魏浩然

摘 ? 要： 西漢董仲舒提出的“天人感應(yīng)”是古代約束君權(quán)的一大利器，后續(xù)不斷豐富，形成天、祖宗禮法及士大夫人言三要素，三者互動(dòng)聯(lián)系，士大夫以自身的能動(dòng)性制造人言，利用天與祖宗之法對(duì)君權(quán)形成理念與制度雙層面的制約。王安石變法的“三不足”使之受到破壞，打破這種平衡，使原有制度遭到進(jìn)一步破壞，敗壞政治根基。此議，供高中歷史教學(xué)探討。

關(guān)鍵詞： 王安石 ? “三不足”思想 ? 君主專(zhuān)制

一、問(wèn)題的提出

在高中歷史教學(xué)中，教材中時(shí)常提到北宋是一個(gè)“皇帝與文人士大夫共治天下”①的時(shí)代，在之后明清“君主專(zhuān)制不斷強(qiáng)化并最終達(dá)到頂峰”①，在兩個(gè)時(shí)期的中間夾雜著一個(gè)歷史事件，就是王安石變法。王安石在變法中為減輕阻力，曾提出“三不足”言論，近代以來(lái)學(xué)界對(duì)“三不足”的研究主要強(qiáng)調(diào)批判方面的積極作用，忽視其在破壞權(quán)力制衡方面的消極作用，以致對(duì)“三不足”的研究缺少了一定的辯證思維，表現(xiàn)出了一定的片面性。本文對(duì)此進(jìn)行矯正，從“三不足”的另一個(gè)方面進(jìn)行思考，論證三不足與后續(xù)君主專(zhuān)制的關(guān)系。

二、三不足前天人感應(yīng)對(duì)君主專(zhuān)制的約束

儒學(xué)自春秋時(shí)期孔子創(chuàng)立至先漢前期，雖經(jīng)孔子門(mén)下眾弟子及戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孟子、荀子的進(jìn)一步發(fā)展，但對(duì)哲學(xué)領(lǐng)域還處于“子不語(yǔ)怪力亂神”②的階段。到武帝時(shí)期董仲舒“新儒學(xué)”的創(chuàng)建，對(duì)孔孟儒學(xué)重新構(gòu)造，提出了“天人感應(yīng)、天人合一”③之學(xué)說(shuō)。此學(xué)說(shuō)雖然具有強(qiáng)化皇權(quán)之功效和君權(quán)神授的色彩，但為皇權(quán)隱隱地設(shè)置了一道枷鎖，即災(zāi)難與統(tǒng)治者的個(gè)人德行與實(shí)施政策息息相關(guān)，所謂“災(zāi)者，天之譴也，異者，天之威也”④。在這套理論下，作為效法天地的君主必須愛(ài)護(hù)百姓而使他們受惠?！疤祀m不言，其欲贍足之意可見(jiàn)也。古之圣人見(jiàn)天意之厚于人也”⑤。為君之道要效法天道，注重爵位治理國(guó)家，是為了顯示尊嚴(yán);博愛(ài)民眾是為了實(shí)行仁道;居處隱秘是為了顯示神妙;任用賢能，兼聽(tīng)八方是為了自身耳目聰明;按照能力大小授予官職是為了形成一個(gè)朝代的立政規(guī)模;選拔有功勞的人，罷免無(wú)功勞的人是為了善法分明。故是天命剛強(qiáng)，君主堅(jiān)定。

董仲舒的新儒學(xué)深得武帝之心，故武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，充分肯定了“天人感應(yīng)”之學(xué)說(shuō)，使儒學(xué)登上了封建社會(huì)意識(shí)形態(tài)的王座。在隨后政治實(shí)踐中，“天人感應(yīng)”恰到其是地約束了封建皇權(quán)的胡作非為之舉。兩漢是“罪己詔”形成與盛行的時(shí)期，在400多年的歷史中，共發(fā)布了80份“罪己詔”，其中有45份“罪己詔”是因?yàn)闉?zāi)異而下達(dá)的，其余的“罪己詔”也包含了豐富的災(zāi)異思想，此舉與董仲舒可謂休戚相關(guān)。

