〔摘要〕斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中所采用的幾何學(xué)式的論證推理，在哲學(xué)史上可謂獨(dú)樹(shù)一幟。此方法不僅體現(xiàn)了近代西方理性主義把數(shù)學(xué)方法運(yùn)用到哲學(xué)中的理想，而且為現(xiàn)代西方眾多哲學(xué)流派發(fā)展提供了可以借鑒的思路。立足現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展，結(jié)合近年來(lái)西方學(xué)者的相關(guān)論述，從斯賓諾莎幾何學(xué)方法的創(chuàng)造性與所受到的爭(zhēng)議、真觀念與神的觀念在定義理論中的作用、因果關(guān)系與充分觀念在幾何學(xué)證明次序中所扮演的角色等方面，重新挖掘斯賓諾莎幾何學(xué)方法中“定義”理論和“依幾何學(xué)次序”論證方式的理論內(nèi)涵，可以為研究近代早期西方哲學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)提供一個(gè)新的理論視角，并且重提斯賓諾莎幾何學(xué)方法的價(jià)值與意義也對(duì)重新認(rèn)識(shí)斯賓諾莎哲學(xué)，乃至更好地理解現(xiàn)代西方哲學(xué)方法論都有積極作用。

〔關(guān)鍵詞〕斯賓諾莎;幾何學(xué)方法;定義;依幾何學(xué)次序

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B563.1〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2021）03-0145-07

〔作者簡(jiǎn)介〕薛剛，中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社編輯，北京100026。

一、斯賓諾莎幾何學(xué)方法的創(chuàng)造性與所受到的爭(zhēng)議

斯賓諾莎的哲學(xué)方法與他同時(shí)代的其他哲學(xué)方法的區(qū)別是明顯的，他認(rèn)為真正的方法不是在觀念獲得之后所尋得的真理的標(biāo)志，而是在于“依適當(dāng)次序”去尋求真理，這種方法最直接地表現(xiàn)在《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎所謂的“依適當(dāng)次序”就是引起后人極大爭(zhēng)議的幾何學(xué)方法。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)集中在兩個(gè)問(wèn)題上：一是幾何學(xué)方法對(duì)于斯賓諾莎哲學(xué)是否可有可無(wú)？二是在幾何學(xué)式的必然性下是否掩蓋了哲學(xué)豐富的內(nèi)容和自由性？PietSteenbakkers在《〈倫理學(xué)〉中的幾何學(xué)次序》一文中把上述第一個(gè)問(wèn)題細(xì)分為兩個(gè)小問(wèn)題：第一，幾何學(xué)次序是僅被安排在《倫理學(xué)》中，還是與方法具有同等意義？如果是后者，那么我們應(yīng)該用什么來(lái)理解方法？第二，幾何學(xué)次序是與斯賓諾莎哲學(xué)緊密相關(guān)，還僅是其外在形式，與其哲學(xué)沒(méi)有直接關(guān)系？①對(duì)于上述問(wèn)題的回答，Steenbakkers分別列舉了兩個(gè)持相反觀點(diǎn)的關(guān)鍵人物，HarryWolfson主張斯賓諾莎的幾何學(xué)方法與他的哲學(xué)體系無(wú)關(guān)，MartialGueroult則堅(jiān)持兩者具有不可分割的內(nèi)在聯(lián)系。Wolfson認(rèn)為斯賓諾莎用數(shù)學(xué)的方式看待事物僅僅意味著對(duì)自然的設(shè)計(jì)和人類(lèi)自由的否定，并且其哲學(xué)采用幾何學(xué)式的表達(dá)形式也不是必須。②Gueroult則堅(jiān)持認(rèn)為幾何學(xué)方法與斯賓諾莎哲學(xué)系統(tǒng)兩者有著緊密的關(guān)系。圍繞著這兩種不同的看法，形成了以Wolfson和Gueroult為源頭和中心的兩大思想潮流。③同樣，Thomas.C.Mark在1975年發(fā)表的一篇題為《幾何學(xué)次序的證明：斯賓諾莎對(duì)公理方法的運(yùn)用》的文中指出當(dāng)代斯賓諾莎研究者們對(duì)于斯賓諾莎幾何學(xué)方法持兩種截然相反的觀點(diǎn)：一派試圖找出公理方法與斯賓諾莎哲學(xué)內(nèi)容的關(guān)聯(lián)性，他們認(rèn)為斯賓諾莎哲學(xué)需要一個(gè)公理式的闡明;另一派則否定兩者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，他們認(rèn)為公理次序只是一個(gè)表達(dá)形式。④Mark認(rèn)為斯賓諾莎的方法是一個(gè)表達(dá)的方法，而不是一個(gè)發(fā)現(xiàn)的方法，其在17世紀(jì)時(shí)表現(xiàn)為“分析的”和“綜合的”方法，斯賓諾莎的方法顯然更傾向于綜合法。不過(guò)隨著斯賓諾莎研究的逐步深入，現(xiàn)在大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為幾何學(xué)方法與斯賓諾莎哲學(xué)的聯(lián)系是內(nèi)在的。

