渠敬東

研究學(xué)問(wèn)，最難處莫過(guò)于：如何真正走入思想的領(lǐng)地。

有人覺(jué)得，應(yīng)當(dāng)把思想文本與作者的經(jīng)歷分割開(kāi)，文本原本有其獨(dú)有的脈絡(luò)，切不可為作者那些限于時(shí)代和生活情境的私人因素“污染”了。有人則認(rèn)為，恰恰是因?yàn)樗枷爰姨幵诜眮y的生活世界里，所以必須明察他的所有細(xì)節(jié)，才能辨析出那些僅屬于他的私下成分，像外科手術(shù)那樣把這些雜碎精確地切除掉。當(dāng)然還有更為精致的發(fā)展：文本本身也不是直接顯現(xiàn)的，還必須從中進(jìn)一步識(shí)別出“顯白”和“隱微”的不同意涵;而要摸清作者的情境，則必須從作者最隱秘的經(jīng)驗(yàn)世界中發(fā)現(xiàn)那些他有意無(wú)意所隱藏的秘密，斯塔羅賓斯基研究盧梭，便充分展現(xiàn)了這樣的手法。

更甚者，思想家的思想，在普及和推廣的過(guò)程中，在理論化和應(yīng)用化的過(guò)程中，則免不了更多地被“剪枝”甚至是“截肢”——文本中特有的修辭，寫作中的各類激情，乃至過(guò)于錯(cuò)綜復(fù)雜的“支脈”和“隱喻”，也都會(huì)經(jīng)由“理性化”的手段被剔除掉，被分解與重構(gòu)，成為條分縷析的論述結(jié)構(gòu)、清晰明確的用語(yǔ)體系，或是標(biāo)準(zhǔn)化的操作規(guī)程，既可以做成PPT 進(jìn)入課堂教學(xué)，也可以析分為中層理論，滿足專業(yè)化、學(xué)科化的要求，在研究中尋得各式各樣的小突破。似乎“人”的成分越少，“思想”才會(huì)越具有科學(xué)技術(shù)的價(jià)值。那些在人類歷史中曾開(kāi)創(chuàng)過(guò)全新時(shí)代的思想家，他們卓然特立的為人和所思，都已成了沒(méi)有血肉和色彩的剪影，印在書本里，或掛在墻上，供人們參觀游覽和肢解地運(yùn)用……特別是今天，我們絕大多數(shù)的人文和社會(huì)科學(xué)研究常有這樣的“共識(shí)”，甚至成為一種帶有慣性的路徑依賴。學(xué)問(wèn)如此化約，我們進(jìn)入了一個(gè)學(xué)術(shù)上的“小時(shí)代”。

追問(wèn)思想家本來(lái)的思想，進(jìn)而像思想家那樣，有思想地去追問(wèn)，已經(jīng)是這個(gè)時(shí)代刻不容緩的事情了?！稄撵`魂到心理：關(guān)于經(jīng)典精神分析的社會(huì)學(xué)研究》（以下簡(jiǎn)稱《從靈魂到心理》）力求要做的，就是這樣的事情。

作為漢語(yǔ)學(xué)界弗洛伊德研究的專家，孫飛宇并沒(méi)有依照思想史的既有寫法，開(kāi)篇即從弗洛伊德的思想體系、概念框架、專題領(lǐng)域或是隨后發(fā)展等入手，而是選取了一個(gè)看似技術(shù)性的小問(wèn)題，即從思想家母語(yǔ)文本和英文譯本（“標(biāo)準(zhǔn)版英文譯文集”）之對(duì)勘出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了所謂的大量“誤譯”之情形。說(shuō)來(lái)奇怪，上述譯本可以稱作“標(biāo)準(zhǔn)版”，一是因?yàn)榫庉嬚吆头g者皆是精神分析領(lǐng)域的學(xué)術(shù)權(quán)威，而且弗洛伊德的小女兒也參與主持了這項(xiàng)工作，二是因?yàn)榈玫搅烁ヂ逡恋卤旧淼恼J(rèn)可。如此有定尊的文獻(xiàn)，為何還有這么多的“瑕疵”呢？