至魏晉時(shí)，儒學(xué)逐漸經(jīng)學(xué)化，衍生出玄學(xué)。天人感應(yīng)思想與經(jīng)學(xué)具有一定的依附關(guān)系，即“假經(jīng)設(shè)誼”。經(jīng)學(xué)的衰落自然導(dǎo)致天人感應(yīng)思想依附于經(jīng)學(xué)的部分遭到玄學(xué)的批判，伴隨著玄學(xué)的發(fā)展而衰微。然而天人感應(yīng)具有內(nèi)在的理論基礎(chǔ)，雖與玄學(xué)交叉不多，但能相對(duì)獨(dú)立地留存于后世。在魏晉時(shí)期的史料中仍然可以看到大臣和人君時(shí)常會(huì)因?yàn)?zāi)祥之事而上災(zāi)異疏或下罪己詔的現(xiàn)象，與兩漢時(shí)期的天人感應(yīng)思想具有一致性，這些關(guān)聯(lián)似乎可以說(shuō)明魏晉時(shí)期天人感應(yīng)思想仍然在士大夫統(tǒng)治階層具有一定的市場(chǎng)，在思想學(xué)說(shuō)中占據(jù)一定的地位。

伴隨著明帝時(shí)期佛教傳入中原及南北朝時(shí)乃至隋唐時(shí)期佛教的興盛，佛學(xué)與儒學(xué)產(chǎn)生了奇妙的交叉，佛教的因果報(bào)應(yīng)思想上與儒學(xué)的天人感應(yīng)思想有較大的相似性，即以天人命理為關(guān)聯(lián)的善惡觀。當(dāng)時(shí)在中國(guó)傳播的佛教報(bào)應(yīng)思想與中國(guó)本土的善惡感應(yīng)觀念缺乏相對(duì)根本的分別，世俗之人往往會(huì)把二者混淆為一事，甚至少許僧人也難以辨別兩者的區(qū)別所在，東晉高僧慧遠(yuǎn)卻將佛教的報(bào)應(yīng)思想與本土的善惡感應(yīng)觀念分別開(kāi)來(lái)，“顏冉對(duì)圣匠而如愚。皆可知矣。亦有緣起。而緣生法雖預(yù)入諦之明。而遺愛(ài)未忘。猶以三報(bào)為華苑?；蜍S而未離于淵者也”⑥。認(rèn)為天人感應(yīng)思想是中國(guó)傳統(tǒng)的善惡感應(yīng)觀念的一種特殊形式。佛教的報(bào)應(yīng)思想與天人感應(yīng)思想在承受時(shí)間和承受主體上都有相同和差異的地方，兩者為補(bǔ)充和發(fā)展的關(guān)系，雖報(bào)應(yīng)思想在個(gè)體的善惡感應(yīng)觀念上似乎與天人感應(yīng)思想有沖突之處，然因報(bào)應(yīng)思想不講天人相與之際，與天人感應(yīng)思想無(wú)根本的沖突。

這一切到了北宋王安石變法之時(shí)已然大變，王安石為推動(dòng)變法使之順利進(jìn)行公然提出“三不足”⑦（115-117）之說(shuō)，即“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”。在今天看來(lái)王安石的這一言論具有樸素的唯物主義精神⑧，理應(yīng)加以褒揚(yáng)。當(dāng)時(shí)唯心主義根深蒂固，充斥整個(gè)封建社會(huì)思想領(lǐng)域時(shí)，此言論可謂反動(dòng)至極。尤其是其對(duì)天變之無(wú)畏，猶如一枚深水炸彈，震蕩著自西漢董仲舒以來(lái)形成的天人感應(yīng)理論，以及深受這一理論束縛的君主專(zhuān)制。

