)該是離言絕象的。由以上老子對(duì)道之體的描述，可以看出道體是形而上的，是無(wú)形無(wú)相的，廣大無(wú)有邊際。再看道之相，從序號(hào)3、6可見(jiàn)，道和水有相似的地方，老子用水的特性來(lái)類(lèi)比道，同時(shí)又提出道之為物，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物?？梢?jiàn)道是包羅萬(wàn)象的，雖然道之體是虛空、廣大、無(wú)形無(wú)象的，但道之相又充滿(mǎn)于天地間。再來(lái)看道之用，從序號(hào)2、3、9、10、11、19中，老子又從多方面描述道的功用是無(wú)處不在的，如“道之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不足既”，雖然道之在口沒(méi)有味道，用眼看又看不見(jiàn)，用耳朵聽(tīng)又聽(tīng)不到，但是道的功用卻是不可窮極的。再如“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主”“道常無(wú)為，而無(wú)不為”，道的功用是無(wú)處不在，是有為的，然而又沒(méi)有功利心，不求回報(bào)，又是無(wú)為的，即“無(wú)為而無(wú)不為”。

從以上道之“體、相、用”三個(gè)層面來(lái)詮釋了道的內(nèi)涵可以發(fā)現(xiàn)，道寬廣、博大，虛空無(wú)盡（道之體）;而又包羅萬(wàn)象，無(wú)處不在（道之相）;衣被萬(wàn)物而從來(lái)不推辭，功成而不居功自恃，善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，它無(wú)為而無(wú)不為（道之用）。道是浩瀚，是虛空，是大地。這么博大而遼闊，大公而無(wú)私的道卻在韓愈筆下變成了一人之私言，可見(jiàn)韓愈的結(jié)論是站不住腳的。

（二）以“考據(jù)與詮釋”相結(jié)合的方法闡釋“仁義”的內(nèi)涵

再來(lái)看在《道德經(jīng)》中仁義的內(nèi)涵。筆者整理了《道德經(jīng)》中老子關(guān)于“仁義”的描述，見(jiàn)下表2。

表2? 老子關(guān)于“仁義”的描述統(tǒng)計(jì)表

從文本表層含義看，似乎正如韓愈所說(shuō)老子是偏離仁義的。如“天地不仁，圣人不仁”“大道廢，有仁義”。如果承認(rèn)語(yǔ)言文字是有局限性的，對(duì)文字意義的理解也有“在場(chǎng)性”和“不在場(chǎng)性”這樣廣闊的視域。所以承認(rèn)語(yǔ)言文字的局限性，就需要把文字放到整個(gè)視域中，形成體系化和整體性的解讀。就像孟子在《萬(wàn)章》上所提出的“故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之”。也就是說(shuō)不能以個(gè)別文字影響對(duì)詞句的了解，也不能以個(gè)別詞句影響了對(duì)原文本意的認(rèn)識(shí)，應(yīng)該以自己對(duì)原文準(zhǔn)確的理解，去推求作者的本意。就如韓愈對(duì)《老子》只是依文解義，只按字面意思去解讀《道德經(jīng)》，而不結(jié)合義理的詮釋?zhuān)敲此贸隼献幽恕叭ト柿x之私言”就顯得順理成章了。

以詮釋和考據(jù)結(jié)合的方法對(duì)老子“仁義”的內(nèi)涵做個(gè)解讀，以證韓愈對(duì)老子“仁義”內(nèi)涵的誤讀?！疤斓夭蝗?，以萬(wàn)物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗”，這里的“不仁”應(yīng)該理解為無(wú)所偏愛(ài)，天地不標(biāo)榜自己有仁德，將萬(wàn)物看作草狗，一視同仁。圣人與天地同其德，也無(wú)所偏愛(ài)，把百姓當(dāng)作草狗一樣的一視同仁，而不是天地、圣人沒(méi)有仁德。再看“絕智棄辨、絕偽棄詐”，通行本都作“絕圣棄智，絕仁棄義”，而郭店楚簡(jiǎn)本作“絕智棄辨，絕偽棄詐”。陳鼓應(yīng)指出：“通觀《老子》全書(shū)，‘圣人’一詞共三十二見(jiàn)，老子以‘圣’喻最高人格修養(yǎng)境界，而通行本‘絕圣’之詞，則與全書(shū)積極肯定‘圣’之通例不合，并認(rèn)為‘絕圣棄智’一詞，見(jiàn)于莊子后學(xué)《胠篋》、《在宥》篇，傳抄者據(jù)以妄改所致”。[9] 筆者認(rèn)為不管是“絕圣棄智”還是“絕偽棄詐”其背后的義理導(dǎo)向都是相通的，無(wú)論是否為莊子后學(xué)妄改所致，其本旨是“絕圣”絕的是標(biāo)榜自己為“圣”的“偽圣”，“棄智”棄的是狡詐的巧智。從郭店楚簡(jiǎn)出土的“絕偽棄詐”可以相互印證。再以本篇內(nèi)部的體系性解釋來(lái)看，如《第七十八章》云：“受?chē)?guó)之垢，是謂社稷主;受?chē)?guó)之不詳，是謂天下王。正言若反”。“正言若反”四個(gè)字，不言而喻，老子說(shuō)“絕圣棄智”即為“正言若反”。那么就可以理解老子為什么說(shuō)“大道廢，有仁義”《第十八章》;“不尚賢，使民不爭(zhēng);不貴難得之貨，使民不為盜;不見(jiàn)可欲，使民心不亂”《第三章》。老子正是基于對(duì)人性的深刻洞察，發(fā)現(xiàn)了“此有故彼有”“正反相生、相反相成”的實(shí)相智慧?！罢匀舴础备抢献訉?duì)當(dāng)時(shí)人們虛偽巧智的有力反諷。而韓愈卻是望文生義，斷章取義地認(rèn)為老子是偏離仁義的。

