西邑隆大

一、引言

在中國的社會學(xué)研究中，本土化（localization）一詞經(jīng)常被提及?！拔幕杂X①“文化自覺是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它的發(fā)展趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘復(fù)舊’，同時也不主張‘全盤西方化’或‘全盤他化’”（費(fèi)孝通，2009/2003：525－526）。”及“理論自覺②“中國社會學(xué)的‘理論自覺’是指從事社會學(xué)教學(xué)研究的人對其所教學(xué)和研究的社會學(xué)理論有‘自知之明’，即要明白它們的來歷、形成過程、所具有的特色和它的發(fā)展趨向，分清楚哪些是我們創(chuàng)造的，哪些是汲取西方的。其含義也應(yīng)該包括對自身理論和他人理論的反思，對自身的反思往往有助于理解中外不同理論之間的關(guān)系。社會學(xué)的‘理論自覺’，則是‘文化自覺’在社會學(xué)這一門學(xué)科中的特殊表現(xiàn)”（鄭杭生，2009：2）?！钡囊暯窃絹碓奖恢匾暋ｋm然文化自覺與理論自覺并非專門指向中國社會學(xué)，但在中國社會學(xué)相關(guān)研究中往往涉及對他們的討論。這種討論是否僅對中國社會富有意義呢？通過分析法國社會學(xué)家皮埃爾·布迪厄提出的社會空間理論在進(jìn)入日本社會時遇到瓶頸的案例，揭示這一視角對其他社會也具有重要的意義，以此對這一視角的貢獻(xiàn)性及政策上的意義進(jìn)行再思考。

謝立中（2017：14）指出布迪厄是20世紀(jì)80年代至今中國學(xué)者最關(guān)注的西方社會學(xué)理論的四位大師之一（其他三位是韋伯、涂爾干與吉登斯），在中國有許多與布迪厄提出的理論或概念相關(guān)的研究（李猛，2006；宮留記，2009；朱國華，2016）。布迪厄的研究成果不僅對中國，乃至對世界各國的社會科學(xué)研究都有著極其深遠(yuǎn)的影響，尤其是其《La Distinction》（《區(qū)分：判斷力的社會批判》）這一著作，被國際社會學(xué)協(xié)會選為20世紀(jì)出版的最重要的社會學(xué)著作之一①1997年，國際社會學(xué)協(xié)會（International Sociological Association）請其成員列出5本20世紀(jì)出版的最重要的社會學(xué)關(guān)聯(lián)著作，455名成員進(jìn)行了回答，布迪厄的《La Distinction》一書排名第6位（加藤晴久，2015：247）。。在此著作中布迪厄特別強(qiáng)調(diào)了差異（difference）及間隔（gap）的概念，認(rèn)為這一概念存在于空間概念的根底之中。

然而布迪厄的理論是否可應(yīng)用于人類世界的任何社會？即，是否存在能夠解釋所有社會發(fā)生的所有現(xiàn)象的理論呢？波普爾倡導(dǎo)理論的可證偽性（falsifiability），可證偽性是衡量一種理論科學(xué)性的標(biāo)準(zhǔn)之一（波普爾，2003：47）。基于波普爾的這一標(biāo)準(zhǔn)，正是“不能解釋一切”的理論才是有科學(xué)性的理論?；趯?970年代法國社會的經(jīng)驗(yàn)性研究，布迪厄提出了社會空間理論。這一理論在應(yīng)用于日本社會時遇到了“瓶頸”。本文將對此案例進(jìn)行探究，以對文化自覺的意義進(jìn)行再思考。

二、社會空間理論與“差異化”