三、兩宋直觀沖擊

天變尚不足懼，祖宗和人言更是不足掛齒。當(dāng)時(shí)能制約皇權(quán)的要素有三：天、祖宗之法及士大夫階層。其中天為皇權(quán)的合法性做出了詮釋?zhuān)谝欢ǔ潭壬现萍s了皇權(quán)的濫用;“祖宗之法”亦是制約君主的一個(gè)利器，君主要敬天，必然要法祖;士大夫階層以“天”和“祖宗之法”作為武器，形成對(duì)君主一定程度的高壓制約。在這三要素中，士大夫是真正的力量，擁有天與祖宗之法支撐的士大夫可以說(shuō)具有獨(dú)立性及相當(dāng)?shù)臋?quán)力，是真正擁有主觀能動(dòng)性的核心。王安石“三不足”一應(yīng)俱全，沒(méi)有“天”和“祖宗之法”為依據(jù)的人言不就是沒(méi)牙齒的老虎，還能怎樣生事發(fā)威呢？

“三不足”使得王安石變法中的反對(duì)派失去了理論武器，以此帶來(lái)的結(jié)果自然是王安石變法在第一時(shí)期順利推行。后續(xù)影響是士大夫的權(quán)力依仗被架空，傳統(tǒng)的權(quán)力制衡制度被消弭，皇權(quán)獨(dú)大。影響到具體制度，一則臺(tái)諫制度遭到破壞。有宋一代，臺(tái)諫制度至為重要，宋史評(píng)價(jià)“考宋之立國(guó)，元?dú)庠谂_(tái)諫”⑨。虞云國(guó)甚至認(rèn)為“宋代中央監(jiān)察系統(tǒng)的臺(tái)諫，與君權(quán)、相權(quán)并舉，在君主官僚政治體系中具有舉足輕重之地位”⑩。臺(tái)監(jiān)制度被破壞，致使徽宗時(shí)跟蔡京君臣上下一心，越過(guò)原有的評(píng)議程序，完全順逆己意，“每降御筆手詔，變亂舊章，蔡京當(dāng)國(guó)，請(qǐng)降御筆，出于法令之外”⑨。由此看來(lái)天畏之變導(dǎo)致的強(qiáng)化君主專(zhuān)制的做法，對(duì)于北宋末年君臣荒淫無(wú)道、擅權(quán)專(zhuān)政以致滅亡的局面來(lái)說(shuō)可謂難辭其咎。

“三不足”實(shí)在是個(gè)有骨有肉的口號(hào)，骨架式作用在于為變法減少阻力增添活力的吶喊，語(yǔ)言上與眾不同;內(nèi)在肉體般的作用是王安石個(gè)人乃至宋神宗本人及一朝官員士大夫?qū)θ鍖W(xué)里“道學(xué)”“道統(tǒng)”“道體”的態(tài)度。王安石作為一個(gè)改革派人物，對(duì)傳統(tǒng)“道學(xué)”的態(tài)度還是很強(qiáng)硬的。早在（熙寧元年1068年4月）入朝為相前，王安石曾與神宗皇帝有一問(wèn)對(duì)，兩人在談及“擇何術(shù)為先”時(shí)，神宗抬出了前朝賢主唐太宗李世民，王安石煞是不屑“陛下當(dāng)法堯舜，何以太宗為哉”⑨？比肩堯舜是每個(gè)帝王的內(nèi)心夢(mèng)想，讓王安石這么一抬，神宗皇帝內(nèi)心雖有萌動(dòng)，但嘴上還是謙虛，自稱(chēng)難比唐太宗“唐太宗必得魏征，劉備必得諸葛亮，然后可以有為，二子誠(chéng)不世出之人也”⑨。王安石聽(tīng)罷此言只能給神宗皇帝打氣“陛下誠(chéng)能為堯，舜，則必有皋、夔、稷、禼;誠(chéng)能為高宗，則必有傅說(shuō).彼二子皆有道者所羞，何足道哉？以天下之大，人民之眾，百年承平，學(xué)者不為不多。然?；紵o(wú)人可以助治者，以陛下?lián)裥g(shù)未明，推誠(chéng)未至，雖有皋、夔、稷、禼、傅說(shuō)之賢，亦將為小人所蔽，卷懷而去爾”⑨。根據(jù)這場(chǎng)對(duì)答一方面可以看出上古道統(tǒng)對(duì)皇權(quán)還是存在束縛規(guī)范力量的，神宗皇帝一再謙抑亦是深受傳統(tǒng)道統(tǒng)影響的表現(xiàn)。另一方面王安石的回答鋒芒畢露，按照他的“道學(xué)”主張，他才是當(dāng)世的“有道者”。道學(xué)在手，貶斥前朝名臣就成了必由之路，王安石就發(fā)明了一套“內(nèi)圣”“外主”互相支援的新儒學(xué)體系，使儒學(xué)這一思想評(píng)議兼具政治實(shí)踐。

