盧詩杰

摘 ? 要： 馬克思主義人學，是關(guān)于人的科學，是對于現(xiàn)實的人及其存在、本質(zhì)、需求、發(fā)展規(guī)律整體思考的理論。其基本立場、原則和方法論，對新時代下認識和分析精致利己主義，具有重要的理論價值和指導意義。本文從人之發(fā)展出發(fā)，對精致利己主義進行馬克思主義人學批判，即從哲學基礎、典型表現(xiàn)、短視性三個方面入手，揭示精致利己主義對人的發(fā)展造成的弊端和局限。為克服精致利己主義尋求理論支撐，尋求自我和他者關(guān)聯(lián)、承載使命感和成就感的人之發(fā)展路徑，應以道德重建、價值重建、生活重建的方式，改變個體價值觀，最終實現(xiàn)馬克思所理解的人生幸福觀和實現(xiàn)有意義的公共倫理生活，守護好社會核心價值，構(gòu)建命運共同體的目標。

關(guān)鍵詞： 精致利己主義 ? 現(xiàn)實的個人 ? 異化 ? 人的自由全面發(fā)展 ? 共同體

精致利己主義者往往以獲得利己本能的最大化為目的，不僅完全用個體利益的需要與滿足衡量自我存在意義和價值，而且其表現(xiàn)出逐利理性、隱蔽表演性、責任缺失性等特征。這些表現(xiàn)無疑缺乏對民族、國家與社會的責任感和擔當之心，易導致其人生意義的狹窄化和生活的平庸化，其深層根源在于對人的屬性，在人與人之間的關(guān)系、個體與共同體之間關(guān)系的理解上出現(xiàn)偏差，導致在現(xiàn)實生活中出現(xiàn)了背離馬克思主義人學的現(xiàn)象。馬克思主義人學從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，強調(diào)“人的本質(zhì)屬性在于一切社會關(guān)系的總和”，指出現(xiàn)實生活中出現(xiàn)的各種異化現(xiàn)象，這是對精致利己主義進行批判的重要理論資源。因此，從馬克思主義人學視域下，對精致利己主義進行批判，以人之發(fā)展為出發(fā)點，從哲學基礎、典型表現(xiàn)和短視性三個維度切入，揭示精致利己主義對人的發(fā)展造成的弊端和局限。為克服精致利己主義尋求理論支撐，是在現(xiàn)實中克服與超越精致利己主義的必要前提。

一、以“現(xiàn)實的個人”為基點批判精致利己主義的哲學基礎

馬克思、恩格斯在批判吸收黑格爾“抽象的精神的人”和費爾巴哈“抽象的自然的人”的基礎上提出了“現(xiàn)實的個人”這個范疇，并將“現(xiàn)實的個人”歸結(jié)為以自然、實踐和社會物質(zhì)生活條件為基礎的人，樹立唯物史觀的基石?！艾F(xiàn)實的個人”既是馬克思主義人學思想的邏輯起點，又是關(guān)注人的生存境遇和發(fā)展命運為主題的人學，這必然成為以馬克思主義人學為視角對精致利己主義的哲學基礎進行批判的重要基點。