眾所周知，精神分析學(xué)這門驚世駭俗的學(xué)問(wèn)自誕生以來(lái)，弗洛伊德便始終陷于學(xué)術(shù)甚至道德化的是非旋渦中，而且，也因?yàn)榫穹治黾仁且婚T科學(xué)理論，又是一種門診實(shí)踐，學(xué)者、醫(yī)生、患者、公眾常常攪作一團(tuán)，其中的具體論證和操作也是精微考究的，僅就學(xué)理和技術(shù)就可以爭(zhēng)執(zhí)不休。任何思想，若還在夾雜著各種可能性的階段，自然是難以傳播和普及的。英譯者們?nèi)粢獙?shí)現(xiàn)這樣的偉大志向，就必須給出一個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)版本”的理論形態(tài)，盡可能讓“無(wú)章”的思想成為有章的體系。既然英語(yǔ)世界是世界中最大的知識(shí)域，像弗洛伊德以及后來(lái)的韋伯、福柯等人物，都免不了得此殊榮，在廣泛的傳播中獲得現(xiàn)實(shí)的“生命”。

孫飛宇發(fā)現(xiàn)，“理性化”是將思想家的思想專業(yè)化和建制化的有效途徑。這需要在幾個(gè)方面做好文章：一是將基本概念收束到學(xué)科的框架中去，譬如，只受行為科學(xué)訓(xùn)練的美國(guó)心理學(xué)家，對(duì)于“靈魂”（Seele）一詞，基本是不知所云，所以譯為mind、mental 或psycho，就收攏到可理解、可傳播的學(xué)科脈絡(luò)里了。二是將表達(dá)整理得清清楚楚，原文中具有多重模糊指向的詞或句子，常常被整理得干干凈凈，那些日常的、帶有文學(xué)色彩的表述，也做了取舍，英譯者就是要將弗洛伊德從那些混沌不清、隱晦不明的言說(shuō)中拯救出來(lái)，若能成為公理或定理式的表述，便再好不過(guò)了。當(dāng)然，最重要的做法，就是靠學(xué)會(huì)、期刊、術(shù)語(yǔ)匯編這些常見(jiàn)的學(xué)科建設(shè)手段，來(lái)推行一整套“思想復(fù)制”技術(shù)，使精神分析能夠成為一種科學(xué)原則和研究方法，為廣大信奉者提供最易上手的學(xué)術(shù)操作。

弗洛伊德在歐洲和美國(guó)的遭遇實(shí)在不同。歐洲的同行們總是過(guò)于講究甚至刻薄，抓住各種“微小”的細(xì)節(jié)不放，說(shuō)起話來(lái)也常帶有攻擊謾罵的味道。美國(guó)人則對(duì)這種“奇怪”的思想平等待之，不僅迅速成立了“精神分析協(xié)會(huì)”和“精神分析聯(lián)合會(huì)”，還急切地將這樣的思想納入精神病理學(xué)乃至醫(yī)學(xué)訓(xùn)練的專業(yè)領(lǐng)域。弗洛伊德本人當(dāng)初也是受到鼓舞的，不過(guò)，這樣的學(xué)科和專業(yè)建制，雖說(shuō)在思想資源上一定來(lái)源于他，卻絕不會(huì)受他的“影響”，精神分析一旦成了獨(dú)立的“法人”，就可以像市場(chǎng)活動(dòng)那樣，獨(dú)自去運(yùn)作、經(jīng)營(yíng)和交易了。

故事講到這里，孫飛宇提醒我們，還要看看弗洛伊德本人的態(tài)度。這種感受頗有點(diǎn)像尼采說(shuō)的那種ambivalence，當(dāng)然，這也是弗洛伊德自己鐘情的概念。他對(duì)于歐洲的那些既是追隨者也同樣是他論敵的阿德勒、榮格等人，是堅(jiān)決反擊的，說(shuō)他們“只是從生活旋律中撿拾起了一些文化泛音，而沒(méi)有聽(tīng)到偉大的原始驅(qū)力的旋律”。但在美洲大陸這邊，發(fā)生的情況則完全不同。精神分析甚至在大眾中都特別流行，很多官方的精神病理學(xué)家還將其視為醫(yī)學(xué)訓(xùn)練中的重要組成部分。更有甚者，美國(guó)人硬要反戈一擊，向弗洛伊德本人宣戰(zhàn)：一九二七年紐約協(xié)會(huì)通過(guò)一項(xiàng)決議，要“赤裸裸地譴責(zé)業(yè)余精神分析行為”。