布迪厄把社會②布迪厄?qū)ⅰ吧鐣苯凶鳌吧鐣澜纭薄吧鐣臻g”及“社會宇宙”等，這是由于在法語等西方語言中人們有著不喜歡使用同一個表現(xiàn)方法的傾向，實(shí)際上都是社會的意思（加藤晴久，2015：211）。本文的引用基本尊重布迪厄的表現(xiàn)方法。理解為歷史的產(chǎn)物，即是連續(xù)動態(tài)的。社會中存在的人與物也都具有歷史性，他的社會空間（social space）理論正好反映出這一點(diǎn)。他認(rèn)為空間是在明確相異的同時共存的多個位置的集合（Bourdieu，2007a：21），社會空間是每個人所占據(jù)社會位置③所謂社會位置是指在各個種類的資本的分布結(jié)構(gòu)中的位置（Bourdieu，2009：229）。的集合，“可被定義為各社會位置的并置結(jié)構(gòu)”（Bourdieu，2009：229）。人位于一個社會空間之中，并不是處在哪里都可以，即不是可以交換的（Bourdieu，1988a：84）。存在于空間之內(nèi)便是帶有差異、與他人有所不同，與不同位置相連結(jié)的差異及間隔是在關(guān)系中產(chǎn)生的關(guān)系性特性，差異及間隔的概念存在于空間這一概念的根底之中（Bourdieu，2007a：21）。由此顯現(xiàn)出的“社會差異化（社會分化）制造出個人間的對立，時而還會在占據(jù)社會空間不同位置的行動者間制造出集團(tuán)性對決”（Bourdieu，2007a：64-65）?？梢哉f，社會空間是斗爭的場所。

上述提到的差異化源于在社會中有著最強(qiáng)效果的資本。布迪厄使用資本的概念把這個社會理解為積累的歷史，具有連續(xù)性之物。資本會超越時間連續(xù)下去，換句話說，超越世代被傳承下去。資本的基本種類有三：經(jīng)濟(jì)資本、文化資本和社會資本（Bourdieu&Wacquant，2007：158-159）。還存在這三種資本可采取的象征資本。最強(qiáng)效果的資本在日本、法國、美國等發(fā)達(dá)國家是經(jīng)濟(jì)資本與文化資本（Bourdieu，2007a：21）。④布迪厄并不強(qiáng)調(diào)所有國家社會空間的差異化都源于經(jīng)濟(jì)資本及文化資本。如圖1所示。

圖1 “二”次元社會空間

圖1中，第一次元（縱軸）是每個人所持有的資本總量，第二次元（橫軸）是所持有資本的結(jié)構(gòu)。①布迪厄認(rèn)為第一次元尤為重要（Bourdieu，2007a：23）。在社會空間中，處于類似或鄰近位置的行動者被置于類似的條件下，遵循類似的條件、具有類似的性情傾向和利害關(guān)系，因此有著產(chǎn)出類似實(shí)踐的全面可能性（Bourdieu，1988a：202）。例如，布迪厄指出“商業(yè)經(jīng)營者（位于圖右側(cè)的人）中喜歡狗的較多，而知識分子（位于圖左側(cè)的人）中喜歡貓的較多。分別位于圖上側(cè)和下側(cè)的人幾乎沒有結(jié)婚到一起的可能性。此社會空間理論對各種相遇、親近性、共感、甚至欲望等的預(yù)言，規(guī)定了一種距離”（Bourdieu，2007a：28-29）。

在社會空間中不停地發(fā)生斗爭，斗爭的結(jié)果會影響資本的分配狀況。因此，每個人在社會空間中的位置是變化的。圖1雖是二次元圖，但實(shí)際上社會空間是“三”次元的。在第三次元中，行動者根據(jù)資本量及結(jié)構(gòu)的時間序列變化而分布（Bourdieu，2007a：37）。也就是說，每個人在社會空間中是可以移動的，由此引出的關(guān)系也是會發(fā)生變化的。因此，社會空間的結(jié)構(gòu)面臨著不停地再生產(chǎn)。

布迪厄經(jīng)常使用（社會性）游戲一詞來形容這樣的社會機(jī)制。他認(rèn)為社會性游戲具有歷史性，游戲是獨(dú)立于游戲者意識與意志的內(nèi)在力學(xué)的場所，是與以下機(jī)制的存在相連結(jié)的一種conatus②讓自己永存的意志，不過這一意志并非是人們有意識的（Bourdieu，1990b：187）。的場所，傾向于對資本及與資本關(guān)聯(lián)利益機(jī)會的分布結(jié)構(gòu)進(jìn)行再生產(chǎn)的機(jī)制（Bourdieu，2009：368）。在某個社會空間中存在個別位置、與他人不同位置的人無法拒絕參與游戲，人們不是通過有意識的行動來參與游戲，而是在游戲中和游戲一起誕生（Bourdieu，1988b：107）。在游戲中與游戲共存的人們具有某種策略，策略的概念一般來說很容易讓人聯(lián)想到為達(dá)到某一目的（例如獲得利益）而計算出的計劃，而布迪厄所使用的策略出自歷史。他認(rèn)為策略是像游戲感那樣的實(shí)踐感，是在歷史中被定義的個別的社會游戲的實(shí)踐感，通過孩童時代開始參加社會活動獲得（Bourdieu，1988a：102）。所有集團(tuán)為了一邊維持及增加它們繼承到的權(quán)利及特權(quán)，一邊讓渡給下一代，實(shí)施總體策略（Bourdieu，2007b：230-231）。