到了南宋開(kāi)始重塑儒學(xué)與君主統(tǒng)治時(shí)，朱熹老夫子萌發(fā)出“道體”這個(gè)能與時(shí)俱進(jìn)的詞語(yǔ)?！霸谖痪髦荒苷莆樟水?dāng)代道學(xué)所提供的治天下原則，才能使自己的統(tǒng)治合乎道，是謂致君行道”{11}“又如君臣同心一體，臣乃君所命;上欲行而下阻格，上之人亦不能一一去督責(zé)得他”{12}。如此便將不同時(shí)期的政治追求隔絕開(kāi)來(lái)，使自己不必再背負(fù)前朝的政治使命，只需要對(duì)本朝負(fù)責(zé)即可。在朱熹重塑的政治倫理就是政權(quán)安危最終系于民心之相背，回歸了儒學(xué)代代相傳的訓(xùn)導(dǎo)，是對(duì)前朝王安石“道學(xué)”理解的批駁。

四、明清流于形式

經(jīng)歷了元祐更化司馬光改弦更張，王氏道學(xué)雖有被貶，王安石的政治主張更是被徹底否定，以致南宋在總結(jié)北宋亡國(guó)之教訓(xùn)時(shí)歸結(jié)為王安石變法，如此王安石的“三不足”徹底被拋棄，神奇的是王氏道學(xué)在高宗一朝卻有所反復(fù)，后人評(píng)論頗有“仍執(zhí)政治文化的牛耳”{11}之勢(shì)。而后至朱熹豐富理學(xué)時(shí)，“存天理，滅人欲”再次把天理搬了出來(lái)，天還是需要畏懼的，“天子當(dāng)常以上帝之心為心，興一善念，上帝用休而慶祥集焉;興一惡念，上帝震怒而災(zāi)沴生焉，感應(yīng)昭昭也。昔人謂：人君至尊，故稱(chēng)天以畏之，卻是舉一大者來(lái)嚇人君”{13}。

除了字面上契合君主專(zhuān)制的強(qiáng)化外，此時(shí)的朱熹鍛造的理學(xué)更是為君主專(zhuān)制夯實(shí)了根基。上古圣主賢君們所發(fā)現(xiàn)實(shí)踐的“道學(xué)”應(yīng)該是與世俱新的，可以經(jīng)過(guò)歷朝人物去闡釋?zhuān)∑渚A去其糟粕不必說(shuō)，與時(shí)俱進(jìn)開(kāi)拓創(chuàng)新更是可行，既包括王安石又包括朱熹。歷朝在位君王只需要掌握住當(dāng)代“道學(xué)”，就能使自己的統(tǒng)治合乎“道體”，這就是理學(xué)家們的“致君行道”。由此關(guān)于“道體”的闡述愈后愈詳，成了君主專(zhuān)制自圓其說(shuō)的工具罷了。