（一）忽視人的社會屬性

精致利己主義的哲學基礎之一是忽視人的社會屬性，將現(xiàn)實關(guān)系中的個人設想為原子，在現(xiàn)實生活中表現(xiàn)為凡事從一己私利出發(fā)，漠視他人與社會利益，以實用主義與功利主義為行為準則，致使人與人內(nèi)在地經(jīng)常處于一種緊張的、競爭關(guān)系之中，這嚴重背離了馬克思主義人學對“現(xiàn)實的個人”的理解。馬克思主義人學通過批判黑格爾的“絕對觀念”、費爾巴哈抽象的“類”及青年黑格爾派的“自我意識”“唯一者”等概念，在對“現(xiàn)實的個人”闡發(fā)中，明確其對人的屬性的認識。在馬克思主義人學視域中，人是雙重存在物，既作為自然存在物存在，又作為社會存在物存在。就自然存在物而言，人是自然界的一分子，并把“整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象（材料）和工具——變成人的無機的身體”[2]（56）。人有利己的、自我保存的、自我延續(xù)的本性。就社會存在物而言，為了解決吃穿住行等基本問題，人必然結(jié)成一定的生產(chǎn)關(guān)系，并在生產(chǎn)關(guān)系的基礎上結(jié)成其他社會關(guān)系。因此，馬克思反對英國古典經(jīng)濟學家脫離社會關(guān)系研究人，把人看成自私自利的理性“經(jīng)濟人”，認為現(xiàn)實生活中的人“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”[1]（153）。人稱其為人的根本在于人是一種社會存在物，處于對象性的關(guān)系中，人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[1]（139）。綜上所述，馬克思反對抽象化地理解人，堅持在一定的社會關(guān)系中理解人，在對人的認識問題上，實現(xiàn)了從抽象到具體、從形而上學到歷史辯證的重要轉(zhuǎn)變。

（二）唯心主義的人權(quán)觀

精致利己主義的哲學基礎之二是唯心主義的人權(quán)觀，即將個人權(quán)利和義務絕對地對立，忽視個人對社會本應承擔的義務和責任。這與馬克思、恩格斯建基于“現(xiàn)實的個人”的人學理論在人權(quán)觀上的體現(xiàn)相違背。馬克思、恩格斯以“現(xiàn)實的個人”為出發(fā)點和基本前提，根據(jù)人的社會性和人的歷史發(fā)展認識人權(quán)問題，反對以抽象的人為前提的“天賦人權(quán)”等唯心主義形而上學人權(quán)理論，批判資本主義人權(quán)的歷史局限和虛偽性，創(chuàng)建與資本主義人權(quán)觀根本不同的新人權(quán)觀，探索未來社會人權(quán)發(fā)展的前景。馬克思在《論猶太人問題》中明確指出：在資本主義社會，“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體?！阉麄冞B接起來的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產(chǎn)和他們的利己的人身的保護”[3]（42）。因此，“所謂人權(quán)無非是市民社會的成員的權(quán)利。即……利己主義的人的權(quán)利”[3]（437）。在所謂市民社會即資本主義社會中，現(xiàn)實的人變成了“利己主義的人”，他們主要考慮的是自己所享有的社會權(quán)利，鮮少談及個體對社會應盡的責任與義務。然而，真正的人權(quán)是權(quán)利和義務的統(tǒng)一，馬克思提出“沒有無義務的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務”[4]（16）。由此看來，無論是個人還是社會，權(quán)利和義務都是相對的、對等的，個人與社會都要保持權(quán)利和義務的均衡，意味著享受權(quán)利同時承擔相應的義務和責任，反之亦然。精致利己主義者一味奉行權(quán)利忽視對他人和社會應盡的責任義務，背離了馬克思所認為的“一個人有責任不僅為自己本人，而且為每一個履行自己義務的人要求人權(quán)和公民權(quán)”[5]（576）。這無疑是片面的、形而上的，也是一種唯心主義的人權(quán)觀。

（三）割裂個體與共同體的有機聯(lián)系

精致利己主義的哲學基礎之三是割裂個體與共同體之間的關(guān)系，將共同體視為抽象的東西與個體對立，這不符合馬克思、恩格斯以“現(xiàn)實的個人”為基礎的有關(guān)個體與共同體關(guān)系的科學論斷。綜觀馬克思的論述，“現(xiàn)實的個人”即個人的現(xiàn)實性，包括兩方面所指：一是人類的單獨個體，二是作為社會共同體成員中單個的人。馬克思主義人學從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，立足人的社會本性，科學地揭示了個體與共同體之間的辯證關(guān)系：個體是共同體中的個體，個體只有在共同體中才得以實現(xiàn)。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯指出“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”[3]（571）。在馬克思語境中，個體與共同體關(guān)系的實質(zhì)集中體現(xiàn)為特殊利益與普遍利益的統(tǒng)一，即通過利己與利他的統(tǒng)一表現(xiàn)：利己代表特殊利益，利他代表普遍利益。因此，作為“真正的共同體”的共產(chǎn)主義社會中，個體之間的相互關(guān)系將既不是利己主義，又不是利他主義，而是將利己與利他協(xié)調(diào)統(tǒng)一和有機融合，是對利己與利他的揚棄和超越，“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義反對自我犧牲，又不拿自我犧牲反對利己主義”[6]（274）。奉行精致利己主義的人，一切都以個人的自我保存、自我利益為出發(fā)點，他們?nèi)狈π叛?，沒有大格局、大關(guān)懷，更不會把自己的前途命運與社會、國家聯(lián)系起來，甚至將個人利益與公共利益抽象對立。