斯賓諾莎把如此豐富的哲學(xué)思想放進(jìn)幾何學(xué)式的《倫理學(xué)》中，確實(shí)讓人感覺(jué)到思想的自由與方法的必然性之間的巨大矛盾，所以德勒茲讀出了兩本《倫理學(xué)》，一本是由定義、公理、命題組成的幾何學(xué)式的《倫理學(xué)》，另一本是由序言、附釋、附錄構(gòu)成的《倫理學(xué)》，德勒茲說(shuō)道：“第一種《倫理學(xué)》以其無(wú)可指責(zé)的嚴(yán)格，代表著一種理智的恐怖，……第二本《倫理學(xué)》聚集心靈快樂(lè)之尊嚴(yán)，呈現(xiàn)了實(shí)踐的快樂(lè)，以實(shí)踐的奮斗對(duì)抗痛苦，在每一點(diǎn)說(shuō)‘就是如此而表現(xiàn)自身?！雹蓦m然德勒茲的解讀帶有強(qiáng)烈的后現(xiàn)代哲學(xué)意味，但仍可從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明斯賓諾莎的《倫理學(xué)》的表達(dá)方式存在著無(wú)限的可解讀性。但是文本的效果史只能代表一種研究方法，如果說(shuō)一百個(gè)人讀《倫理學(xué)》可以讀出一百個(gè)斯賓諾莎，那么哲學(xué)思想的確定性將不復(fù)存在，所以現(xiàn)代更多的學(xué)者還是從斯賓諾莎文本本身出發(fā)，盡可能地忠實(shí)于原文原意，在思想上還原斯賓諾莎的哲學(xué)。

現(xiàn)代更多的學(xué)者認(rèn)為斯賓諾莎采用幾何學(xué)方法論證自己的哲學(xué)更多的是看重此方法具有的嚴(yán)密的邏輯力量，如ViljanenValtteri在其最新的研究成果《斯賓諾莎的力量幾何學(xué)》中評(píng)價(jià)到的，斯賓諾莎對(duì)于幾何學(xué)方式的推崇不只是因?yàn)樗鳛樽匀恢髁x者在機(jī)械力學(xué)方面受到的影響，更重要的是作為一位理性主義的形而上學(xué)家在幾何學(xué)方面受到的鼓舞。⑥Viljanen作為研究近代西方早期哲學(xué)與斯賓諾莎哲學(xué)的專(zhuān)家，他的論斷抓住了斯賓諾莎幾何學(xué)方法與自然科學(xué)中幾何學(xué)方法區(qū)別的關(guān)鍵所在，機(jī)械力學(xué)固然表現(xiàn)出幾何學(xué)在自然科學(xué)中所展現(xiàn)的力量，但幾何學(xué)力量的本質(zhì)卻是理性的力量，而這種力量一定要有其形而上學(xué)說(shuō)的闡明。斯賓諾莎作為一名“唯理論”哲學(xué)家，他的《倫理學(xué)》必然是一個(gè)“演繹”的體系，它的基礎(chǔ)概念是自明性的，由此演繹出來(lái)的一切事物都具有真理性。作為新近的斯賓諾莎傳的作者，StevenNadler評(píng)論道：“鑒于‘演繹法是斯賓諾莎諸項(xiàng)論題的論證理由，對(duì)于他的諸項(xiàng)結(jié)論之確定性與說(shuō)服力而言，幾何學(xué)方式具有方法論上的必然性。除此之外，幾何學(xué)方式對(duì)斯賓諾莎的形而上學(xué)及認(rèn)識(shí)論之內(nèi)容具有本質(zhì)的關(guān)系。包含必然的因果聯(lián)系的宇宙結(jié)構(gòu)反映于包含必然的邏輯聯(lián)系的觀念體系中。況且，斯賓諾莎的以理想的形式構(gòu)成知識(shí)的理念，即事物本質(zhì)的直觀認(rèn)識(shí)，本來(lái)就含有一種能動(dòng)的、合理推論的理解，《倫理學(xué)》諸命題之講述的方式與此不無(wú)相似?！雹唠m然斯賓諾莎采用了歐幾里得的幾何學(xué)形式，但兩者的研究對(duì)象卻不相同。斯賓諾莎研究的對(duì)象是形而上學(xué)的、認(rèn)識(shí)論的和倫理學(xué)的，而歐幾里得幾何學(xué)研究的對(duì)象則是點(diǎn)、線(xiàn)、面、體，以及由它們所組成的各種圖形。AaronGarrett在《斯賓諾莎方法的意義》一書(shū)中指出了這個(gè)區(qū)別，他認(rèn)為源于斯賓諾莎幾何學(xué)方法的各個(gè)命題并不像歐氏幾何涉及的切線(xiàn)和四邊形，而是關(guān)于有益于人類(lèi)心靈的幸福和自由的形而上學(xué)原則，斯賓諾莎的方法適用于包括幾何學(xué)圖形的所有存在物，因此，在《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎把最形式化和最嚴(yán)格的數(shù)學(xué)方法運(yùn)用到哲學(xué)和我們周遭的世界中。⑧正如他所言，我將要考察人類(lèi)的行為和欲望，如同我考察點(diǎn)、線(xiàn)、面、體一樣。Garrett在書(shū)中指出，“依幾何學(xué)方式證明”不僅出現(xiàn)在斯賓諾莎的哲學(xué)中，在斯賓諾莎或早或晚的哲學(xué)中同樣有用幾何學(xué)式的證明論述哲學(xué)的體系，但對(duì)于研究近代早期哲學(xué)的人們似乎只把依幾何學(xué)證明與斯賓諾莎哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)，其原因在于或者其他運(yùn)用幾何學(xué)方法的哲人現(xiàn)在都不為人所知，或者如笛卡爾和洛克，他們的哲學(xué)與幾何學(xué)方法只有很少的交叉，并且他們的著名思想中幾乎沒(méi)有幾何學(xué)方法的因素。更重要的一點(diǎn)是斯賓諾莎在幾何學(xué)方法運(yùn)用上的嚴(yán)謹(jǐn)程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了其他哲人，所以當(dāng)讀者閱讀完《倫理學(xué)》后，很難再發(fā)現(xiàn)與斯賓諾莎同時(shí)代的其他哲人思想中幾何學(xué)方法的影子。⑨可以說(shuō)在17世紀(jì)，可靠的知識(shí)模式是數(shù)學(xué)的。StevenNadler在《斯賓諾莎傳》一書(shū)中指出：“它（數(shù)學(xué)）的命題表述清楚，它的論證不容置疑，而它的方法極其簡(jiǎn)明?！趲缀螌W(xué)中，除了界說(shuō)、公設(shè)和公理之外，每項(xiàng)命題之證明只用已經(jīng)證實(shí)的諸命題。在證明中絕不采用未證明的假設(shè);除了不證自明的或明顯已知的之外，沒(méi)有任何先決條件。以這種方式推演，結(jié)果保證是絕對(duì)可靠的?！雹馑詭缀螌W(xué)在自然科學(xué)中的成功運(yùn)用，讓斯賓諾莎看到了幾何學(xué)中展現(xiàn)出的理性的力量，而幾何學(xué)式的思維方式則成為理性思維方式的代表，所以斯賓諾莎認(rèn)為在哲學(xué)中首先應(yīng)該改進(jìn)我們的理性，讓它走在真理的道路上。

