摘 要

社會責(zé)任感指涉人對自身行為及其后果的預(yù)見，使人在理性的引導(dǎo)下產(chǎn)生一種有意識的社會之善。培育社會責(zé)任感始終應(yīng)是具體且有限定的，是歸于個人且力所能及的，是人在自愿努力中對道德原則的運用，同時卻不能脫離目標(biāo)本身的激情。我們需要普通人的責(zé)任典范來傳遞社會責(zé)任感，明辨社會責(zé)任中的是非正義，學(xué)會正確慷慨并發(fā)現(xiàn)真正的利益，在服務(wù)社會的責(zé)任實踐中贏得普遍善意，實現(xiàn)個人價值。

關(guān)鍵詞

社會責(zé)任感;理性;自由;激情

作者簡介

翟毅斌，南京市秦淮區(qū)佳營小學(xué)，一級教師

庖丁解牛、津人操舟、輪扁斫輪、運斤成風(fēng)……在專業(yè)化較弱的年代，人們不難發(fā)現(xiàn)和使用自身的技能以謀生。隨著社會組織的復(fù)雜程度增強，人的謀生越來越依賴于他能否使用技能，而不僅僅是他擁有技能。我們所培養(yǎng)的學(xué)生，不論他有多強的能力，如果他不能使社會看見他的能力，那么他所能提供的價值在社會中就會很低。要做到這一點，前提條件是他被認為是一個好人，否則無人肯接近。于是，社會責(zé)任感應(yīng)際而生，有了責(zé)任的尊崇，就算能力不足，我們也能贏得別人的信任。

一、理性的預(yù)設(shè)

人與動物有一個區(qū)別，即動物為其生理的驅(qū)使，只求當(dāng)下的滿足，而沒有過去、將來的概念;人卻有理性，憑借這種理性可以洞見事情的因果關(guān)系，預(yù)測生命的發(fā)展趨勢，由此為謀生作些準(zhǔn)備。培育社會責(zé)任感，也就預(yù)設(shè)了人具有這種能力，使人的行動比在沒有社會責(zé)任感的情況下更理性，即人會根據(jù)對后果的預(yù)估而調(diào)整自身的行為，使得欲望的沖動服從理性的管束，既不讓欲望跑在理性前面，也不讓它消極地落在理性后面。比如不要公然做一些沒教養(yǎng)的事情，比如在不違背良知的范圍內(nèi)享受自由，使言行恰到好處……這些秩序性和適實性并非我們有意建構(gòu)的強制結(jié)果，而是牢固確立的習(xí)慣和傳統(tǒng)所致。我們遵守這類慣例的行為模式，從而表現(xiàn)出某種節(jié)制與穩(wěn)定。殊不知，按照一個社會慣有的道德習(xí)俗行事是不需要規(guī)則的，似乎這些習(xí)俗本身就是規(guī)則。[1]對這種抽象規(guī)則的默認，使我們形成了社會責(zé)任感。

在真正自由的社會中，人的行動應(yīng)當(dāng)為責(zé)任感所引導(dǎo)。雖然有一些責(zé)任概念正日漸演化成法律概念，以謀求明確無誤的判定標(biāo)準(zhǔn)，但在教育者看來，責(zé)任與道德之間的聯(lián)系要大于其與法律之間的聯(lián)系?？傻赖吕硇栽跊Q定人的行動方面所起的實際作用并不充分，有的人就是會知行脫節(jié)，而僅僅根據(jù)個人理性建構(gòu)出的規(guī)則不如由社會演化出的規(guī)則更具效力。對責(zé)任這種抽象規(guī)則的遵從，恰恰是因我們的理性不足以使我們把握錯綜復(fù)雜之現(xiàn)實的詳盡細節(jié)而漸漸學(xué)會使用的一項工具。[2]如果沒有這樣的習(xí)慣，人的理性不足以有效平衡各種即時性欲望，更不足以促使我們?nèi)崿F(xiàn)長遠目標(biāo)，這是人類社會為了應(yīng)對我們無力洞見他人心智的狀況而逐漸發(fā)展出來的一種手段，也是人類社會為了在無須訴諸強制的情況下便能把秩序引入生活而逐漸發(fā)展出來的一種手段。[3]