在布迪厄提出的社會空間的理論中，各位置（即人們之間）的差異及間隔被特別強(qiáng)調(diào)，由此產(chǎn)生的各種關(guān)系性特性更被著重強(qiáng)調(diào)。另外，正如在策略的概念中所看到的，各社會及其中存在的人與物均有著特有的歷史也被強(qiáng)調(diào)。下文將以文化面為切入點(diǎn)，考察這一理論在應(yīng)用于日本社會時遇到了怎樣的瓶頸，以及在日本學(xué)術(shù)界是如何被接納與發(fā)展的。

三、從社會空間理論在日本社會的應(yīng)用看文化自覺

（一）日本社會空間的“同質(zhì)化”機(jī)制

同中國一樣，布迪厄?qū)θ毡緦W(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大的影響。長期引領(lǐng)日本社會學(xué)的富永健一具體列舉了涂爾干、齊美爾、韋伯、帕森斯、舒茨、盧曼、科爾曼及布迪厄的名字，在他的著作中回顧道：在研究西方社會學(xué)的日本社會學(xué)歷史中，這些社會學(xué)者被研究的時期是最具活力的時期（富永健一，2008：ⅷ）。布迪厄本人曾于1989年、1993年、2000年三次訪日。他曾用“gentillesse”①布迪厄指出“gentillesse”有著“富有關(guān)懷的溫柔體貼”及語源上的“心及精神的高貴”的雙重意思，也有著“有氣度”及“道德之美”的雙重意義（Bourdieu，1990b：3）。這正是日本人作為珍重之物（心態(tài)），在家庭內(nèi)及學(xué)校教育中被再三教誨的部分，是日本人應(yīng)被培養(yǎng)的“日本人品格”的一部分。一詞來表達(dá)第一次訪日時對日本的印象（Bourdieu，1990b：3-4）②布迪厄也進(jìn)行過對日本社會的分析（Bourdieu，2014）。。

斯沃茨指出文化與權(quán)力之間的關(guān)系是布迪厄知識規(guī)劃的中心（斯沃茨，2012：320）。布迪厄雖不輕視經(jīng)濟(jì)層面對社會的影響，但他重點(diǎn)關(guān)注的是經(jīng)濟(jì)層面無法解釋之物，文化資本反映出這一思想脈絡(luò)。在初期研究中文化資本被定義為“通過各種家庭教育的影響而傳遞的種種財富”（Bourdieu &Passeron，1991：51）。布迪厄在1960年代初時提出這一概念的目的是為了說明：“就算排除了顯示經(jīng)濟(jì)能力的變量所帶來的影響，出身于文化水平更高家庭的學(xué)生不僅依然會以高概率在學(xué)校獲得成功，還會在各領(lǐng)域中展示出不同方式及模式的消費(fèi)與文化表現(xiàn)”（Bourdieu & Wacquant，2007：207-208）。在各個社會的結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)過程中，經(jīng)濟(jì)層面具有的意義或許更具有共通性，而文化層面具有的意義或許更加差異鮮明。因此，通過對文化層面再生產(chǎn)過程及機(jī)制的關(guān)注可以觸及各社會間的差異性和自律性。