評(píng)價(jià)王安石及其變法、思想似乎在南宋成為各大學(xué)派的共同作業(yè)，除了上述朱熹外，浙東學(xué)派的部分成員參與其中，主要成員是陳亮和葉適。

陳亮、葉適都否定王安石變法首先在于變亂了祖宗法度。陳亮認(rèn)為王安石雖處于變革的時(shí)代，但沒(méi)有把握準(zhǔn)趙宋立國(guó)之根本大勢(shì)，沒(méi)有認(rèn)清此時(shí)的弊政所在，王安石變法不僅沒(méi)能起到改革當(dāng)時(shí)弊政的作用，反而使弊政更趨嚴(yán)重化?！巴醢彩哉ǘ戎f(shuō)，首合圣意。而其實(shí)則欲籍天下之兵盡歸于朝廷，別行教閱以為強(qiáng)也;括郡縣之利盡人于朝廷，別行封樁以為富也。青苗之政，惟恐富民之不困也;均輸之法，惟恐商賈之不折也。罪無(wú)大小，動(dòng)輒興獄，而士大夫緘口畏事矣;西北兩邊，至使內(nèi)臣經(jīng)畫(huà)，而豪杰恥于為役矣。徒使神宗皇帝見(jiàn)兵財(cái)之?dāng)?shù)既多，銳然南征北伐，卒乖圣意，而天下之勢(shì)實(shí)未嘗振也。彼蓋不知朝廷立國(guó)之勢(shì)，正患文為之太密，事權(quán)之太分，郡縣太輕于下而委瑣不足恃，兵財(cái)太關(guān)于上而重遲不易舉。祖宗惟用前四者以助其勢(shì)，而安石竭之不遺余力。不知立國(guó)之本末者，真不足以謀國(guó)也”{14}。葉適關(guān)于王安石變亂祖宗法度的否定意見(jiàn)與陳亮有所不同，卻與元祐舊黨反對(duì)王安石變法的觀點(diǎn)相近。葉適認(rèn)為祖宗法度是“以言其井地牧民，稅賦均一，則不如周;群臣才智，赴功遵力，則不如漢;蓄積富厚，國(guó)用沛然，則不如隋，拓地沙漠，冠帶夷蠻，則不如唐。然而天下之勢(shì)，周密而無(wú)間，附固而無(wú)隙，不忽治而乍亂，幾亡而僅存，可以傳之后世，垂之無(wú)極，則遠(yuǎn)過(guò)于前代。夫?qū)W者之言治也，其遠(yuǎn)而在堯、舜，則?？嘤谶w闊而不信;其近而在漢、唐而可信也，則又以其不能久安長(zhǎng)治而不足稱(chēng)。然則祖宗之天下，亦可謂盛治而無(wú)以加矣”{15}。葉適將祖宗法度視作趙宋立國(guó)之本。既然葉適對(duì)祖宗法度有這樣的認(rèn)識(shí)，那他對(duì)王安石變亂祖宗法度的種種行徑持否定意見(jiàn)就不足為奇了。

綜上而言雖葉適對(duì)王安石變法持否定態(tài)度，但較于陳亮有所保留。盡管陳亮批評(píng)王安石變法沒(méi)能在深層次體味到太祖皇帝經(jīng)略天下的本意，使中央集權(quán)制度程式化的走向極端，并不一定符合王安石變法的實(shí)際情況，但葉適依舊指出了在王安石變法期間封建國(guó)家權(quán)力較前有了較大強(qiáng)化這一客觀事實(shí)。