斯賓諾莎采用幾何學(xué)方法來(lái)構(gòu)造他的哲學(xué)體系，除了幾何學(xué)方法本身論證的邏輯性原因外，更重要的在于把幾何學(xué)方式和他的整個(gè)哲學(xué)思想緊密聯(lián)系在一起。雖然笛卡爾和霍布斯已經(jīng)明確指出數(shù)學(xué)或確切地說(shuō)，幾何學(xué)的方式是探詢(xún)真理最合理的形式，但卻沒(méi)有把自己的哲學(xué)著作以幾何學(xué)的形式表述出來(lái)。StevenNadler說(shuō)明了其原因何在：“笛卡爾沒(méi)有想到幾何的方式在哲學(xué)及各門(mén)科學(xué)中的應(yīng)用真的需要它們采用歐幾里得的表述形式。那就是為什么他一直沒(méi)有認(rèn)真試圖以真正的幾何學(xué)方式表述他的答案的原因所在?！瓕?duì)于他自己所著的《神、人及其幸福簡(jiǎn)論》，想必感到了同樣的不滿(mǎn)意，從而他開(kāi)始把許多研究精力用于對(duì)他的神與實(shí)體學(xué)說(shuō)之系統(tǒng)明確的幾何學(xué)表述?！盉11以此思想指導(dǎo)完成的作品就是其巨作《倫理學(xué)》。另一種解讀出現(xiàn)在LauraByrne在《斯賓諾莎〈倫理學(xué)〉中的幾何學(xué)方法》一文中，Byrne把《倫理學(xué)》與亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為以幾何學(xué)風(fēng)格寫(xiě)作的《倫理學(xué)》履行了亞里士多德關(guān)于知識(shí)的學(xué)說(shuō)，作為一個(gè)有組織的知識(shí)體，它的所有命題都可以從自明的第一原則演繹出來(lái)，而且《倫理學(xué)》的最終目的與亞氏的幸福概念聯(lián)系十分緊密。B12倫理學(xué)作為使人通達(dá)幸福的學(xué)說(shuō)在相隔近千年的兩位哲學(xué)家中產(chǎn)生共鳴，可以說(shuō)這種挖掘是意義深遠(yuǎn)的。