在日本社會學(xué)接觸布迪厄的理論之后，文化再生產(chǎn)理論視角受到明顯重視。文化再生產(chǎn)被定義為下述理論指向：去明確在社會結(jié)構(gòu)（包含著不平等、序列、支配等關(guān)系之物）的同形性再生產(chǎn)過程中，文化因素扮演著何種角色（宮島喬、藤田英典，1991：ⅲ）。③不過宮島喬之后提出他并不認(rèn)為這一定義一定充分（宮島喬，2017/1994：22）。概言之，這一理論視角比起經(jīng)濟(jì)等因素更關(guān)注在社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)中文化因素所扮演的角色。文化再生產(chǎn)論關(guān)注再生產(chǎn)機(jī)制在變動中多大程度上、如何發(fā)揮作用，認(rèn)為有變革志向之人的行動也并非建立于自由意志之上而是基于社會結(jié)構(gòu)及文化的決定作用，并對此進(jìn)行考察（宮島喬、藤田英典，1991：ⅴ）。在日本，經(jīng)驗(yàn)性研究始于1980年代，契機(jī)是人們對基于（預(yù)測社會流動化與均衡化的）產(chǎn)業(yè)化假設(shè)的社會階層研究的疑問（大前敦巳等，2015：126）。作為可觀察變量的“階級”或“階層”及“篩選”（這一社會地位的決定過程）成為被關(guān)注的要素之一。④本節(jié)的主題是布迪厄提出的社會空間理論在多大程度上可適用于日本社會（即，應(yīng)用于日本社會時所遇到的“瓶頸”）。本節(jié)不是純粹對日本社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)過程及機(jī)制進(jìn)行關(guān)聯(lián)研究的分析。

日本社會同法國社會一樣存在著文化的序列性（宮島喬等，1991；橋本健二，2003：363）。例如對日本人來說，去美術(shù)展及博物館是比去唱“卡拉OK”更有品位的文化活動（片岡栄美，2019：17）。由此顯示，日本社會在某種程度上支持“文化作為鐫刻著階級烙印之物發(fā)揮功能”這一布迪厄的命題（宮島喬等，1991：167）。不過，持有這種文化認(rèn)知與是否實(shí)踐著這種認(rèn)知是兩回事。片岡栄美指出：“相比法國存在著各階層及階級在文化上的愛好差別（資產(chǎn)階級管理層的奢侈愛好、文化資本豐富的知識分子層的知性愛好、勞動階級的必要愛好），在日本，無論階層地位如何，大眾文化是任何人都能觸及的共通文化。高級文化的消費(fèi)者也作為攝取大眾文化的文化雜食者（omnivore）存在①從文化雜食論的角度來討論布迪厄是存在爭議的。宮島喬認(rèn)為《La distinction》并未否認(rèn)文化雜食的假設(shè)，并未談及文化上的排他性（宮島喬，2003：376）。。文化上的排他性很少在日本出現(xiàn)，基于文化雜食的概念，文化的平等神話得以擴(kuò)展，文化再生產(chǎn)被掩蓋”（片岡栄美，2019）。

不過，有研究指出日本人在文化活動上的傾向存在著性別差異，即在社會、文化中形成的男女間的差異。如宮島喬等（1991：198）指出，基于對大學(xué)生的調(diào)查，女性實(shí)際進(jìn)行的日常文化活動與她們評價為“高雅”的活動幾乎重合；而對男性來說，他們并不把自身高頻進(jìn)行的“大眾娛樂性”活動認(rèn)為是“高雅”的。也就是說，在日本社會，人們根據(jù)性別承擔(dān)社會再生產(chǎn)過程中的角色。片岡栄美（2019）對此進(jìn)行了闡明，并指出“如布迪厄所展示出的，法國的高學(xué)歷男性理解正統(tǒng)文化，也作為支配階級使用文化的卓越化策略”。而日本的高學(xué)歷層男性即便在孩童時代在家庭中接觸到一些正統(tǒng)文化，但大部分慣習(xí)會在成人后消失?？梢哉f，通過大學(xué)的大眾化熏陶，日本男性大學(xué)畢業(yè)生的大部分變得不再是如法國那樣的文化貴族。而從另一方面來講，日本女性生活在文化市場中。例如，藝術(shù)文化資本通過提高女性的教育地位及增加女性在婚姻市場中的機(jī)會，發(fā)揮出地位提升的作用。男性學(xué)歷精英通過向妻子尋求自身缺乏的文化資本，讓文化資本在家庭單位中補(bǔ)全；另外，通過妻子（母親）到孩子的文化資本的世代繼承保持支配階層的文化再生產(chǎn)。日本再生產(chǎn)原型可以說是基于性別分工的再生產(chǎn)過程，即男性主要擔(dān)任社會再生產(chǎn)（階層再生產(chǎn)），女性擔(dān)任文化再生產(chǎn)。這或許是日本社會再生產(chǎn)過程的一個特征。