二、自由的決斷

社會責(zé)任感應(yīng)是意志的自由表達，即根據(jù)自己的意志而非他人的意志采取行動。有的人會在“你應(yīng)該”“你不應(yīng)該”的后面加一個“否則”，以致出現(xiàn)了古希臘悲劇家歐里庇得斯所說的情況：“我的嘴起了誓，我的心卻沒有起誓”。所以，學(xué)生如何面對社會責(zé)任感，依賴于他們對自己作出的自由裁量，他們的哪些行為會引來周圍人的尊敬或不尊敬，必須讓他們憑借個人智識來判斷。自由與道德是相互蘊含的，如果一個學(xué)生的社會責(zé)任感出于強迫，那不過是一場虛弱的循規(guī)蹈矩。責(zé)任意志固有思辨和欲望的內(nèi)在因素，“半推半就”的內(nèi)心思量中夾雜著一種意愿的強力，尼采將其稱為一種豐沛現(xiàn)象。由此看來，自由與責(zé)任的這種關(guān)聯(lián)性意味著對自由的主張只適用于具有一定責(zé)任能力的人，即具備理解責(zé)任要求自己做什么或不做什么，并能較好控制自身行為的能力。未成年人常常缺乏這樣的能力，他們往往不具備行為的常規(guī)性，于是就有了“我所愿意的善，我不做，我所不愿意的惡，我倒去做”。所以無論從理性上還是從情感上，社會責(zé)任感都必須是人力所能及的，那么訓(xùn)練和教育就在所難免了。

另外，當(dāng)我們承認善的意志是自由的同時，我們也不得不對我們的惡行負有責(zé)任。對于自由意志，只有當(dāng)它也是一種不良或錯誤行動的機會時，自由作為善行的機會才具有真實的意義。[4]人畢竟是一種主觀動物，具有某種處于因果鏈之外的自生自發(fā)性，這種自發(fā)性力量要求人的行為必須配以一定的責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)。所以我們要在學(xué)生心中建立起自由與責(zé)任的二元關(guān)系，使學(xué)生的個人自由領(lǐng)域同時也是個人責(zé)任領(lǐng)域，對自由的貪圖將時刻喚醒學(xué)生的責(zé)任意識。

三、親疏的差序

既然社會責(zé)任感是自由的意志，那么誰是最重要的與誰是次重要的，是一個人自主選擇的基本權(quán)利。在過去的熟人社會里，人們注重交情的深淺，按親疏關(guān)系往外推衍道德，據(jù)此判斷情勢、調(diào)適行為。由于親疏關(guān)系有著不同的等級，最終造成了責(zé)任的差等性。例如生殖本能予人的基本紐帶是夫妻，其次是父母與子女的血緣關(guān)系，然后是共有的家庭成員。俱樂部、老鄉(xiāng)群、工會、聯(lián)盟，或性情相合、志趣相投，或業(yè)務(wù)上的往來，都使得熟人間的責(zé)任關(guān)照更緊密。于是，原本是全人類無限廣泛的聯(lián)系，被限制在一個狹小圈子里。[5]可這一法則無法再適用于市場經(jīng)濟，因為當(dāng)我們走在大街上，陌生人保護我們，如警察;或威脅我們，如罪犯;陌生人撲滅我們的火災(zāi)，陌生人教育我們的孩子，建筑我們的房子，用我們的錢投資;當(dāng)我們乘坐公共汽車、火車、飛機，我們的生命掌握在陌生人手中……正如法學(xué)家勞倫斯·弗里德曼所描述的，社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型使陌生人不斷涌入我們的生活，與我們構(gòu)成利益關(guān)系。由于缺乏真誠信賴的長久支持，一個人很難從陌生人那得到關(guān)心幫助，以致孤獨和無助倍增，這不僅反映出人們對待熟人與陌生人所持有的雙重責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)，也折射出一種“短促而偶然”的現(xiàn)代責(zé)任特質(zhì)。