斯賓諾莎關(guān)于幾何學(xué)方法論的思想最早出現(xiàn)在他的《知性改進(jìn)論》（簡(jiǎn)寫(xiě)為：TIE）中。這部未完成的作品可以視為他哲學(xué)的導(dǎo)論，在這部殘篇里，斯賓諾莎提出了他哲學(xué)的目的、研究的對(duì)象和方法，以及應(yīng)遵循的所有原則，并且正如導(dǎo)言所起的作用一樣，它的內(nèi)容只是原則式的，未展開(kāi)論述，因?yàn)樗J(rèn)為《倫理學(xué)》才是他的哲學(xué)，導(dǎo)言則不應(yīng)該喧賓奪主。所以作為導(dǎo)論，《知性改進(jìn)論》并不是一部真正的作品。（這不同于后來(lái)的德國(guó)古典哲學(xué)，如康德的《純粹理性批判》、黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，雖然后兩者被稱(chēng)為體系的入門(mén)或?qū)д?，是為真正的哲學(xué)鋪路，但它們的作用和地位已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了最初的設(shè)想。所以在這方面，斯賓諾莎還是做到了導(dǎo)論應(yīng)與哲學(xué)本身所處的真正關(guān)系。）但是我們從另一個(gè)側(cè)面看，《知性改進(jìn)論》提供了一把進(jìn)入《倫理學(xué)》的鑰匙。我們?cè)谘芯克官e諾莎《倫理學(xué)》時(shí)一定要借助這個(gè)導(dǎo)論，而在研讀這個(gè)導(dǎo)論時(shí)也應(yīng)時(shí)刻謹(jǐn)記其內(nèi)容在《倫理學(xué)》中。所以，DeDijin認(rèn)為《知性改進(jìn)論》作為導(dǎo)論，其邏輯方面的考慮扮演了重要的角色，斯賓諾莎的邏輯是從我們已知的觀念到真知識(shí)的途徑，他的邏輯是方法論，是談?wù)摲椒ǖ乃枷?，是向讀者解釋如何排除偶然性，并根據(jù)怎樣的步驟一步步通達(dá)真理的說(shuō)明。B13如果可以把斯賓諾莎方法論中關(guān)于定義和推論方式分別與其著作相對(duì)應(yīng)的話(huà)，那么關(guān)于定義方法的理論首先體現(xiàn)在他的《知性改進(jìn)論》中，關(guān)于推論方式則應(yīng)參見(jiàn)《倫理學(xué)》。如果可以總結(jié)兩者所采用和表述的方法，那么前者所采用的是分析或說(shuō)明的方法，即討論如何在我們自身中尋得真觀念和定義，后者采用的是綜合演繹的方法，即如何通過(guò)真觀念和定義推演出一切知識(shí)的真理性。

二、從認(rèn)識(shí)論的視角看斯賓諾莎形而上學(xué)從“定義”開(kāi)始的可能性

《倫理學(xué)》副標(biāo)題是“依幾何學(xué)次序證明”，也就是說(shuō)依定義、公理、命題的次序進(jìn)行的演繹推理。所以《倫理學(xué)》以“定義”開(kāi)始，在沒(méi)有涉及到論證次序的合理性之前，如果我們假設(shè)在次序上可以保證《倫理學(xué)》的真理性，但作為體系基礎(chǔ)的定義如何保證其真理性則成為首先要解決的問(wèn)題，因?yàn)橹挥谢A(chǔ)牢固了，由其建立起的真理體系才可以得到保障。然而，《知性改進(jìn)論》和《倫理學(xué)》中都談到定義的問(wèn)題，但兩者有所不同，AaronGarrett在《斯賓諾莎幾何學(xué)方法的意義》一書(shū)，提出了斯賓諾莎的定義理論從《知性改進(jìn)論》到《倫理學(xué)》有一個(gè)轉(zhuǎn)變，即從名義的定義到真實(shí)的定義的轉(zhuǎn)變。如果這種轉(zhuǎn)變是存在的，那么斯賓諾莎的思想發(fā)展就有一個(gè)從認(rèn)識(shí)論到形而上學(xué)的過(guò)程。我們可以把這個(gè)轉(zhuǎn)變總結(jié)為一個(gè)問(wèn)題，即下定義是否可以表達(dá)邏輯的和形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)？斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中的定義都包含“我理解為”這樣的表述，它是否表明定義與人的理性能力間存在著內(nèi)在聯(lián)系？如果存在這種聯(lián)系，作為有限存在的人如何通過(guò)定義表現(xiàn)無(wú)限存在者？對(duì)于這些問(wèn)題的回答首先建立在兩個(gè)問(wèn)題上：第一，什么是斯賓諾莎意義上的“定義”？第二，哪些內(nèi)容才符合斯賓諾莎的“定義”要求？

