李雪濤

一

《人類歷史上的三個軸心時代：道德、物質(zhì)、精神》（The Thre eAxial Ages： Moral， Material， Mental ，以下簡稱《三個軸心時代》）是美國社會學家、歷史學家約翰·托爾佩（John Torpey， 1959- ）二0一七年出版的一本小冊子。在這本書中，作者創(chuàng)造性地提出了在迄今為止的歷史中存在著三個軸心時代的主張：首先是大約兩千五百年前出現(xiàn)的“規(guī)范性的”道德軸心時代，其次是一七五0年左右開始的“物質(zhì)”軸心時代，再次是發(fā)生在當今的“精神”軸心時代（英文版p. 1，以下只注明頁碼）。他認為，每個軸心時代都有其自身的鮮明特征，并且自大約一萬年前農(nóng)耕生活方式誕生以來，“決定性地共同塑造了人類生活”（p. x）。

這部歷史社會學的專著以整體性和宏大的視角對全球性的大歷史問題進行了論述?！拜S心時代”（Achsenzeit）的概念源自德國實存哲學家雅斯貝爾斯（KarlJaspers，1883-1969）一九四九年的專著《論歷史的起源與目標》（VomUrsprungundZielderGeschichte）。雅斯貝爾斯認為，在公元前八00年至公元前二00年期間，人類在中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘都以“突破”其早期文明為前提，產(chǎn)生了孔子、佛陀、蘇格拉底、查拉圖斯特拉等“范式創(chuàng)造者”，從而奠定了人類精神的基礎，并開啟了各自文明后來的發(fā)展方向，從而形成了不同的宗教—倫理觀、文化模式。軸心時代概念的提出是為了徹底破除在西方世界由基督宗教信仰所締造的歷史哲學神話。軸心時代意味著正是在這一時期，人類開始擁有了覺醒的意識，意識到了整體、自我存在的意義及其限度。對于雅斯貝爾斯來講，軸心時代很重要的特點是要借助于“交往”（Kommunikation）這一思想而超越民族和文化的地域主義，進而“獲得全人類的3、超越所有信仰之上的共同的東西”。雅斯貝爾斯認為，人類是通過一個唯一的起源和目標彼此聯(lián)系在一起的。為此，雅斯貝爾斯構(gòu)想出一種“經(jīng)驗性理解的普世歷史”，目的是使歷史的不可替代的一次性存在與人類之交流和延續(xù)同樣得到重視。而確定普世性的歷史經(jīng)驗絕非僅僅是作為啟示宗教的基督教：“將所有的人聯(lián)系在一起的并不是啟示，而必然是經(jīng)驗。啟示乃是歷史性的個別信仰的形態(tài)，而經(jīng)驗卻是人人都可理解的。”

其后在漢學家、歷史學家史華慈（BenjaminSchwartz，1916-1999）的建議下，“美國人文與科學院”的刊物《代達洛斯》（Ddalus）分別于一九七二年在羅馬、一九七三年在威尼斯組織召開了兩次人類文明比較研究的國際學術會議，以探討軸心時代與人類文明的共同點，與當時人文和社會科學的學者一道思考當代人類擺脫困境之道。此外，一九八三至一九八四年，以色列社會學家艾森斯塔特（ShmuelN.Eisenstadt，1923-2010）召集部分國際著名學者，在德國和以色列組織召開了兩次會議，從古代歷史、觀念史、哲學以及比較宗教學的角度，對軸心時代的觀念及其延伸進行了有益的探討。從這兩次會議的出版物來看，對軸心時代的討論也從哲學、歷史學逐漸向社會學、人類學轉(zhuǎn)化。