對于有限或臨時的關(guān)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，人們顯然不會以同等的方式對待。不論別人的疾苦或不幸多么觸動人，我們還是不能僅僅根據(jù)那些不幸之人的抽象知識來引導(dǎo)我們的社會責(zé)任感。所以，我們無法以“泛利他主義者”的姿態(tài)去有效關(guān)注社會，我們所能承擔(dān)的社會責(zé)任應(yīng)始終是具體的，而且也只能指向那些我們知道其具體情況的人。我們的目標(biāo)必須是有限定的，必須是心智和同情都能企及的。當(dāng)我們籠統(tǒng)地提醒學(xué)生對社會、對國家、對全世界需要幫助的人們要負有責(zé)任，有時反而弱化了一個人的責(zé)任感，令學(xué)生無從界分那種需要我們采取行動的責(zé)任和那種不需要我們采取行動的責(zé)任。因此，必須對責(zé)任的程度和種類予以限定，使學(xué)生在面對不同責(zé)任的輕重緩急時，能夠根據(jù)自身經(jīng)驗對道德原則加以運用，厘清對不同人以至對國家應(yīng)盡的最大責(zé)任。

四、原始的激情

在汶川地震中，在新冠疫情時，任何人都不忍聽著乞援的呼聲而不去作為。在人類的天性中，生來就有合群與互助的需要，心中的邊界抵抗不住一種原始的責(zé)任情感，深埋在人的良心中，這種責(zé)任情感是由我們過去整個進化過程和人類千百年來的社會生活所培養(yǎng)起來的。例如英國的“救生船會”，船員都是志愿者，為搶救素不相識的人而隨時準(zhǔn)備犧牲自己的性命，當(dāng)被問起“為什么要做這種徒勞而危險的事”，船員們說：“我自己也不知道”“好像聽到了他們的呼救聲—他們當(dāng)中還有一個孩子，我們再也忍不住了”“如果我們不去，婦女們會把我們當(dāng)懦夫，雖然第二天又會說我們是傻瓜?！盵6]

責(zé)任的情感，促使著我們?nèi)プ錾剖?，而這種責(zé)任的情感并不只是來自對原則的尊重，還應(yīng)來自激情本身。如果一個孩子去盡孝，但缺乏對雙親敬愛的熱忱，父母自然會感到他的冷漠;如果一個父親只是履行了給孩子吃飽飯的責(zé)任，卻沒能詮釋真正的父愛，孩子自然會有隔閡。對于愛，對于各種社會性的情感，我們會發(fā)現(xiàn)，此時的責(zé)任感反倒是用來壓抑它們而不是增進它們的，是用來遏制我們做出錯誤和不體面的事，卻不能促進我們?nèi)プ龈呱械氖隆⒂淇斓氖?。誠然，責(zé)任是某種指導(dǎo)性的原則，承擔(dān)社會責(zé)任必然是出于對一般道德準(zhǔn)則的尊重，而我們卻遺忘了目標(biāo)本身所引起的激情。如此一來，“給老人讓座”，便構(gòu)成一個人作為從眾者與真正關(guān)愛老人的品質(zhì)之間的差別，前者是為了順應(yīng)他者的眼光，后者則出于敬老本身的情感。當(dāng)一條責(zé)任的原則嚴(yán)格規(guī)定了孩子在自己生活道路上對待一切人的行動方案，難免使人變得麻木不仁、缺乏情感。所以，社會責(zé)任感的培育需要以事為本，需要置于生活場域中的實踐和經(jīng)驗，在日常的舉手投足中挖掘責(zé)任本身的激情，而不是機械主義的高風(fēng)亮節(jié)。