綜上，雖然在日本社會的再生產(chǎn)過程中不能說完全不存在文化發(fā)揮的作用，但與法國社會相比，其發(fā)揮的作用不夠明顯。宮島喬（2017/1994：226）指出，關(guān)于日本社會中的文化及其功能和原理難以簡單地把握，且難看出篩選的社會性。然而日本社會并非不存在社會競爭，也不可能所有人機(jī)會平等，篩選產(chǎn)生的社會地位差異亦同樣存在。實(shí)際上，現(xiàn)代日本社會被稱作“不平等社會”，學(xué)歷作為文化資本的象征在現(xiàn)代日本社會發(fā)揮極大作用。在現(xiàn)今日本社會，大學(xué)畢業(yè)與非大學(xué)畢業(yè)的學(xué)歷界線是導(dǎo)致各種差距與不平等的具有最強(qiáng)影響力的界線（吉川徹，2006）。在法國社會，學(xué)歷是獲取經(jīng)濟(jì)資本利益的正統(tǒng)手段（Bourdieu，2012：597）。乍一看，日本社會與法國社會似乎有著同樣的機(jī)制。但為什么篩選的可視性低會成為日本社會的特征呢？

竹內(nèi)洋（2016/1995：234-235）提供了一個視角——并非作為文化資本的階級文化而是作為文化資本的“日本人品格”的存在。他指出“布迪厄提出的社會再生產(chǎn)理論，展示的是經(jīng)由篩選過程進(jìn)行的文化差異化（即威信）的再生產(chǎn)，即文化再生產(chǎn)→篩選→社會再生產(chǎn)→文化再生產(chǎn)；而日本卻是經(jīng)由篩選進(jìn)行國民文化（日本人品格）的再生產(chǎn)，即文化同質(zhì)性的再生產(chǎn)。社會再生產(chǎn)理論的排他邏輯是排除自階級文化的脫軌，而日本型篩選的排他邏輯是排除自國民文化的脫軌?！毡救似犯瘛@一國民文化，不論哪個階級集團(tuán)都能習(xí)得。另外，社會再生產(chǎn)理論認(rèn)為非特權(quán)層向特權(quán)層文化與慣習(xí)的同化對提升位置十分重要，但在日本，不論是特權(quán)層還是非特權(quán)層都需要與國民文化同化。在法國社會，資產(chǎn)階級化對提升位置是必要的；而在日本社會，想要提升位置經(jīng)常需要日本人化。這不意味著在日本社會中布迪厄所說的社會再生產(chǎn)機(jī)制沒有作用，而是由于日本人品格成了文化資本，階級文化的資本化機(jī)制被掩蓋”?；蛟S正是由于日本人品格——這一超越階級的、無論是誰都可掌握的文化作為資本發(fā)揮效力，導(dǎo)致階級文化——這一差別性的、易于可視化的基準(zhǔn)容易被掩蓋，日本社會中篩選的可視性低。此點(diǎn)表現(xiàn)出了與法國社會不同的日本社會特有的再生產(chǎn)機(jī)制。

（二）社會空間理論的“差異化”與日本的“同質(zhì)化”

布迪厄的社會空間理論強(qiáng)調(diào)差異化，日本社會雖同法國社會一樣存在著文化的差序性，卻更強(qiáng)調(diào)是同質(zhì)化。當(dāng)然，這并不是意味著日本社會完全不存在差異及間隔，而是在文化方面，日本社會相對更加強(qiáng)調(diào)同質(zhì)化。