有了文人對(duì)王安石的批判作為積淀后，君主專(zhuān)制的真正施行者與受益者開(kāi)始有所改變，這種表現(xiàn)最開(kāi)始是潛移默化的，一是封建君主們畏天之表現(xiàn)仍然在于罪己詔這種形式。其中明代共有11位皇帝頒布了27份罪己詔，相較于前朝動(dòng)輒上百份的頒發(fā)，這種數(shù)量上的銳減便是君王不為所重的表現(xiàn)。深究朱明罪己詔的內(nèi)容，大致涉及政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面。這些罪己詔頒發(fā)之初衷或因天災(zāi)異象，或因人為禍患，又或兼而得之。無(wú)論是當(dāng)世還是今朝，罪己詔的頒布都是君主敬天怒畏人言的具體表現(xiàn)。無(wú)論這種表現(xiàn)是真心實(shí)意還是流于形式，在經(jīng)過(guò)了數(shù)千年封建專(zhuān)制的發(fā)展完善后，明朝罪己詔的結(jié)構(gòu)確實(shí)已基本形成了一定的模式。每當(dāng)皇帝因新矛盾再發(fā)罪己詔時(shí)，不必再?gòu)闹蓄~外創(chuàng)新，只需套用這種模板式的文辭即可。在歸納總結(jié)這種模板式的行政公文后，大部分罪己詔內(nèi)容有三部分內(nèi)容：一是罪己的原因;二是補(bǔ)救措施;三是告誡性的總結(jié)語(yǔ)。在這三段論式的罪己詔背后，是君王對(duì)罪己詔思考的深意：一是出于對(duì)天命的敬畏，罪己詔在語(yǔ)言表達(dá)上可謂極是誠(chéng)懇，富含悔過(guò)之意;二是反映出了明代皇帝渴望國(guó)家風(fēng)調(diào)雨順、國(guó)泰民安的美好愿望。君王通過(guò)罪己詔先把自己放在一個(gè)較低的位置上，表示對(duì)天意懲處的畏懼之心，但在內(nèi)心深處卻對(duì)這般謹(jǐn)慎不以為意，畢竟君王長(zhǎng)期秉承的是“我運(yùn)既國(guó)運(yùn)”的態(tài)度。君王更期望的是通過(guò)頒布罪己詔，達(dá)到籠絡(luò)天下人心、維護(hù)統(tǒng)治秩序的目的，如此看來(lái)罪己詔到了明清已然成了流傳之形式，維護(hù)自身皇權(quán)之利器。

除了對(duì)祖宗之法的敬畏觀有所改變外，自明后的君王乃至士大夫?qū)ν醢彩瘋€(gè)人的看法也秉承批評(píng)的態(tài)度，“丁未，近臣有言，國(guó)家當(dāng)理財(cái)，以紓國(guó)用者，言之頗悉。上曰，人君制財(cái)與庶人不同，庶人為一家之計(jì)，則積財(cái)于一家，人君為天下之主，當(dāng)貯財(cái)于天下，豈可塞民之養(yǎng)，而陰奪其利乎。昔漢武帝用東郭咸陽(yáng)、孔僅之徒為聚斂之臣，剝民取利，海內(nèi)苦之。宋神宗用王安石理財(cái)，小人競(jìng)進(jìn)，天下騷然，此可為戒，于是言者愧悚，自是無(wú)敢以財(cái)利言者”{16}。明太祖對(duì)王安石的批判來(lái)自變法時(shí)王安石的權(quán)欲過(guò)重，朱元璋曾有廢丞相之舉，他自然不希望自己一人之下再冒出一個(gè)王安石似的人物與自己共治甚至蓋過(guò)自己，故借臣屬上書(shū)討論理財(cái)大法時(shí)，朱元璋態(tài)度鮮明地表示自己對(duì)王安石的敵意，同時(shí)言明財(cái)利乃皇帝專(zhuān)權(quán)，屬臣休想插手，這就是君主專(zhuān)制強(qiáng)化的具體表現(xiàn)。言者愧悚也表現(xiàn)出此時(shí)的官員已然喪失了與皇權(quán)爭(zhēng)論問(wèn)題的勇氣，只能默然地見(jiàn)證著君主專(zhuān)制的不斷加強(qiáng)。