好吧，學(xué)術(shù)史里的故事真是精彩萬(wàn)分，學(xué)說(shuō)的創(chuàng)建者成了業(yè)余人士。對(duì)此，弗洛伊德當(dāng)然不能客氣，他專門討論過(guò)所謂的“業(yè)余精神分析問(wèn)題”，指出精神分析的核心是“談話療法”，既不是那些拿著醫(yī)療器具并能開(kāi)出藥方的大夫，也不是聽(tīng)人懺悔的牧師，因?yàn)榫穹治龅囊?，在于療治靈魂，而非身體，在于言說(shuō)的解釋，而非告白。普通心理學(xué)和病理學(xué)不涉及人的靈魂，即便是那些受過(guò)嚴(yán)格專業(yè)訓(xùn)練的醫(yī)生，他們的學(xué)識(shí)若不能像一個(gè)完整而具體的人，不能像一個(gè)真正活著的人那樣，浸潤(rùn)在一個(gè)充滿著語(yǔ)言、風(fēng)俗、神話、宗教、藝術(shù)以及各類蘊(yùn)含著意義的系統(tǒng)里，就無(wú)法完成這項(xiàng)工作，因?yàn)椤皬纳窠?jīng)癥患者的幻想到人們?cè)谏裨挕髌婧屯捴斜憩F(xiàn)的想象創(chuàng)作，其實(shí)只有一步之隔”，精神分析師若只被打造成“一個(gè)冷靜、客觀、科學(xué)化與專業(yè)化的，一位穿著白大褂的、干干凈凈的醫(yī)生科學(xué)家的形象”，那么面對(duì)人的存在這一關(guān)鍵議題來(lái)說(shuō)，才真正是業(yè)余的“庸醫(yī)”。

精神分析是一種科學(xué)，但作為人的科學(xué)，作為面對(duì)人的靈魂的科學(xué)，非但不能循著一種標(biāo)準(zhǔn)化的路徑，被一種學(xué)科意識(shí)所捆縛，對(duì)于常規(guī)思維來(lái)說(shuō)，無(wú)論是患者，還是門診的醫(yī)者、文本的作者甚至是文本本身，他們（它們）的雜亂與荒謬、反常與變異、夢(mèng)魘與囈語(yǔ)，不僅不能被科學(xué)阻隔出去，反而是破解靈魂生活（Seelenleben）的密匙，是思想本身的驅(qū)動(dòng)力。

由此可見(jiàn)，《從靈魂到心理》的追問(wèn)從學(xué)術(shù)史起，而超出了此范圍，甚至可以說(shuō)，也沒(méi)完全限定在思想史的范圍里，更不是作者所說(shuō)的那種知識(shí)社會(huì)學(xué)的分析。這里涉及的精神分析問(wèn)題，已經(jīng)觸及如何面對(duì)科學(xué)本身，如何面對(duì)思想本身。思想與思想家的關(guān)系，思想如何作為一個(gè)作者靈魂生活的領(lǐng)地，如何得到理解和解釋，都露出了可進(jìn)一步追察的蛛絲馬跡。

“理性化”并非只是精神分析在美國(guó)的遭遇，它恰恰是所有人在現(xiàn)代文明中的遭遇。如彼得·蓋伊（Peter Gay）所說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，直到十九世紀(jì)資本主義體系的確立，在前所未有的文明進(jìn)程中，人的存在卻成了一種“虛假的純真”。理性化及其道德化的效應(yīng)，將生命真正的驅(qū)力前所未有地壓抑了，生命自身所做的無(wú)意識(shí)的防御和反抗，也被當(dāng)作“病癥”或“癔癥”來(lái)處理。這種“文化偽善主義”（cultural hypocrisy），將生命中的欲望表達(dá)加以凈化，轉(zhuǎn)換成一種公共話語(yǔ)的秩序。事實(shí)上，就連力圖撕開(kāi)這層偽裝的精神分析思想，也同樣受此裹挾，被置于科學(xué)的審查體制之中。難怪《從靈魂到心理》中說(shuō)道：