二、以對現(xiàn)實的分析為著力點批判精致利己主義的典型表現(xiàn)

建基于對“現(xiàn)實的個人”的闡釋，馬克思、恩格斯樹立了唯物史觀，隨即將研究視角轉(zhuǎn)向?qū)Y本主義社會中具體階級的考察。他們在對資本主義社會中現(xiàn)實人的生存境遇的考察中，深化并豐富馬克思主義人學的理論內(nèi)涵。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯揭露了資產(chǎn)階級利己主義的歷史局限性：“它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易，就再也沒有什么別的聯(lián)系了。他把宗教的虔誠、騎士的熱情、小市民的傷感這些情感的神圣激發(fā)，淹沒在利己主義打算的冰水之中。”[1]（275）在《資本論》中，馬克思、恩格斯通過對資本主義社會的政治經(jīng)濟學分析，深刻地披露并批判了資本主義社會存在的利己主義現(xiàn)象，特別是其對資本家逐利本性的剖析，對剩余價值產(chǎn)生過程的分析，構(gòu)成了馬克思主義人學對利己主義批判的重要維度[7]（269-270）。因此，馬克思主義人學用以分析資本主義社會中利己主義現(xiàn)象的方法，對于分析今天的精致利己主義依然具有非常重要的方法論意義。在馬克思主義人學視域下，試圖以隱秘的方式掩蓋將一己私利最大化的精致利己主義者，在現(xiàn)實生活中的典型表現(xiàn)有兩大點，即人之需求的扁平化與人之存在狀態(tài)的異化。

（一）人之需求的扁平化

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯明確指出，人“為了生活，首先需要吃喝住穿及其他一些東西。因此，第一個歷史活動是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”。同時，“已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身，滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要的工具，又引起新的需要”[3]（531-532）。馬克思指出，作為一種自然存在物，滿足自身的生理需求是人的天然屬性，作為社會存在物，通過生產(chǎn)生活、社會生活創(chuàng)造感性對象滿足自身的需求是人的天然屬性。因此，人的需要“即他們的本性”[8]（514）推動著人類個體的發(fā)展和社會的演進。與此同時，馬克思認為“現(xiàn)實世界中，個人有許多需要”[6]（326）。然而，馬克思主義人學強調(diào)人的需求具有合理性，應該尊重和滿足個人的需求，同時人的需求是多層次的復雜體系，其滿足的實現(xiàn)依賴于社會物質(zhì)條件的豐富。自改革開放以來，社會生產(chǎn)力得到巨大發(fā)展，人們的物質(zhì)生活條件得到極大改善，尤其是自十九大以來，我國社會的主要矛盾轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗣袢找嬖鲩L的美好生活需要與不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾，在此個人自然產(chǎn)生更豐富、多元的美好生活需求。然而，由于社會不平衡不充分的發(fā)展現(xiàn)狀，加之功利主義和享樂主義對社會生活的滲入，個人的利己需求聚焦在逐利理性。人的需求一旦內(nèi)因由于信仰和敬畏精神的喪失便無所畏懼，外因由于法律制度的不健全往往無限放大。此時，精致利己主義便基于利己本能最大限度的訴求，導致人之需求的異化。因此，本應既有物質(zhì)要求又有精神要求的多面的人，反而成為喪失批判性、創(chuàng)造性和內(nèi)心自由的單向度的人，失去人的本質(zhì)的主體最終淪為赤裸裸的精致利己主義者。這，恰恰應該是馬克思主義人學所批判的現(xiàn)象。