五、余論

按照余英時(shí)先生的說(shuō)法“在整個(gè)中國(guó)政治傳統(tǒng)中，君權(quán)與相權(quán)之間的緊張與消長(zhǎng)雖因時(shí)代而各有不同，但大體上都沒(méi)有跳出君尊臣卑的原則”{17}。史實(shí)也確實(shí)如此，自秦始皇開(kāi)創(chuàng)皇帝制后，君主專(zhuān)制的強(qiáng)化若做成函數(shù)曲線，大體趨勢(shì)就是不斷上升，某一時(shí)期雖有下降，但總體還是增長(zhǎng)，并在清雍正朝設(shè)立軍機(jī)處后達(dá)到頂峰。此外，按照馬克思唯物史觀的觀點(diǎn)，政治與經(jīng)濟(jì)文化存在一個(gè)穩(wěn)定的三角關(guān)系，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，思想文化亦會(huì)對(duì)政治產(chǎn)生影響，王安石變法后君主專(zhuān)制的加強(qiáng)存在兩個(gè)主要的影響變量，就是經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度尤其是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)中土地兼并的嚴(yán)重化與以傳統(tǒng)儒學(xué)為根基不斷吸收而發(fā)展形成的理學(xué)，其中王安石無(wú)論是他的變法過(guò)程還是他的思想，均對(duì)當(dāng)時(shí)乃至后世的權(quán)力架構(gòu)產(chǎn)生了一定影響，大致有以下幾個(gè)方面。

王安石的三不足思想一方面否定了皇權(quán)在理念上的可控性，天與德之間的關(guān)系被虛化，德與君的關(guān)系完全受制于君。另一方面對(duì)君主權(quán)力本身進(jìn)行了內(nèi)在否定，盡管這不是他的本意。最終對(duì)于王安石三不足思想與君主專(zhuān)制的關(guān)系，不能僅僅局限于政治制度這一種君主專(zhuān)制的表現(xiàn)，還有立足于皇帝言行是否還能接受制約，尤其是在明清時(shí)期。明清時(shí)期罪己詔流于形式，起居實(shí)錄多有不實(shí)，實(shí)際上就是皇帝對(duì)天地、祖宗、人言崇敬的動(dòng)搖。這一時(shí)期雖然也有反思之言，認(rèn)為王安石“如人主治天下，其道在任賢，卻乃自親政事，一身之小雖日夜不休亦不能給，雖百年何益，古人如王安石之為相是也，此只是個(gè)不會(huì)干事的，非奸邪也”{18}。但終歸只是少數(shù)，并且僅僅停留在下層讀書(shū)人中，絕大多數(shù)士大夫乃至上層官員還是沉溺于理學(xué)中無(wú)法自拔，堅(jiān)決否定王安石，如此士大夫?qū)嶋H上放棄了“君臣共治”的想法，轉(zhuǎn)而為君主專(zhuān)制搖旗吶喊，側(cè)面實(shí)際上推動(dòng)了君主專(zhuān)制的強(qiáng)化。

還有一點(diǎn)需要認(rèn)識(shí)到，王安石變法實(shí)質(zhì)上就是宋神宗推行君主專(zhuān)制的手段，神宗希望借助變法帶來(lái)的結(jié)果讓自己大權(quán)在握、朝綱獨(dú)斷。對(duì)于這一目的神宗皇帝不便明言，在王安石提出“三不足”后，對(duì)這種思想的看法就如同魯迅筆下的阿Q一樣，“和尚摸得，我也摸得”。王安石能不敬天法祖、不畏人言，皇帝也能如此。在一定程度上從王安石喊出“三不足”后神宗皇帝對(duì)此不予置評(píng)時(shí)，皇帝就已然認(rèn)可了“三不足”能為自己專(zhuān)權(quán)提供理論支撐，是打破先漢以來(lái)儒學(xué)天人觀的開(kāi)山利器。