首先，斯賓諾莎在給福里的回信中回答了哲學(xué)小組對(duì)于定義的疑問(wèn)，斯賓諾莎認(rèn)為應(yīng)區(qū)分兩種定義，一種是說(shuō)明存在于思想之外的事物，即現(xiàn)實(shí)存在的事物，另一種是說(shuō)明存在于思想之內(nèi)的觀念，即說(shuō)明我們所設(shè)想或我們所能設(shè)想的事物。兩者的重要區(qū)別在于，所說(shuō)明之事物是在思想內(nèi)還是在思想外，是真實(shí)存在還是僅只被設(shè)想就可以。斯賓諾莎所肯定的定義是應(yīng)有助于我們研究事物的本質(zhì)，而非事物的存在。B14Garrett認(rèn)為在這封信中，斯賓諾莎似乎沒(méi)有指明這個(gè)由定義所暴露出的顯然很棘手的問(wèn)題，相反，這封信似乎使得這個(gè)晦澀的問(wèn)題更加難以理解了。B15單憑這一封信，我們當(dāng)然很難理解斯賓諾莎所說(shuō)的定義究竟是哪一種，但是我們將在下文看到，結(jié)合《知性改進(jìn)論》和《倫理學(xué)》，可以發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎對(duì)于定義的理解有所轉(zhuǎn)變，在前者中斯賓諾莎更重視第二種定義，在后者中斯賓諾莎側(cè)重第一種定義，而且這種轉(zhuǎn)變是本質(zhì)性的。所以Garrett說(shuō)對(duì)了一點(diǎn)：斯賓諾莎有一個(gè)從普遍共有的、習(xí)慣上的語(yǔ)言定義到真實(shí)的定義的轉(zhuǎn)變，并且這是幾何學(xué)方式的首要目的之一。B16

然而我們?cè)谶@里應(yīng)該首先詢(xún)問(wèn)：如何確知定義是否正確？它是否需要經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證？斯賓諾莎認(rèn)為真正的定義不需要經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證，因?yàn)橹挥袑?duì)那些從定義中推論不出來(lái)的東西才需要經(jīng)驗(yàn)的幫助。斯賓諾莎在這里已經(jīng)以上述第二種定義為基礎(chǔ)來(lái)判斷一物是否需要經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)了。所以我們可以從斯賓諾莎這句話(huà)中分析出兩層意思，其一正如字面所言，有些東西需要其定義符合外在的標(biāo)準(zhǔn)才可確定它的正確性，如我們對(duì)于有限事物的定義那樣，因?yàn)樗谋举|(zhì)不必然包含存在;其二如果有些東西可以從定義推導(dǎo)出來(lái)，那么就無(wú)需外在標(biāo)準(zhǔn)判定而仍可確保其正確性，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)并不能告訴我們一物的本質(zhì)是什么，同時(shí)定義應(yīng)是考察事物的本質(zhì)的，所以可以從定義推導(dǎo)出來(lái)的東西不需要經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，這樣的東西是本質(zhì)必然包含存在。既然斯賓諾莎所尋求的是無(wú)需經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的定義，那么對(duì)它判定的標(biāo)準(zhǔn)只能在思想之內(nèi)，而我們只需對(duì)它充分理解就可以。隨后斯賓諾莎的另一個(gè)說(shuō)明可以更好地理解這兩種定義的區(qū)別：“如果我說(shuō)，每一個(gè)實(shí)體只有一種屬性，那么這只是一個(gè)需待證明的命題，但是如果我說(shuō)，所謂實(shí)體，我理解為僅由一種屬性所構(gòu)成的東西，那么這就是一個(gè)好的（定義）界說(shuō)，只要我以后把由多數(shù)屬性所構(gòu)成的東西用另外一個(gè)名稱(chēng)來(lái)稱(chēng)呼而不用實(shí)體這一名稱(chēng)。”B17通過(guò)斯賓諾莎的這段論述，可以發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎認(rèn)為定義是與知性有關(guān)的，即與人的認(rèn)識(shí)能力有關(guān)，這就是說(shuō)，包含定義、公理、命題的幾何學(xué)方法是人們認(rèn)識(shí)事物的方式之一。因?yàn)闊o(wú)論是無(wú)限的實(shí)體，還是有限的樣式，只有從知性來(lái)看即從人的理解力的角度才可以對(duì)其有規(guī)定性。規(guī)定性是人認(rèn)識(shí)事物的思維規(guī)定，它只是無(wú)限理智認(rèn)識(shí)事物的方式之一，實(shí)體、樣式自在地是統(tǒng)一體，只有“知性”這種認(rèn)識(shí)方式才把它們用規(guī)定性加以區(qū)分。然而，從形而上學(xué)的角度看，在實(shí)體、神、自然之外無(wú)物存在，所以斯賓諾莎才認(rèn)為整個(gè)自然是一個(gè)個(gè)體，它的每個(gè)構(gòu)成部分可以有所變動(dòng)，但整體卻無(wú)變化。但是，如果幾何學(xué)方法的必然性只體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)能力和思維規(guī)定的必然性，那么定義、公理、命題所表達(dá)的事物的必然性?xún)H只是主觀的，它只存在于我們的心靈之中，然則斯賓諾莎所尋求的是客觀的必然性，即據(jù)他所說(shuō)的“形式的”必然性，它是認(rèn)識(shí)符合于對(duì)象的必然性。B18這種必然性建立在對(duì)象“實(shí)在性”的基礎(chǔ)上，只有對(duì)象是實(shí)在存在的，我們對(duì)它進(jìn)行認(rèn)識(shí)所產(chǎn)生的知識(shí)才具有必然性。斯賓諾莎在《知性改進(jìn)論》中借用經(jīng)院哲學(xué)的兩個(gè)概念“形式本質(zhì)”和“客觀本質(zhì)”所要表達(dá)的，正是事物所具有的實(shí)在性和這種實(shí)在性在心靈中對(duì)于對(duì)象的正確理解。B19就認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，心靈中的諸多觀念應(yīng)該具有一定的次序;就形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，由于觀念是對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的正確理解，那么這個(gè)次序也一定是現(xiàn)實(shí)事物的次序?！按涡颉辈粌H是邏輯上先后的表現(xiàn)，也是現(xiàn)實(shí)上的先后表現(xiàn)，所以在形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論上都存在著最先的事物和觀念，在斯賓諾莎看來(lái)，它就是實(shí)體、神和它的觀念。在上述所引用的斯賓諾莎文本中，可以很好地解釋斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中，每個(gè)定義都包含“我理解為”這樣的表達(dá)方式的用意所在?！秱惱韺W(xué)》是以形而上學(xué)為基礎(chǔ)，且通過(guò)認(rèn)識(shí)論表現(xiàn)形而上學(xué)與認(rèn)識(shí)論合一的著作。幾何學(xué)方法在這里不僅體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論方面的必然性，同時(shí)也表現(xiàn)了實(shí)體、神、自然體系的形而上學(xué)方面的必然性。斯賓諾莎的用意在于：用幾何學(xué)式的認(rèn)識(shí)方法和敘述順序表現(xiàn)形而上學(xué)和倫理學(xué)的思想，形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)通過(guò)幾何學(xué)式的方法必然地融合為一體。