五、典范的傳說

我關(guān)注去年武漢的新冠疫情，并感知那時的不幸。“如果身在武漢，我會有怎樣的感受？”通過這一問題的假想，我得出了不幸的觀念。換句話說，我站在武漢人的立場去思考，我的判斷不一定與武漢人的判斷相同，盡管我共情于武漢人。但是，設(shè)身處地將成為我對疫情做進一步判斷的心理根據(jù)，我越是能在自己的思量中考慮別人的立場，我的判斷就越具有主體間性和代表性?？档抡f這是一種“共通感”，一種“擴展的心靈”。在想象的作用下，“共通感”能在自身中使所有不在場的東西出現(xiàn)。[7]于是，表象使得社會責(zé)任感出現(xiàn)，如“己所不欲，勿施于人”“像愛自己一樣愛鄰人”，等等。當(dāng)“共通感”上升到某種判斷的層次時，它可以要求我們將堅持的東西進階為典范?？档略凇都兇饫硇耘小分姓f，“典范是判斷力的助步車”。確實，很多道德和不道德都是通過典范性的人物被感知的，人們常常通過一些典范性的人和事來判斷是非，即使它們在時間或空間上不在場。移山的愚公代表堅定毅力，治水的大禹代表智慧勇敢……樹立一個典范并因此成為一種特定的行為方式。這種典范好似一種道德樣本，給我們帶來品質(zhì)上的差異感。中國有太多這樣的典范思考，已逝的、尚存的、真實的、虛構(gòu)的，我們可以為學(xué)生抽離一個典范性的道德形象，有效展示社會責(zé)任感的一些個別的人物，進而傳遞社會責(zé)任感的典范性思想。當(dāng)然，一個不知道列寧的人決不能理解列寧主義，典范的效用是有范圍限制的，所以我們只能在學(xué)生的經(jīng)驗世界中找尋社會責(zé)任感的楷模，以作為道德思考的路標(biāo)。研究他人的行為來推斷自己的行為是否與責(zé)任相抵觸是一種方法。

另外，典范的故事散落在人群中，上文述及的那些船員，他們的英雄傳說被編成了歌謠在村落里四處流傳?？墒?，當(dāng)代人又有多少典范的傳說呢？即使孩子們知道岳飛、鄭成功、文天祥……即使孩子們能夠歌頌傳統(tǒng)環(huán)境中的歷史英雄、愛國楷模，卻不能動容地訴說在自己身旁被他們無視的那些極其平凡的環(huán)境中的英雄。我們常常宣揚促進國家觀念的英雄行為，卻輕易地忽視普通人的英雄行為，少有人去注意與提及屬于普通人的生活傳說，以及深藏其中的社會責(zé)任。難道由文學(xué)來創(chuàng)造，由宗教來創(chuàng)造，由網(wǎng)紅與明星來創(chuàng)造？孩子們無力談?wù)撎崛∏噍锼氐耐肋线显米约旱纳眢w做實驗，李文亮醫(yī)生為何被追為烈士，張桂梅老師辦全國第一所免費女子高中的過程……一般性輿論應(yīng)當(dāng)弘揚責(zé)任觀念，我們需要來自身邊的“雷鋒”故事，需要能夠在兒童世界里撒播的“普通人的傳說”，因為我們的孩子還沒有真正觸摸到一個普通人的社會責(zé)任。

六、正義的迷惘

人是最能夠幫助人的，也是最能夠害人的。亞里士多德派的學(xué)者狄凱亞科斯寫過一本關(guān)于“人類毀滅”的書，書中歷數(shù)了毀滅人的自然災(zāi)害，如水災(zāi)、饑荒、野獸襲擊，然后又對比地列出毀滅人的人為災(zāi)害，如戰(zhàn)爭、革命、謀殺，最后竟然發(fā)現(xiàn)人為的攻擊所造成的傷害遠甚于其他任何災(zāi)禍。所以對于社會生活和人際關(guān)系來說，不義是致命的。人為去傷害他人，或者能夠制止卻未制止傷害他人的行為，就是不義。這種義所規(guī)定的社會責(zé)任感最為重要，它維持了社會公約，防止一切可能的傷害。

一個人可能會根據(jù)某種錯誤的社會責(zé)任感做出不義的行為。由于迫切想要得到他人對自己的認可，人們有時會誤讀責(zé)任，因而反被責(zé)任引入歧途。例如一個執(zhí)拗的羅馬天主教徒，認為自己的社會責(zé)任就是殺害新教徒，他在圣巴多羅買大屠殺中，卻由于憐憫心的驅(qū)使救下了一些新教徒。我們慶幸他的仁慈性情，但不會以尊重的心態(tài)加以贊賞?？梢?，敬意多予以從一開始就負有責(zé)任正義的人。其實我們也承認，當(dāng)一件事涉及自身利害時，我們能更深切地感受它，而同樣的事發(fā)生在別人身上時，我們往往會隔岸觀火，因此所做的判斷也不一樣了。然而，有極少數(shù)在納粹的道德崩塌中不同流合污的德國人，他們沒有犯下任何罪行，他們堅信被政府合法化的罪行仍然是罪行，所以在內(nèi)心暗自發(fā)聲：“這種事我不能做、不該做?！彼麄兊倪@種良知，看似是逃避了對所屬共同體應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)，實則是道德命題的自明性。那么，責(zé)任中的道德自明是培育社會責(zé)任感的第一要義，去做“皇帝的新衣”里的孩子，甚至“我寧肯遭受不義也不行不義”?？僧?dāng)學(xué)生周圍的整個環(huán)境或身邊的多數(shù)人已經(jīng)預(yù)先判斷了某個社會責(zé)任，學(xué)生如何還能分辨？這是值得我們反思的，因為這很可能帶來“惡的平庸性”。當(dāng)學(xué)生犯錯，而其中有人出于責(zé)任感的驅(qū)使說了一句“我們都有錯”，這只是在某種程度上為真正有錯的人開脫，即所有人有責(zé)任就等于沒有人有責(zé)任。個體的責(zé)任因集體秩序而消逝于人群中，增大了大眾對其行為不負責(zé)任的危險。所以，欲使責(zé)任有效，責(zé)任就必須歸于個人。