正如在弗洛伊德那里，夢(mèng)在欲望和現(xiàn)實(shí)之間建立了一個(gè)安全空間一樣，英譯本也成為弗洛伊德的夢(mèng)。作為一個(gè)“顯夢(mèng)”，英譯本并非沒(méi)有意義，恰恰相反，一方面這一英譯本是通過(guò)了“審查機(jī)制”而得以在世界中被最廣泛使用的文本，另一方面，這一文本可以作為“VIA REGIA”，幫助我們到達(dá)對(duì)于弗洛伊德原著的理解。

面對(duì)現(xiàn)代人不安的靈魂，弗洛伊德努力尋找一個(gè)安全的出口，但對(duì)于這一驚世駭俗的思想，就像躲避“性”的話題那樣，人們將其視為最大的“不安”加以規(guī)訓(xùn)。這反而說(shuō)明，社會(huì)的壓抑機(jī)制早已遍及各處、深入骨髓了。于是，精神分析，成了精神分析的案例，弗洛伊德身在其中，他的思想成了“病癥”。

正是精神分析的如此遭遇，迫使我們必須回到弗洛伊德本人的思想來(lái)追問(wèn)。這對(duì)于我們?nèi)绾卫斫馑苑Q的“科學(xué)”“客觀性”以及所謂“靈魂”的治愈，是最好的契機(jī)。從精神分析的角度看，作為思想家，弗洛伊德之思想的首要特征，是交互性的，是通過(guò)人與人之間的關(guān)聯(lián)建立起來(lái)的，既非近代自然科學(xué)家式的推演和實(shí)驗(yàn)，也非形而上學(xué)家式的思維。因此，即便說(shuō)思想者本人有著思想上的自我控制能力，但患者的激情和臆想則無(wú)從控制。精神分析中，治者與患者之間的移情（transfert/?bertragung）是最核心的理論問(wèn)題，也是治療成功與否的關(guān)鍵。孫飛宇指出：“只有通過(guò)移情，被治療者和治療者才能夠產(chǎn)生對(duì)于自己的新認(rèn)識(shí)。移情要求雙方的關(guān)系超越一般意義上的現(xiàn)代職業(yè)關(guān)系，進(jìn)入到情感與（自我）認(rèn)識(shí)相互促進(jìn)的層面上。這不僅是說(shuō)，關(guān)于愛(ài)欲的知識(shí)，必然要在某種情感體驗(yàn)中才能獲得;還意味著，即使是關(guān)于他人和自我的一般知識(shí)，也必須要在某種與愛(ài)欲相關(guān)的情感關(guān)系中才能夠獲得。”移情這種雙方的情感關(guān)聯(lián)，在弗洛伊德看來(lái)，就是愛(ài)欲的性質(zhì)所在。只有通過(guò)移情，而不是器械和藥物，患者才能在治者的面前，去重復(fù)生命中那被遺忘階段里所有的歷史，他那種有著倒錯(cuò)意味的抵抗活動(dòng)、他曾經(jīng)的隱秘的生活史才能得到復(fù)演。

治療過(guò)程中，雙方的這種移情過(guò)程猶如奧德修斯的歷險(xiǎn)，旅途中滿是暗礁、敵手和塞壬的歌聲。唯有如此，雙方的力比多才能得以調(diào)動(dòng)，“患者的癥狀之上所附著的原初意義”才會(huì)丟掉，而“擁有新的意義”。其中，雙方移情的關(guān)聯(lián)既要深度確立，又要得到馴服，這既是處于一種倫理考慮，也是科學(xué)本身的要求，因?yàn)榛颊咴趯ⅰ爸匮荩╮epetition）化作回憶（recollection）”的過(guò)程中，他的力比多會(huì)轉(zhuǎn)而集中于醫(yī)生，很有可能基于舊的神經(jīng)癥而發(fā)生新的神經(jīng)癥，從而將治者本人的主體性，包括他的人格、成長(zhǎng)史以及精神狀態(tài)等牽涉進(jìn)來(lái)，統(tǒng)統(tǒng)納入似乎不易完結(jié)的危險(xiǎn)之旅中。這就像傳染病的治療一樣，醫(yī)生時(shí)刻面臨著感染的風(fēng)險(xiǎn)，一旦病毒侵入他的體內(nèi)，他必得同時(shí)進(jìn)行自我的抗?fàn)帯?/p>