（三）總結(jié)韓愈對(duì)老子“仁義道德”內(nèi)蘊(yùn)的誤讀

從以上對(duì)老子的“道德”和“仁義”內(nèi)涵的釋證，可以得出一個(gè)結(jié)論是：老子所謂的道是寬廣而博大的，虛空無(wú)盡（道之體），而又包羅萬(wàn)象，無(wú)處不在（道之相），衣被萬(wàn)物而從來(lái)不推辭，長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物而不居功自恃，善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，它無(wú)為而無(wú)不為（道之用）。而并非韓愈輕率得出結(jié)論：老子的“道德”是“一人之私言，其見(jiàn)者小”。就其“仁義”而言，韓愈也是依文解意，斷章取義，而沒(méi)有站在系統(tǒng)性，體系化的詮釋的基礎(chǔ)上來(lái)解讀老子，對(duì)“仁義”的理解也是偏其一隅，未能透徹領(lǐng)悟老子“正反相生，相反相成”的真正內(nèi)涵。所以給老子扣上一頂“去仁義言之”的帽子就不足為怪了。

四、釋證韓愈對(duì)釋氏的誤讀

韓愈在駁斥老子的“仁義道德”以后，又進(jìn)一步駁斥佛家“棄君臣，去父子，禁相生相養(yǎng)之道以求其清凈寂滅”，并認(rèn)為佛家乃夷狄之法，應(yīng)該“人其人，火其書(shū)，廬其居”。從以上的觀念可知韓愈并沒(méi)有深入地、系統(tǒng)性的理解佛家的義理而只是浮于表面，片面地做出自己的判斷。筆者將列舉在唐代時(shí)就已廣泛流通的佛教經(jīng)典來(lái)釋證是否如韓愈所說(shuō)：“佛家只是棄君臣，去父子，禁相生相養(yǎng)之道以求清凈寂滅?！?/p>

佛教有小乘、大乘之分，小乘的修行者確有偏愛(ài)清凈寂滅之弊，以自我解脫為要，強(qiáng)調(diào)“生滅滅已，寂滅為樂(lè)”;而大乘佛教確有另一番大乘氣象，強(qiáng)調(diào)“濟(jì)世利他”“慈悲普度”的入世精神。

《維摩詰經(jīng)》就是這一思想重要的經(jīng)典依據(jù)，開(kāi)啟了“人間佛教”的重要理論建構(gòu)。在《維摩詰經(jīng)》的《菩薩行品》中佛告諸菩薩應(yīng)修有盡、無(wú)盡解脫法門(mén)，即不盡有為，不住無(wú)為。又詳細(xì)地闡發(fā)了“不盡有為”和“不住無(wú)為”的內(nèi)涵：“何謂不盡有為？謂不離大慈，不舍大悲;深發(fā)一切智心，而不忽忘;教化眾生，終不厭倦;于四攝法，常念順行……何謂不住無(wú)為？謂修學(xué)空，不以空為證……觀世間苦，而不惡生死;觀于無(wú)我，而誨人不倦;觀于寂滅，而永不寂滅?！盵10]再比如《壇經(jīng)》：“佛法在世間，不離世間覺(jué)”[11]，“恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無(wú)喧?！盵12]

上述佛典中在出世中入世以孝養(yǎng)父母、兄長(zhǎng)和睦、義字當(dāng)先的思想內(nèi)涵與儒家的“仁、義、理、智、信”可謂異曲而同工。然而佛家思想更深一層的內(nèi)蘊(yùn)在于強(qiáng)調(diào)人生不僅僅是“相生養(yǎng)之道”，而還要空掉“相生養(yǎng)之道”，這里的視其為空，并非不要孝養(yǎng)父母，尊卑和睦，而是空掉“過(guò)度”的執(zhí)著，佛家正是深刻的洞悉了人性的特點(diǎn)，對(duì)父母子女過(guò)度的執(zhí)著，本來(lái)恩養(yǎng)父母子女是善的方面，但過(guò)度的執(zhí)著又使其走向了事物之反面“過(guò)猶不及”“亢龍有悔”，導(dǎo)致痛苦的根源，佛家所提倡的正是不偏不倚的“中道”。而韓愈是僅僅抓住了問(wèn)題的一方面，而偏激地對(duì)佛家的思想進(jìn)行了誤讀，所以他得出“棄君臣，去父子，禁相生相養(yǎng)之道以求其清凈寂滅”的結(jié)論就不足為奇了。

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作者簡(jiǎn)介：

伍靜，女，漢族，四川瀘州人，上海大學(xué)，研究方向：中國(guó)古代文學(xué)。