以上受布迪厄啟發(fā)的、特別是從文化面對日本社會結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)過程及機(jī)制的研究，揭示出了與法國社會不同的日本社會特征。這不是對布迪厄所提出理論的批判，而是對“社會學(xué)理論的根底中存有著某一社會的烙印，布迪厄的理論亦是如此”（竹內(nèi)洋，2016/1995：237）的再確認(rèn)。從布迪厄提出的理論體系來看，其本人認(rèn)識到并重視不同社會獨(dú)有的自律性，這從他曾經(jīng)用“gentillesse”一詞形容日本社會可見一斑。正如上文所述法國和日本社會表面上似乎存在著相同的社會游戲，但兩者的內(nèi)芯、具體的游戲原理、參與者們的認(rèn)同等卻存在差異。這意味著在法國社會中生活的人與在日本社會中生活的人所獲得的慣習(xí)、實(shí)踐感、游戲感、策略等有所不同。

（三）文化自覺在社會學(xué)研究及政策研究中的意義

上述案例顯示，如果忽視各社會的特殊性或特有的歷史，單純完全地模仿布迪厄?qū)Ψ▏鐣难芯?，盲目地運(yùn)用其理論去理解與法國不同的社會，便會陷入研究者的恣意性理解，故而日本社會學(xué)研究亦需要文化自覺與理論自覺。不過，雖說沒有盲從于布迪厄的理論，日本的研究者基于布迪厄的理論推動了研究的進(jìn)一步發(fā)展也是不爭的事實(shí)。以上經(jīng)驗(yàn)性研究為整個社會學(xué)提供了新的視角，增進(jìn)了社會學(xué)的知識積累。

另外，不僅是對于學(xué)術(shù)研究，文化自覺的視角對于政策展開也具有巨大的啟發(fā)性。一個社會中有效的政策在與之不同的另一個社會中不一定同樣有效。例如，日本的少子化對策（對應(yīng)低生育率問題的政策）從法國習(xí)得了經(jīng)驗(yàn)，但是從總和生育率的角度來看，日本遠(yuǎn)不如法國①例如日本2019年的總和生育率為1.36（日本厚生勞動省，2020），而法國2019年的總和生育率為1.86（暫時）（Eurostat，2021）。。在過去約25年，日本一直屬于“超級少子化國家（very low fertility countries）”（Caldwell et al.，2002）。許多學(xué)者指出日本在解決低生育率問題上的努力收效甚微（Matsukura et al.，2007；周云，2008；Tsuya，2015；阿藤誠，2017）。當(dāng)然，政策效果不良也可能是緣于實(shí)施規(guī)模之間的差距①例如日本的家庭相關(guān)支出及其GDP 占比為1.65%（2018 年）（日本國立社會保障·人口問題研究所，2020：7），而法國為2.9%（2018年）（OECD，2021）。此指標(biāo)是政府為支援家庭而提供的實(shí)物補(bǔ)助及現(xiàn)金補(bǔ)助（OECD基準(zhǔn)）。雖說政府的家庭相關(guān)支出中包含著以家庭老年人護(hù)理為目的的費(fèi)用等其他費(fèi)用，很難說其全部都與少子化對策相關(guān)，但日本家庭相關(guān)支出的大部分與少子化對策的領(lǐng)域是重合的。，但也有學(xué)者持有以下看法。Boling（2008：311-312）指出日本有著“長時間”工作的文化，與法國相比，日本的家庭和有工作的家長承受更大的壓力；然而日本的政策制定者學(xué)習(xí)法國的家庭政策，渴望在維持人口規(guī)模上取得和法國同樣的成功。另外，“與日本相比，歐洲的相關(guān)政策與重視男女雙方家庭時間的勞動文化互動，且有著更加性別平等主義的文化，重視在照顧及工作上男女間更加平等的分工”（Schoppa，2020：18）。男性養(yǎng)家的家庭模式根植于日本社會，有著較明確的性別分工。例如，日本內(nèi)閣府（2019：30）數(shù)據(jù)顯示，2016年有不到6歲孩子的夫婦中，男性每日的育兒時間僅0.49小時，而女性為3.45小時。這一差距與法國（男性：0.4小時；女性：1.57小時）相差很大。由此，政策效果不理想或許不在于政策本身，而在于其與社會的不匹配。山田昌弘（2019）指出日本少子化對策的設(shè)計、實(shí)施一直是以歐美國家的少子化政策為基礎(chǔ)范式，其前提是歐美國家的社會習(xí)俗和價值觀，忽略了日本社會的固有價值觀，因此難有成效（山田昌弘，2019）。在借鑒其他社會的政策時，或許需要從與政策所存在社會的文化內(nèi)核關(guān)聯(lián)中對政策進(jìn)行了解與把握，而不可生搬硬套。