（二）人之存在狀態(tài)的異化

馬克思主義人學始終把現(xiàn)實的人的存在作為其理論的關(guān)注點，馬克思說：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！盵1]（67）人的存在是人類歷史存在的前提，也是全人類共同面臨的全球性的復雜問題。然而，馬克思側(cè)重從主體和客體意義上闡釋人的自然存在和社會存在，“其實，人不是同自己的生產(chǎn)條件發(fā)生關(guān)系，而是人的雙重地存在著：主體上說作為他自身而存在著，從客體上說又存在于自己生存的這些自然無機條件中”[1]（152）。馬克思實際上強調(diào)人是自然屬性和社會屬性的雙重存在，尤其側(cè)重從社會屬性中社會關(guān)系層面論述人的存在，認為社會屬性才是人的本質(zhì)存在狀態(tài)，人只有作為社會存在才能夠確認自己的力量和精神，才能成為改造客觀世界的社會之人。因此，從歷史唯物主義的視野來看，人的生存狀態(tài)取決于人的生存條件，“生存”的本質(zhì)是通過自我反思呈現(xiàn)的一種敞開狀態(tài)，這種內(nèi)在性和外在性相統(tǒng)一的生存自覺就是一種歷史的存在方式。歷史的展開是人的非生存交往向生存交往的無限轉(zhuǎn)換，所以歷史性是實現(xiàn)人“生存”的必由之路，是人之可能性向現(xiàn)實性的不斷飛升[9]，需要從現(xiàn)實歷史條件出發(fā)，思考當代人的生存條件和人的生存狀態(tài)。

三、以人的自由全面發(fā)展為歸宿批判精致利己主義的短視性

馬克思主義人學始終關(guān)注人的生存狀態(tài)，并自覺地以無產(chǎn)階級乃至全人類的解放為己任。在深入分析資本主義社會人的生存境遇之后，馬克思主義人學明確提出要構(gòu)建一個消滅剝削、消滅異化的理想社會，即共產(chǎn)主義社會。共產(chǎn)主義社會是個“自由人聯(lián)合體”，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[1]（422）。關(guān)于人的發(fā)展歷程，馬克思先后在兩個不同的文本中進行過論述，一個在《德意志意識形態(tài)》中論述了“現(xiàn)實的個人”的三個歷史分期：“有生命的個人”—“偶然的個人”—“個性的個人”，另一個是在《政治經(jīng)濟學批判（1857—1858年手稿）》中將整個人類社會分為“人的依賴關(guān)系”—“物的依賴關(guān)系”—“個人全面發(fā)展”。無論是“現(xiàn)實的個人”三個歷史分期，還是人的發(fā)展三階段理論，今天的精致利己主義者明顯處于“現(xiàn)實的個人”的第二個歷史進程，人的發(fā)展的第二階段，即“偶然的個人”階段、“物的依賴關(guān)系”階段。關(guān)于人的兩種歷史劃分方法是批判精致利己主義不可忽視的方面。

（一）“有生命的個人”—“偶然的個人”—“個性的個人”