因此，精神分析的實(shí)質(zhì)問(wèn)題，便在于分析師（作為治療者的弗洛伊德）的自我認(rèn)識(shí)和自我分析。像孫飛宇說(shuō)的那樣，《釋夢(mèng)》一書的大部分內(nèi)容，都以他對(duì)自己的夢(mèng)的分析為基礎(chǔ)，他最后的作品《摩西與一神教》，更是對(duì)他深處其中的猶太宗教與文化的深度分析。由此來(lái)看，弗洛伊德的思想，不僅是對(duì)于自身靈魂的深度追問(wèn)，也是在與患者之間的移情中，經(jīng)由臨床實(shí)踐而形成的印證和發(fā)現(xiàn)。雙方共赴危險(xiǎn)之旅，先是一種發(fā)動(dòng)和被發(fā)動(dòng)的關(guān)系，但患者一旦被揭示出原始的驅(qū)動(dòng)力，便又演化為一種反向的發(fā)動(dòng)和被發(fā)動(dòng)的關(guān)系。這多重反轉(zhuǎn)的旅程，并非只是分析師預(yù)先經(jīng)歷過(guò)的自我分析之機(jī)制的重演，毋寧是彼此雙方交錯(cuò)而成的自我發(fā)現(xiàn)?！霸凇毒穹治鲆摗分?，弗洛伊德曾將精神分析視為一種再教育，是關(guān)于人的成長(zhǎng)的一種科學(xué)藝術(shù)。這種教育一定同時(shí)是一種自我教育?！边@里的思想，本就是一種在移情關(guān)系中的自我發(fā)現(xiàn)和自我成長(zhǎng)的過(guò)程，在精神分析中，思想本身不是預(yù)設(shè)，也不是推理，不是一種思想在他者那里得到驗(yàn)證和應(yīng)用的過(guò)程，而是思想本身需要?dú)v經(jīng)危機(jī)和挑戰(zhàn)，并與患者一起返鄉(xiāng)的征程。

可在文明的壓抑下，哪里才是歸宿呢？在弗洛伊德的眼里，文明的一大功用，就是用“一部分的快樂(lè)的可能性交換來(lái)一定的安全”。可安全的代價(jià)，就是人“被剝奪了滿足力比多的可能性”，被“挫敗”了。不過(guò)，壓抑與反抗是同步的，這種緊張關(guān)系表現(xiàn)為人的性驅(qū)力因文明化而產(chǎn)生的社會(huì)化自我控制，即自我（e g o）驅(qū)力之間的矛盾。這是一種意識(shí)和無(wú)意識(shí)之間的斗爭(zhēng)，人以無(wú)意識(shí)的“反?！眮?lái)反抗意識(shí)中的“正?！?，被文明意識(shí)定了性的“變態(tài)”和“疾病”，卻成了生命得以拯救的一線契機(jī)。

官能癥，即諸種癥狀性的表達(dá)，諸如幻覺(jué)、嘔吐、噩夢(mèng)等，連同“正常人”的夢(mèng)、笑話與口誤等，都成了身體在無(wú)意識(shí)層面的表達(dá)。意識(shí)的自我審查，統(tǒng)統(tǒng)要將此革除掉，就像今天的那些學(xué)科評(píng)審機(jī)制將各種非常態(tài)的奇思異想都排除在外一樣。弗洛伊德告訴我們，所有這些無(wú)法通過(guò)正常意識(shí)得到表達(dá)的病癥，恰恰是一種正常的靈魂機(jī)制，我們每一個(gè)現(xiàn)代人都是官能癥的患者，都有獲得解救的機(jī)會(huì)。思想又何嘗不是呢？一旦被學(xué)科體制安置到安全的空間里，最后便都變成了“病癥”，變成了一種創(chuàng)傷性的經(jīng)驗(yàn)。