軸心時代的觀念引入美國社會學界要歸功于結(jié)構(gòu)功能論之代表人物塔爾科特·帕森斯（TalcottParsons，1902-1979）。帕森斯早在一九二五至一九二七年就曾留學德國海德堡大學，學習國民經(jīng)濟學。由于帕森斯早期的主要理論傾向是建構(gòu)宏大的社會理論，因此他對雅斯貝爾斯這一人類歷史大敘事也產(chǎn)生了濃厚的興趣。軸心時代的理論，特別是其中“超越的”道德秩序的假設，后來也得到了帕森斯的弟子，尤其是艾森斯塔特和貝拉（RobertBellah，1927-2013）的進一步闡述，并被納入宗教社會學家伯格（PeterBerger，1929-2017）的研究之中。隨著貝拉的專著《人類進化中的宗教：從舊石器時代到軸心時代》（ReligioninHumanEvolution：FromthePaleolithictotheAxialAge，2011）的出版，軸心時代再次成為社會學爭論的焦點。社會學家們普遍認為，軸心時代的宗教和倫理是人類整體進化的主要驅(qū)動力。這一傳統(tǒng)一直延續(xù)到貝拉的弟子—托爾佩，他同樣從社會學的理論出發(fā)，對軸心時代的理論進行了研究和拓展。

二

《三個軸心時代》一書的正文，除“導論”外，分三個部分對道德、物質(zhì)和精神軸心時代分別做了論述，認為它們之間既有承續(xù)的關系，也有各自不同的關注、能量體系、思維方式。

在“道德軸心時代”的論述中，托爾佩認為，盡管很多學者反對對第一軸心時代具有“超驗”性質(zhì)的界定，但它作為一個人類歷史中的現(xiàn)象還是得到普遍認可的（p . 9）。說到第一軸心時代產(chǎn)生的原因，托爾佩認為是經(jīng)濟基礎決定上層建筑——在農(nóng)業(yè)文明發(fā)展到一定程度之后，由于人沒有了衣食之憂，才出現(xiàn)一個新的社會階層—專職的智者和神職人員（p. 12）。接下來，托爾佩對軸心時代“示范性”（exemplary）宗教與“倫理性”（echical）宗教進行了系統(tǒng)分析，這包括源自印度的婆羅門教、耆那教、佛教，源自亞洲西部邊陲的猶太教，源自希臘的城邦制，源自中國的儒家學說。由于這一場純智識和道德的變革主要集中在歐亞大陸的“舊世界”（Old World），托爾佩認為：“過于注重歐亞大陸高層文化具有歷史意義的核心地帶的發(fā)展，而未能兼顧到其他地區(qū)及稍晚一些時候的文化和宗教世界觀，所以后來哪怕要把基督教和伊斯蘭教納入到這種朝向現(xiàn)代的世界觀的變革都不得不做出某種重新調(diào)整。”（p. 31）

托爾佩認為，一七五0年開始的工業(yè)革命使人類進入了物質(zhì)軸心時代：經(jīng)濟出現(xiàn)了令人稱奇的大發(fā)展，而且造成了史無前例的更為懸殊的不平等，并使“西方”驟然領先于“東方”（p.35）。托爾佩在此引用了德國史學理論家科澤勒克（ReinhardKoselleck，1923-2006）的“鞍型期”（Sattelzeit）的概念，他認為德文的Sattelzeit，字面的意思盡管是英文的saddleperiod，但更恰當?shù)姆g應當是hingeperiod（關鍵時代）或者axialperiod（軸心時代）。科澤勒克曾經(jīng)最感興趣的是“舊世界的解體以及在此過程中新世界的涌現(xiàn)，尤其是在歷史概念的理解方面”。最重要的是，這一新時代令人目睹了經(jīng)歷與期待的斷裂，讓人感覺到“本不屬同一時代的匯聚到了同一個時代”（p.35）。接下來他通過歷史學家奧斯特哈默（JürgenOsterhammel，1952-）在《世界的演變—十九世紀史》（DieVerwandlungderWelt：EineGeschichtedes19.Jahrhunderts，2011）對鞍型期更具全球關聯(lián)性的解釋，闡述了多個不同維度的內(nèi)涵。（p.35-36）托爾佩同樣證明了在此之后能源、經(jīng)濟、科學和醫(yī)學的巨大發(fā)展、公共衛(wèi)生事業(yè)的進步等，當然這些由工業(yè)革命所創(chuàng)造出來的積極成就，其代價是廣泛的環(huán)境破壞。托爾佩認為，只有精神軸心時代才能扭轉(zhuǎn)氣溫的上升、海洋酸化等趨勢（p.48-49）。