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯將“現(xiàn)實的個人”的歷史變化歸結(jié)為：“有生命的個人”—“偶然的個人”—“個性的個人”。所謂“有生命的個人”就是自然的人，即所有“個人的肉體組織”。所謂“偶然的個人”“指由于強制性分工、商品生產(chǎn)與交換及競爭的存在，對每個人來說，他的生活條件及所處在生產(chǎn)關(guān)系中的地位是偶然的”[10]（165）?！皞€性的個人”就是在消除分工、消滅異化之后的自由全面發(fā)展的個人。自從有了強制性的分工，人類社會開始分化成不同的階級，個人就由最初“有生命的個人”變成受外在必然性制約的“偶然的個人”，異化現(xiàn)象隨之而來。唯有到未來社會，才能出現(xiàn)“聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力總和的占有”，“把個人的自由發(fā)展和運動條件置于他們的控制之下”，使個人真正地實現(xiàn)“個人的個性和自由”[3]（155-169）。隨著社會生產(chǎn)力的提高、人類發(fā)展方式的進步及社會福利水平的提高，馬克思所描述的工人勞動異化和人的異化在一定程度上得以改善，精致利己主義現(xiàn)象卻越發(fā)嚴重。精致利己主義者是當今社會一些被異化了的人，他們自以為在充分主觀能動性，實現(xiàn)自我宏偉目標，實則為名利所累，被資本所裹挾，渾然不知深陷異化之中。他們正處于人的發(fā)展的第二個歷史分期——“偶然的個人”。精致利己主義者這種“偶然的個人”深受工具理性與資本的鉗制，喪失了價值理性的訴求能力，通過極其隱蔽的方式掩蓋個人私利，并且忽略了他人與社會整體利益，這在以“個性的個人”為發(fā)展目標的馬克思主義人學看來極具短視性。

（二）“人的依賴關(guān)系”—“物的依賴關(guān)系”—“個人全面發(fā)展”

馬克思注重從對人的對象性活動和關(guān)系的歷史考察揭示人的發(fā)展的歷史形態(tài)，認為人的發(fā)展在歷史發(fā)展過程中大致經(jīng)歷三種歷史形態(tài)，這同時也是人格發(fā)生的三次歷史轉(zhuǎn)型：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)。在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴關(guān)系為基礎的人的獨立性，是第二大形式。在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需要及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件?！盵11]（52）由此可知，在馬克思看來，在人類發(fā)展的早期，由于社會生產(chǎn)力水平低下，個人需要通過家庭的、部落的或者是地區(qū)的聯(lián)系簡單地結(jié)合，個人深受自然界與共同體的支配。個人是實現(xiàn)共同體要求的工具，這意味著某種程度的犧牲，任何個人利益一律被排斥在外，只有把個人的本質(zhì)力量、人格、個性和理想等全部轉(zhuǎn)讓給集體，個人才能發(fā)展自我。到第二階段，“隨著生產(chǎn)力的提高，個體之間的關(guān)系表現(xiàn)為勞動交換、商品交換。個人之間有一定的獨立性、互相不依賴。然而，它們?yōu)閯趧赢a(chǎn)品——物、商品所支配”[10]（287）。個人發(fā)展表現(xiàn)出“畸形發(fā)展—個人獨立—利己主義”三種形式，個人在自我發(fā)展中把自我的欲求、利益和個性看得高于一切，把他人和社會視為自我發(fā)展的障礙和威脅。那么在第三階段，由于生產(chǎn)力提高，舊式分工和私有制將被消滅，此時的社會才能實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展，個人發(fā)展表現(xiàn)出全面發(fā)展—自由個性—個人和社會的一致。個人既不會“自我犧牲”那樣泯滅人性，又不會像“利己主義”那樣不顧一切地發(fā)展自己，而是自覺地將其能力自由而全面固定在符合和促進整個人類社會發(fā)展的目標上;立足于人與社會的統(tǒng)一，致力于實現(xiàn)“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[2]（85）。

總之，精致利己主義對“利己”的過分追求，導致人的需求扁平化、人的存在狀態(tài)異化，往往被自我利益的枷鎖拴住，自以為是在實現(xiàn)自我，不自覺中卻成為利己主義的奴隸。這種人生價值觀，顯然違背了馬克思所倡導的“自由全面的人的發(fā)展”。由此，我們必須立足人全面發(fā)展的理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一，分析在個人生存和發(fā)展的歷史實踐活動中克服精致利己主義的理路，尋求人之發(fā)展的合理向度，以解決現(xiàn)實問題，培養(yǎng)人文精神：自我身心的整合、個人與社會的健康互動、人類與自然的持久和諧、人心與天道的相輔相成[12]。

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