精神分析簡(jiǎn)直就是現(xiàn)代科學(xué)的隱喻，其常規(guī)化的時(shí)刻，就是被壓抑的時(shí)刻，恰恰是這個(gè)時(shí)刻，也是其可能得以升華的時(shí)刻。孫飛宇指出，升華學(xué)說(shuō)，實(shí)際上是一種現(xiàn)代人從愛(ài)欲到神圣的解救之路，用弗洛伊德的說(shuō)法，即是“最初性的驅(qū)力在某種不再是性的成就而是有著更高的社會(huì)或倫理價(jià)值成就中發(fā)現(xiàn)了其滿足感”。這是一種個(gè)體靈魂的“生長(zhǎng)機(jī)制”，不過(guò)，這里所說(shuō)的個(gè)體，并不是自足的，假若沒(méi)有精神分析師，患者便找不到升華的途徑，而沒(méi)有患者，精神分析師的靈魂也是無(wú)法得到成長(zhǎng)的空間的。

盧梭說(shuō)過(guò)，人類若不從嬰兒降生為始，便會(huì)永遠(yuǎn)處于文明社會(huì)的墮落中，而不再有重返自然狀態(tài)的機(jī)緣。同樣，在弗洛伊德看來(lái)，在人的身上一直存在回歸原始狀態(tài)的保守性，即“重返事物早期狀態(tài)的需要”。從希臘神話和哲學(xué)，直到《圣經(jīng)》故事，皆強(qiáng)調(diào)人的原初性乃為兩性合一的整合人。而且，人的生命驅(qū)力與死亡驅(qū)力最緊密地聯(lián)系起來(lái)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出現(xiàn)代人所設(shè)想的那種自我保存的動(dòng)力。生與死的交織，不是由從個(gè)體到全體的現(xiàn)世的安全籌劃可以把握的，而是將個(gè)體與群體、原始與現(xiàn)實(shí)、童年與成人、凡俗與神圣錯(cuò)綜復(fù)雜地交疊結(jié)合起來(lái)。

同盧梭一樣，弗洛伊德認(rèn)為兒童是神圣的，沒(méi)有兩性分化，并沒(méi)有受到成人的那種性別意識(shí)的壓抑。兒童的純潔無(wú)瑕的形象，與歐洲文明中關(guān)于神圣的想象直接疊合在一起，其最為典型的代表就是“圣子”。伊甸園中亞當(dāng)和夏娃的誕生狀態(tài)，也說(shuō)明了這種神圣性狀態(tài)。但讓兒童進(jìn)入到社會(huì)之際，情況便全然不同了?！稄撵`魂到心理》中指出：

這個(gè)被逐出伊甸園的亞當(dāng)?shù)暮蟠?，終究會(huì)成長(zhǎng)為一個(gè)叫作俄狄浦斯的王子。不過(guò)，當(dāng)對(duì)于快樂(lè)的滿足從多形態(tài)性反常（p o l y m o r p h o u s l y p e r v e r s i o n）到了正常的社會(huì)生殖性的時(shí)候，即有了社會(huì)性，有了圣俗兩分，有了（生殖器）中心和規(guī)訓(xùn)的時(shí)候，也就是人獲得壓抑/ 抑制之際。這一成長(zhǎng)的過(guò)程漫長(zhǎng)而充滿了復(fù)雜的斗爭(zhēng)，兒童必須在這一過(guò)程里，學(xué)會(huì)如何理性化地處理自己的沖動(dòng)、快感和身體。這同時(shí)也是弗洛伊德眼中人類社會(huì)的成長(zhǎng)史。