總的來(lái)說(shuō)，王安石的“三不足”觀點(diǎn)確實(shí)對(duì)于皇權(quán)專(zhuān)制的強(qiáng)化起到了正向的推動(dòng)作用，對(duì)于這個(gè)正向作用的解釋?zhuān)湟辉谟谥饔^性，并非王安石主觀意愿，亦屬客觀事實(shí);其二在于程度化，王安石此言只是推波助瀾，畢竟他不是能起到?jīng)Q定作用的人。王安石的“三不足”言論及變法改革時(shí)的行為奠定了他在后世封建帝制時(shí)期的主流人設(shè)——一個(gè)禍國(guó)殃民的權(quán)奸之徒、背棄祖宗法度的宵小之輩。由于王安石無(wú)論是在當(dāng)時(shí)還是后世，都只是一個(gè)特殊的個(gè)體，與主流背道而馳，支持者甚少，哪怕以當(dāng)世觀點(diǎn)來(lái)看這一人設(shè)并不準(zhǔn)確，但在當(dāng)時(shí)可沒(méi)有主流聲音為他聲援。故后世帝王若想加強(qiáng)君主專(zhuān)制，不需要在言語(yǔ)中流露出支持王安石“三不足”的意思，只需摁住王安石權(quán)臣的人設(shè)，以此警告當(dāng)朝者不要妄想挑戰(zhàn)皇權(quán)，在內(nèi)心深處把王安石看作君主專(zhuān)制“破窗效應(yīng)”的第一個(gè)破窗人就夠了。

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①普通高中課程標(biāo)準(zhǔn)試驗(yàn)教科書(shū)必修一政治文明歷程[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2004.

②論語(yǔ)·述而[M].北京：中華書(shū)局，2006.

③董仲舒.春秋繁露[M].濟(jì)南：山東友誼出版社，2001.

④董仲舒.春秋繁露·必仁且知[M].濟(jì)南：山東友誼出版社，2001.

⑤董仲舒.春秋繁露·為人者天[M].濟(jì)南：山東友誼出版社，2001.

⑥僧祐.弘明集·三報(bào)論[M].北京：中華書(shū)局，2001.

⑦“三不足”本不是王安石首先提出來(lái)的，反而是司馬光為了對(duì)王安石進(jìn)行抨擊而提出來(lái)的見(jiàn)解，反被王安石采為自己的觀點(diǎn)。參見(jiàn)鄧廣銘.北宋政治改革家王安石[M].石家莊：河北教育出版社，2000.

⑧鄧廣銘.宋史十講[M].北京：中華書(shū)局，2008.

⑨脫脫.宋史[M].北京：中華書(shū)局，1977.

⑩虞云國(guó).宋代臺(tái)諫制度的破壞與君權(quán)、相權(quán)之關(guān)系[J].學(xué)術(shù)月刊，1995（11）.

{11}余英時(shí).朱熹的歷史世界[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003.

{12}黎靖德.朱子語(yǔ)類(lèi)[M].北京：中華書(shū)局，1986.

{13}黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書(shū)局，1985.

{14}陳亮.陳亮集 ? 上孝宗皇帝第一書(shū)（增訂本）[M」.北京：中華書(shū)局，1974.

{15}葉適.水心別集[M」.北京：中華書(shū)局，1961.

{16}明太祖實(shí)錄，卷一百三十五，洪武十四年春正月丁未條[M」.臺(tái)北：“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所，1964.

{17}余英時(shí).“君尊臣卑”下的君權(quán)與相權(quán)——“反智論與中國(guó)政治傳統(tǒng)”余論[M]//中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋.南京：江蘇人民出版社，2006.

{18}韓邦奇.苑洛集卷二十一，見(jiàn)聞考隨錄，景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)，第1269冊(cè)[M].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983.