托爾佩指出，自二十世紀七十年代中期以來，高科技特別是人工智能（artificial intelligence）使人類進入了一個不必擔心物質(zhì)匱乏或可能挨餓的“后物質(zhì)主義”（postmaterialist）或“后稀缺”（postscarcity）時代（p . 52）。作者的理論依據(jù)是根據(jù)公理，在成本不變的情況下，計算機的計算能力每十八個月會增加一倍，造成計算能力不斷提升，也造就了一個“卓越技術”的新時代（p . 53）。因此，托爾佩非常樂觀地認為，第三個軸心時代的新通信技術和信息技術可能有助于將地球從毀滅的邊緣拉回來，卻不一定會導致階級差距、種族主義、性別不平等等的終結(jié)（p . 76）。但作者也清楚地意識到，僅僅通過技術手段，在很多方面是難以實現(xiàn)超越的“黑人的命也是命”（B l a c kLives Matter）等社會運動的經(jīng)歷提示我們，我們至今仍深陷種種社會問題之中，試圖通過純技術手段實現(xiàn)社會改良還難以奏效（p . 76）。正因為此，托爾佩在書的最后指出，在第三個軸心時代的黎明，人們意識到環(huán)境已發(fā)生退化，于是發(fā)達國家開始制定規(guī)范以扭轉(zhuǎn)人類玷污地球的行為。如果當代科技及其造就出的社會層級扁平化能夠把社會平等變?yōu)楝F(xiàn)實并同時把人類從生態(tài)災難中拉回來，那么這個時代肯定是利用了物質(zhì)資源和道德時代創(chuàng)造的道德價值觀，從而使人類迎來一個能夠享有巨大自由和無限可能的時代（p . 77）。本書的結(jié)尾處，作者引用了教宗方濟各（Pope Francis， 1936- ）最近頒布的通諭《愿你受贊頌：保護我們共同的家園》（Laudato Si： On Care forOur Common Home ），來證明第一軸心時代所提供的道德資源的重要性。

三

二0一二年德國哲學家、漢學家羅哲海（HeinerRoetz，1950- ）發(fā)表了一篇重要文章：《軸心時代理論—對歷史主義的挑戰(zhàn)，抑或是文明分析的解釋工具？中國軸心時代規(guī)范話語解讀》。相對于社會科學領域，特別是社會學界，羅哲海認為，雅斯貝爾斯的理論并未在哲學界引起類似的反響，在歷史學科中也沒有引起多大關注。

羅哲海在文中首先準確地指出了雅斯貝爾斯在一九四九年所提出的軸心時代的出發(fā)點、意義和背景。他認為，軸心時代是明確地反對黑格爾和蘭克的東方觀的：要求“突破封閉的西方文化圈自然等同于世界歷史”之類的看法，否認“世界精神”（Weltgeist）從落后的中國、印度等東方國家上升到開化的希臘等西方國家。因此，雅斯貝爾斯提出了真正普遍的世界史是由不同的獨立根源所構(gòu)成的統(tǒng)一體的看法。按照雅斯貝爾斯的看法，世界歷史在三個不同的地方實現(xiàn)突破，這一點就有力地打破了西方歷史特別明顯的“聲稱唯有我掌握真理”。他認為人們可以借助于軸心時代而在他者之中認識自身，從而意識到相互理解的可能性，以及不同文化的相互交融。從中我們可以看出文化的多樣性乃至今天所謂的跨文化對于雅斯貝爾斯的意義。羅哲海認為，軸心時代學說的意義重大，在于它重新確定了西方學術研究的方向，換句話說，在戰(zhàn)后為西方學術研究的重新定位奠定了基礎。他指出，這一理論是以“二戰(zhàn)”時德國的罪行為背景，包含著強烈的規(guī)范性要求。與大多數(shù)接受其理論的學者不同，雅斯貝爾斯的意圖是，不僅要解釋歷史的發(fā)展，而且還要從歷史中吸取教訓。他堅信，其中的一個教訓就是要采取一種新的路徑來理解歷史。“普遍歷史的語言”必須避免“排他主義”這一“西方的災難”。羅哲海所揭示出的雅斯貝爾斯所經(jīng)歷的納粹排他主義經(jīng)驗，對理解其軸心時代理論是至關重要的。