從兒童到成人的生命過(guò)程，與人類從史前時(shí)代進(jìn)入到文明時(shí)代的進(jìn)程是相互疊合的。兒童時(shí)期那種分散的快樂(lè)原則，逐漸被社會(huì)性的規(guī)范原則所遮蔽，強(qiáng)大的“超我”系統(tǒng)覆蓋在了靈魂之上，羞愧、懺悔與自律成了保全生命的法則。不過(guò)，就像巫術(shù)的幽靈總是徘徊在宗教和教化時(shí)代里一樣，所謂成年，也并不意味著童年期的消失;俄狄浦斯終究只是一位王子，他只有弒殺和取代了自己的父親，才能解除壓抑。但也恰在此時(shí)，“所有官能癥的根源”都依此情結(jié)而生成了：“違反律令的欲望，仍然繼續(xù)存在于無(wú)意識(shí)與服從當(dāng)中?！?/p>

孫飛宇借用菲利普·里夫（Philip Rieff）的說(shuō)法，敏銳地指出：在俄狄浦斯的寓言中，“弗洛伊德建立了一種個(gè)體借以渴求其自身限制的辯證法”。“一方面，作為俄狄浦斯情結(jié)驅(qū)動(dòng)力的反律法主義式的情感，帶來(lái)了自責(zé)與罪惡感;另一方面，自責(zé)與罪惡感所帶來(lái)的對(duì)于自由的摒棄，則在心理學(xué)的意義上被感受為抑制，或者被社會(huì)客體化為律法或禁忌。弗洛伊德終于構(gòu)建起了他自己關(guān)于壓迫與反抗的靈魂政治經(jīng)濟(jì)學(xué)?！倍穹治龅闹饕蝿?wù)，就是要將這一系列病原性的無(wú)意識(shí)重新暴露在意識(shí)之中，建立一種從兒童的神圣性到被壓抑的情結(jié)所帶來(lái)的無(wú)意識(shí)反抗，從一種對(duì)童年記憶之“由來(lái)”的揭示，再到對(duì)人類歷史之原始整全性的溯源，并在意識(shí)中得以徹底敞開(kāi)，這樣一種涅槃般的靈魂新生的完整鏈條。

由此，精神分析的工作需要廣泛鋪開(kāi)：既要回到人類的歷史的童年，又要回到個(gè)人的童年的歷史，既要回到患者的壓抑和反抗的歷史，又要回到治者的同樣的歷史，既要回到治者與患者雙方之間移情展開(kāi)的歷史，又要回到思想本身被科學(xué)文明所遮蔽并與之斗爭(zhēng)的歷史。在這個(gè)意義上，弗洛伊德的思想，也像黑格爾那樣，做出了類似于“真理即全體”的探索和嘗試。

巫術(shù)時(shí)代亂倫禁忌中的觸摸恐懼癥，俄狄浦斯悲劇中的靈魂矛盾，從猶太教（父親宗教）的“割禮”（兒子宗教）到基督教的“圣餐”，再到新教（個(gè)體宗教）之理性化的除魔進(jìn)程，一個(gè)人從童年到成年所經(jīng)歷的靈魂壓制和無(wú)意識(shí)抗?fàn)幍姆N種征象，乃至一種思想在一套成熟的學(xué)科體制中所遭受的吊詭的命運(yùn)，都是同構(gòu)的。那些依照所謂的常識(shí)被我們視作偶然的神話、寓言和故事，一個(gè)人的口誤、夢(mèng)話和臆念，甚至無(wú)意識(shí)言說(shuō)中的雙關(guān)、感嘆和靜默，也都同樣與人類的多重歷史有著本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。只有尋找人類的與個(gè)人的、有意識(shí)的和無(wú)意識(shí)的歷史的全部關(guān)聯(lián)，我們才能發(fā)現(xiàn)靈魂的隱秘機(jī)制，才能重返一種真正神圣的真理之中，讓靈魂獲得“拯救”。

由此看來(lái)，思想永遠(yuǎn)存在于整全歷史和世界的關(guān)聯(lián)里，所有人的歷史與一個(gè)人的歷史是同樣的歷史，患者的歷史與治者的歷史是同樣的歷史，思想發(fā)生的歷史存在于每個(gè)人的歷史之中，若沒(méi)有了像平常人的那種壓抑與掙扎、快樂(lè)與痛苦、沉想與囈語(yǔ)，就不會(huì)有真正的思想，學(xué)問(wèn)也無(wú)法尋得自己的根基。