那么，適合中國社會及中國人的社會政策是怎樣的呢？熊躍根（2021：13）指出政府的社會政策決策與實(shí)施路徑不能以個體主義為導(dǎo)向，而忽視整體的社會利益與制度情境，這是社會政策中國道路的本質(zhì)所在。其他國家社會政策的參考價值雖不應(yīng)被忽視，但上述問題的答案或許并不存在于其他國家的社會。在對其他國家的社會政策進(jìn)行參考時，需要對該國社會與人的特性加以研究與考量。這就是文化自覺視角所帶來的啟發(fā)，要對每個社會及人的深層部分加以認(rèn)識。

四、結(jié)論

上文通過社會空間理論在日本社會遇到瓶頸的案例，揭示出文化自覺這一視角不僅對于中國社會，對于其他社會也具有重要意義?；诖?，對這一視角在政策展開上的意義也進(jìn)行了討論。從文化方面出發(fā)的日本社會結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)過程及機(jī)制的相關(guān)研究成果，展示出與法國社會既有共通之處，也有不甚相同的日本社會特有的再生產(chǎn)機(jī)制?；诜▏鐣?jīng)驗(yàn)提出的布迪厄社會空間理論強(qiáng)調(diào)差異化，而在日本社會，尤其在文化層面上，強(qiáng)調(diào)的是同質(zhì)化。這并不意味著社會空間理論所強(qiáng)調(diào)的差異及間隔的原理在日本社會中不存在，也并不是對社會空間理論進(jìn)行批判，而是說明布迪厄的理論本身也鐫刻著他自身社會的烙印。

布迪厄本人恐怕對這一點(diǎn)也有留意（詳見Bourdieu，1998：1-3）。其理論與其說是提供給人們做一般化解釋與說明的萬能工具，不如說它反而要求使用者進(jìn)行具體的解釋與說明，讓人們?nèi)プ⒁饩哂袣v史脈絡(luò)、歷史積累的各社會及其中存在之人所包含的自律性與獨(dú)特性。

對于日本社會的文化自覺，僅從概念來看就值得進(jìn)一步地挖掘與探究。不過從上文的討論可以看出，文化自覺或理論自覺并不僅僅對于中國的社會學(xué)，對于整個社會學(xué)研究亦是一項(xiàng)重要課題。其意義亦不僅限于學(xué)術(shù)，還存在于政策展開之中。

謝宇（2018）曾指出中國的社會學(xué)家所發(fā)展出的理論和方法應(yīng)該對這個學(xué)科的主流領(lǐng)域具有影響力，應(yīng)該有助于整個社會學(xué)學(xué)科的知識積累，而不只是對中國社會學(xué)有所貢獻(xiàn)。在社會學(xué)中國化的“‘自覺’的階段”（周飛舟，2018）所產(chǎn)出的知識不僅對于中國社會學(xué)，對整個社會學(xué)學(xué)科都有極大的貢獻(xiàn)。文化自覺這個概念可以以小見大，從人口較少的民族看到中華民族以至全人類的共同問題（費(fèi)孝通，2009/2002：347）。其意義并不僅僅在于對某個社會加深理解，還在于通過對某個社會的理解再加深對這個世界的理解。這世上或許不存在能解釋一切事物的萬能理論，各社會的文化自覺與理論自覺能對整個社會學(xué)的發(fā)展帶來啟發(fā)。社會學(xué)者不應(yīng)只是理解自身的社會，中國社會、法國社會與日本社會均是人類社會，社會學(xué)者所擔(dān)負(fù)的職責(zé)是創(chuàng)造“社會學(xué)”的知識，這一“用心”將會對進(jìn)一步理解各社會及其中存在的人有所幫助。在一個快速變遷和充滿不確定性的時代里，社會科學(xué)家充分理解社會構(gòu)成里的同質(zhì)化與差異化，并從文化自覺的視角深入思考社會政策干預(yù)的方向與實(shí)踐路徑，對拓展社會保護(hù)網(wǎng)、維護(hù)社會公正和促進(jìn)社會包容具有積極的政策意義。