七、現(xiàn)實的慷慨

兌現(xiàn)社會責(zé)任感有兩種通俗的方式，一是服務(wù)，一是捐獻。我們要為學(xué)生梳理幾條仁慈的原則。第一，我們的社會責(zé)任感不能給他人帶來傷害。生活中不乏一些危險的諂媚者，他的慷慨竟是以傷害另一些人為代價，也不乏某種野心驅(qū)使下的假裝姿態(tài)，這些人擔(dān)負的社會責(zé)任是為了故意炫示自己的崇高，裝出一副民眾之友的樣子，因而更接近偽善。第二，不能超過自己的能力范圍。當(dāng)一個殘疾的拾荒者為雅安地震災(zāi)區(qū)捐了5元錢，我們發(fā)現(xiàn)，對于社會責(zé)任感，能力或權(quán)力的確是一個合法的借口，我們不得不直面現(xiàn)實而不是生活在虛幻的道德牽強中。因為個人能力是有限的，而需要援助的人是無限的。第三，奉獻與他人需求相對稱。在提供社會性服務(wù)時，我們須考慮對方的處境與值得施惠的程度，即以他者為尺度，心血來潮的一時仁慈與深思熟慮后的理性善行是不同的性質(zhì)。若走運，對一個知恩的人施惠，可以得到報答，即便沒有贏得他的好感，也會贏得別人的善意。若不走運，“善行若施錯對象，便是惡行”[8]。

社會責(zé)任感主要是通過“仁者愛人”的慷慨實踐獲得的，在這一過程中，顧慮私利的學(xué)生會有所權(quán)衡，認為有德的事不一定是有利的，有利的事可能是缺德的。我們確實需要制定某種一般性的規(guī)則，當(dāng)利益與責(zé)任發(fā)生沖突時，能使學(xué)生不會背離責(zé)任之路。我們應(yīng)當(dāng)仔細考察，看看它們之間的沖突是無法避免的還是能夠調(diào)和的。斯賓諾莎說：“一個人越努力并且越能夠?qū)で笏约旱睦婊虮３炙约旱拇嬖?，則他便越具有德性?！盵9]私利的追求符合道德上的公正，義與利的沖突只是一種表面化的沖突，問題在于，要讓學(xué)生認清真正的利益。真正的利益不只是物質(zhì)或權(quán)利，還包括良心和文化。用良心喚醒自我，用付出生產(chǎn)生活，通過給予和分享獲得人生價值上的利益，滿足一個人對愛的需求，除了自愛，還要他人對自己的愛，所以需要通過愛他人來收獲他人對自己的愛，如王艮所說，“能愛身則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則我身保矣”[10]。

己欲立而立人，己欲達而達人。這是對責(zé)任的信念，也是對自由的希冀。當(dāng)學(xué)會互挑重擔(dān)，我們會發(fā)現(xiàn)，我們的火把并沒有因為點亮了他人而變得昏暗。

參考文獻：

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[6]克魯泡特金.互助論[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，1984：245.

[7]阿倫特.責(zé)任與判斷[M].陳聯(lián)營，譯.上海：上海人民出版社，2011：110.

[9]斯賓諾莎.倫理學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館.1983：171.

[10]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，1985：715.

責(zé)任編輯︱龐 雪