羅哲海提出的問題是，正是在雅斯貝爾斯軸心時代理論被廣泛討論的社會科學領域，其規(guī)范性視角已經(jīng)大體上被一種解釋性與描述性的視角所取代，關注全人類的視角被關注偉大“文明”之多樣性的視角所取代，而面向未來的視角則被代之以回溯歷史悠久的文明類型的形成過程的視角。這樣的討論盡管能豐富軸心時代的內(nèi)涵，卻改變了雅斯貝爾斯觀念的初衷。因為規(guī)范性的要求常常與實證性（所謂描述性、解釋性）的命題相反，實證性一般主張對事實進行描述。

對軸心時代理論的批評主要來自兩個方面：其一是研究埃及歷史的文化人類學家艾蕾達·阿斯曼（AleidaAssmann，1947- ）和作為埃及學家的揚·阿斯曼（JanAssmann，1938- ）夫婦。他們認為雅斯貝爾斯的理論試圖以犧牲多元性的代價來實現(xiàn)統(tǒng)一，并且過于忽視軸心時代之前的埃及世界。他們認為雅斯貝爾斯實際上倡導了一種新的排他主義。其二是以猶太裔的德國哲學家、古典學家碩特蘭德（RudolfSchottlnder，1900-1988）為代表的學者，他們認為，軸心時代的立場就是排他主義，即重建希臘與猶太—基督教文明之獨特性的排他主義。

羅哲海此文的目的并非質(zhì)疑用社會學方法研究軸心時代取得的成果，以及對軸心時代的諸多挑戰(zhàn)進行哲學的回應，而是要重提雅斯貝爾斯思想的規(guī)范性本質(zhì)。也就是說，在羅哲?？磥?，軸心時代是雅斯貝爾斯對人類古代歷史“應然”（Sollen）的總結(jié)。軸心時代的思維與現(xiàn)代思維并不能完全畫等號，他認為唯有通過主體間性重構(gòu)的“新古典”現(xiàn)代性，才能真正充分實現(xiàn)軸心時代的突破。正是基于軸心時代引起的一系列的激烈討論，才使得羅哲海認為，不論是在內(nèi)容上，還是在結(jié)構(gòu)上，軸心時代的真正“突破”并沒有完成，他認為隨著時代的發(fā)展，軸心時代理論理應轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N現(xiàn)代性理論，而源自艾森斯塔特的“多元現(xiàn)代性”可謂是對這一理論最具影響力的闡發(fā)。

四

軸心時代究竟是歷史學家的領域，還是哲學家抑或社會學家的領域？二0一五年十一月二十七日，我在北京大學參加中德高等研究院組織的題為“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的研討會，做了有關雅斯貝爾斯及其軸心時代的報告。弗萊堡大學的德國近代史教授萊因哈特（WolfgangReinhard，1937- ）認為，雅斯貝爾斯的軸心時代理論只是作為理論現(xiàn)象而從來就沒有作為歷史學的實證現(xiàn)象而存在。他在提問的時候特別使用了Konstrukt一詞，認為不論是韋伯的新教倫理和資本主義精神，還是雅斯貝爾斯的軸心時代，都是為了描述一個歷史現(xiàn)象而臆想出來的一種觀念。之后，萊因哈特寄給我他二00八年七月在埃爾福特的馬克斯·韋伯研究院（DasMax-Weber-Kolleg）做的有關軸心時代的發(fā)言提要，這篇題為《軸心斷裂》（Achsenbruch）的文章從根本上解構(gòu)了軸心時代的觀念。

如果我們從雅斯貝爾斯的實存哲學出發(fā)的話，就會知道，他的《論歷史的起源與目標》實際上是一部哲學著作。“起源”（Ursprung）對于我們來講是主客體沒有分裂之前的存在（Sein），而歷史對我們來講僅僅是“現(xiàn)實存在”（Dasein），這一基本狀態(tài)其實是為我們的存在（Für-uns-Sein）：這在雅斯貝爾斯的哲學中被稱作“現(xiàn)象”（Erscheinung）。正是通過這個現(xiàn)象我們可以清楚地意識到起初那未被分裂的東西—某種超越現(xiàn)象而存在的東西。雅斯貝爾斯認為，正是在軸心時代，人們在不同的地區(qū)開始意識到那未分裂的整體存在。雅斯貝爾斯有時稱之為“人之存在”（Menschsein）或直接稱作“人性”（Menschlichkeit）。有關這一點，同樣作為哲學家的羅哲海認識得很清楚。