但是，美國(guó)已故著名斯賓諾莎專(zhuān)家RichardKennington認(rèn)為，《倫理學(xué)》中的幾何學(xué)綜合方法并不是自足的，他指出了兩點(diǎn)，其一，如果幾何學(xué)的程序是可證明的，那么作為它的首要條件，原初定義必須是真的，但斯賓諾莎《倫理學(xué)》中的“自因、實(shí)體、實(shí)體或神”等定義卻是任意性的;其二，如果把斯賓諾莎關(guān)于定義的處理放在不同位置上考慮，那么在幾何學(xué)式的綜合方法中“定義”的確定性是不可能達(dá)到的。B20Kennington在此沒(méi)有注意到，斯賓諾莎在談?wù)摱x時(shí)是從認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)兩個(gè)角度，即從人類(lèi)理智的認(rèn)識(shí)能力和世界存在為基礎(chǔ)來(lái)談?wù)摱x的。因?yàn)橹挥腥瞬判枰獙ふ艺J(rèn)識(shí)事物的方法，事物本身無(wú)需方法就可依自然規(guī)則而運(yùn)行。觀念作為事物的形式本質(zhì)存在于思想中，它構(gòu)成了認(rèn)識(shí)的直接對(duì)象，而不是事物本身。而且，斯賓諾莎把客觀本質(zhì)與確定性看成是同一個(gè)東西，所以被定義的真觀念仍然有它在我們心靈中的確定性。我們可以舉《倫理學(xué)》第二部分命題四十三的附釋為例來(lái)說(shuō)明真觀念自身所具有的確定性。斯賓諾莎在此大概的意思是說(shuō)，如果真觀念與錯(cuò)誤觀念的區(qū)別只在于前者與它的對(duì)象符合，后者與對(duì)象不符合，那么真觀念就沒(méi)有高出錯(cuò)誤觀念的真實(shí)性和圓滿(mǎn)性了。同時(shí)具有這兩種觀念的人也就無(wú)法辨別孰高孰低了，這也是普遍人的疑惑。但這只說(shuō)出了判斷標(biāo)準(zhǔn)的外在標(biāo)志，因?yàn)橐粋€(gè)人一定要先理解一個(gè)東西，才能確定他自己知道這個(gè)東西，也就是說(shuō)，要先有一樣?xùn)|西，我們才能對(duì)這樣?xùn)|西進(jìn)行判斷。因此斯賓諾莎提出了他最著名的真理標(biāo)準(zhǔn)：“正如光明之顯示其自身并顯示黑暗，所以真理即是真理自身的標(biāo)準(zhǔn)，又是錯(cuò)誤的標(biāo)準(zhǔn)?！盉21因?yàn)檎嬗^念就是心靈對(duì)形式本質(zhì)的正確認(rèn)識(shí)，心靈又是實(shí)體或神的無(wú)限理智的一部分，所以真觀念自身就可以自身為標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)我們確定了這點(diǎn)時(shí)，定義作為方法的第一部分，即推理的基礎(chǔ)也就可以確立了。我們多次提到《知性改進(jìn)論》與《倫理學(xué)》的關(guān)系，兩者還有一個(gè)重要的區(qū)別，即在如何抵達(dá)最高存在者定義的手段上，前者采用的是反思式的，后者采用的是綜合式的。所以《知性改進(jìn)論》把定義理論放到了后面的第二部分，而《倫理學(xué)》則直接從這個(gè)定義開(kāi)始。德勒茲在解讀斯賓諾莎時(shí)說(shuō)到，為了盡快抵達(dá)神的觀念，我們可以借助假想，這樣就可以避免落入無(wú)窮回溯的陷阱中。隨后他以斯賓諾莎的第9封書(shū)信中解釋球形的定義為例：雖然在現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有一個(gè)球形是通過(guò)半圓的旋轉(zhuǎn)得來(lái)，但通過(guò)這種方法卻可以得到這個(gè)球形的一個(gè)真實(shí)的感知。其原因就在于通過(guò)這種假想，使我們最快地達(dá)到最完滿(mǎn)的神的存在，進(jìn)而使這個(gè)球形“連接到神（上帝）的觀念，后者是一個(gè)絕對(duì)的原則，并且理想地決定了半圓的運(yùn)動(dòng)，也就是說(shuō)，決定了球形觀念的原因?！盉22無(wú)論是觀念的存在還是事物的存在都要以神為因，所以，當(dāng)回溯到神時(shí)，這個(gè)反思的形式，或倒推就可以正序的形式出現(xiàn)，而且真觀念不再被單獨(dú)考察，而是與其“形式存在”聯(lián)系在一起，由此真觀念必定符合它的對(duì)象。B23由此我們也回應(yīng)了Gerrett的主張，定義由《知性改進(jìn)論》中的名義上的意義進(jìn)展到《倫理學(xué)》中真實(shí)的意義。所以當(dāng)達(dá)到神的觀念后，“幾何學(xué)次序”的推演、證明必然是真理的次序。