軸心時代的概念出現(xiàn)之后，一直存在“泛”軸心時代化的傾向，除了不斷有人宣稱第二軸心時代（z w e i t e A c h s e）已經(jīng)到來，也有諸如托爾佩一樣，認為雅斯貝爾斯所論述的軸心時代僅僅是“道德軸心時代”，人類歷史上還應當包括“物質(zhì)”和“精神”的軸心時代。而托爾佩繼承他老師的觀點，認為“道德軸心時代”主要是世界性的人類宗教形成的年代。他認為雅斯貝爾斯提出的軸心時代概念集中關注人類智力和道德發(fā)展的后果，與這一時期的其他方面幾乎沒有關系：“雅斯貝爾斯關注中國、印度、古巴勒斯坦和希臘的宗教智識發(fā)展，認為多地的發(fā)展態(tài)勢在世界觀上有某種共通的姿態(tài)，孔子、喬達摩·悉達多（佛陀，或‘開悟者）、猶太先知和希臘哲學家均對現(xiàn)世提出了新的懷疑并試圖以此對現(xiàn)世加以批判?！保╬. 8）實際上這兩者是無法等同起來的。軸心時代使得原本各自獨立發(fā)展的文化突然改變了方向，產(chǎn)生出一個具有世界史向度的早期啟蒙紀元，并且通過反思和超越性，人類的思想不再為實體性和生命的局限性所限制。盡管雅斯貝爾斯在他的哲學中提出了一種“超越意識”（Transzendenz-Bewu?tsein），但他與傳統(tǒng)的宗教一直保持著距離。他認為教義體系似乎是信仰的監(jiān)獄，而理性具有徹底的開放性，因此它不可能接受某一具體的信仰和傳統(tǒng)的權(quán)威。

托爾佩認為，雅斯貝爾斯賦予歐亞“世界宗教”特權(quán)，而無視其他地區(qū)土著的傳統(tǒng)（p . 31），這其實恰恰沒有理解軸心時代的真正含義，因為按照雅斯貝爾斯的看法，世界歷史在三個不同的地方實現(xiàn)突破，這一點本身就是對所謂西方歷史特權(quán)的徹底解構(gòu)。

至于為什么要讀《三個軸心時代》，戈爾斯基（PhilipGorski）在他的書評中提到兩點：一是對于那些想知道最近有關經(jīng)濟和社會歷史的工作如何影響歷史社會學的常識的人來說，托爾佩編織了一個引人注目的新敘述;二是因為它在社會學中普遍存在的對人類歷史的悲觀看法和經(jīng)濟學特有的更為樂觀的觀點之間尋求平衡。因此，說句不客氣的話，在這本書中，軸心時代僅僅是一個引起公眾注意的“噱頭”而已（實際上，這本書如果被稱作“理解人類歷史的三個維度”，可能會更恰當一些）。并且在此書的英文書名上，作者玩了三個M頭韻（alliteration）以及al尾韻（rhyme）的修辭游戲。其實這第三個時代被命名為“精神”（mental）顯得牽強。因此有的書評認為，這部書應當歸在“后軸心時代”的范疇（latteraxial-agegenre）。

托爾佩有關軸心時代的這部新著，實際上是接續(xù)了美國社會學、宗教學的傳統(tǒng)，對雅斯貝爾斯的哲學概念進行的社會學化拓展嘗試。盡管知識遷移（transfer of knowledge）為不同學科方法的借用提供了理論的基礎，但不論何種遷移，首先都要弄清楚概念在原有脈絡（c o n t e x t）下的根本意義。我認為，只有從哲學的角度才能通過伽達默爾（Hans-Georg Gadamer， 1900-2002）所謂“自我置入”（Sichversetzen）的方法去理解雅斯貝爾斯的軸心時代觀念。唯有在此基礎之上才能實現(xiàn)對理論的發(fā)展和創(chuàng)造。