三、“依幾何學(xué)次序證明”的因果關(guān)系體系

斯賓諾莎通過(guò)定義理論，把哲學(xué)的內(nèi)容和幾何學(xué)的形式聯(lián)系起來(lái)，由此幾何學(xué)方法才正式與斯賓諾莎哲學(xué)相結(jié)合。但是，這里存在著一個(gè)由第三種知識(shí)到第二種知識(shí)過(guò)渡的問(wèn)題，神的觀念只能作為直觀的知識(shí)，并且首先是直觀的知識(shí)，只有以此為前提，第二種知識(shí)，即理性的推理知識(shí)才能以神作為共同觀念而推出其他事物的知識(shí)。然而歐氏幾何學(xué)的論證次序是從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，由無(wú)限到無(wú)限B24，斯賓諾莎的幾何學(xué)次序則是從復(fù)雜到簡(jiǎn)單，由無(wú)限到有限。正是在如何從無(wú)限過(guò)渡到有限，或由無(wú)限發(fā)展出有限的問(wèn)題上，斯賓諾莎遭到許多人的反對(duì)。Kennington認(rèn)為《倫理學(xué)》中幾何學(xué)式的綜合方法不是自足的第三個(gè)理由涉及到自然的整體如何推演出個(gè)別事物的問(wèn)題，通?？沙姓J(rèn)的是在《倫理學(xué)》中幾何學(xué)式地演繹出自然世界的任何個(gè)別存在是不可能的，因此即使我們有能力在斯賓諾莎陳述的基礎(chǔ)上把確定性歸于原初定義之下，但幾何學(xué)方法也不能視為斯賓諾莎哲學(xué)的方法。B25Kennington在這里對(duì)無(wú)限和有限區(qū)分的前提是兩者不具有同質(zhì)性，所以整體與個(gè)體間永遠(yuǎn)存在著一條不可逾越的鴻溝。然而，這只是把斯賓諾莎的方法論與他哲學(xué)相分離的外在觀點(diǎn)所致，如果僅談方法，僅從分析與綜合的角度看待斯賓諾莎哲學(xué)，Kennington的結(jié)論似乎可以成立。但是，Kennington卻忘記了斯賓諾莎哲學(xué)中只有一個(gè)實(shí)體，在實(shí)體之外無(wú)物存在，而且具有不同性質(zhì)的實(shí)體不能相互作用，所以實(shí)體內(nèi)的一切事物都是同質(zhì)的，只是時(shí)而從這個(gè)屬性，時(shí)而從另一個(gè)屬性去表現(xiàn)罷了。從無(wú)限的角度去看，一切如一，從有限的角度看，才各有不同。所以Kennington上述的觀點(diǎn)只說(shuō)對(duì)了后一半，即從認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)，從人的有限性出發(fā)，整體與個(gè)體、無(wú)限與有限之間的問(wèn)題是無(wú)法解決的。但是，從無(wú)限到有限，從整體到個(gè)體不僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，更是一個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題。斯賓諾莎認(rèn)為只要依正確的次序，真理就可以達(dá)到，而在依幾何學(xué)次序的證明中，起到關(guān)鍵作用的是“原因”概念。

幾何學(xué)的真理性就在于它是可證明的，而它所依據(jù)的就是原因與結(jié)果間必然的邏輯聯(lián)系。斯賓諾莎也是看到了幾何學(xué)中強(qiáng)烈的因果必然性，并以此為例，借鑒到哲學(xué)的證明中來(lái)的。斯賓諾莎認(rèn)為一物的存在與否都有其存在或不存在的原因或理由，并且其原因或理由或者是包含在這物的本性之中，或者是包含在這物的本性之外。B26斯賓諾莎如此重視因果概念，以至于把它作為公則在《倫理學(xué)》開(kāi)篇就提了出來(lái)：一個(gè)給定的確定原因必然有它的結(jié)果相隨，反之，如果沒(méi)有確定的原因，則不可能有結(jié)果相隨。B27因此，對(duì)于“原因”概念的考察就成為理解斯賓諾莎《倫理學(xué)》中“依幾何學(xué)次序證明”的關(guān)鍵。ViljanenValtteri在《斯賓諾莎的力量幾何學(xué)》中，把斯賓諾莎哲學(xué)總結(jié)為兩大基本原則，一是真實(shí)的存在需要因果的力量，二是幾何學(xué)對(duì)象特別清楚地顯示出事物如何通過(guò)它們的本質(zhì)而具有眾多性質(zhì)，基于這兩點(diǎn)，Viljanen把斯賓諾莎定義為本質(zhì)主義者、理性主義者和必然論者，并且斯賓諾莎以一元論系統(tǒng)證明了事物為何存在和以什么方式存在，這種論證系統(tǒng)所形成的存在是真實(shí)的，由它的本質(zhì)所從出的結(jié)果也將是真實(shí)的，并且由此構(gòu)成的所有真實(shí)事物的次序是一個(gè)由無(wú)限因果序列構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)。B28斯賓諾莎不相信有基于偶然原因的事物，相反，一切真實(shí)存在的事物都是由必然原因所決定，因?yàn)橐磺惺挛锒际菢邮綐?gòu)成，“實(shí)體-屬性-樣式”的形而上學(xué)三元結(jié)構(gòu)保證了所有事物都在實(shí)體之內(nèi)，實(shí)體之外無(wú)物存在。所以Viljanen部分說(shuō)對(duì)了因果關(guān)系在斯賓諾莎幾何學(xué)次序中的作用，但他認(rèn)為斯賓諾莎是本質(zhì)主義者和必然論者卻顯得證據(jù)不足，如果說(shuō)斯賓諾莎哲學(xué)僅是論證宇宙自然界的構(gòu)成，那么Viljanen的論斷是正確的。但是，斯賓諾莎哲學(xué)的最終目標(biāo)是“至善”，即人與自然的和諧一致，斯賓諾莎哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“人”，強(qiáng)調(diào)的是人如何認(rèn)識(shí)“神”，人如何達(dá)到自由。如果斯賓諾莎僅是必然論者，那么人的一切行動(dòng)都受必然因果性的支配，那么人做惡事也有其原因，則人就不會(huì)對(duì)自然的惡行負(fù)責(zé)，那么人也就無(wú)所謂通達(dá)“至善”之境界。

《倫理學(xué)》分為五個(gè)部分，一共由27個(gè)定義、22個(gè)公理和259個(gè)命題組成，并且斯賓諾莎認(rèn)為不多不少只能這些部分和命題組成，它們的前后順序不可顛倒。所謂“依幾何學(xué)的次序證明”中的次序，不僅是指“定義-公理-命題”的因果聯(lián)系，而且還是指每個(gè)部分或命題的因果關(guān)系。斯賓諾莎的“自因”概念可以解決《倫理學(xué)》的第一個(gè)定義，即所有其他一切定義、公理、命題的基礎(chǔ)問(wèn)題。但之后的次序則是依“致動(dòng)因”和“最近因”建立。在上文中我們提到了斯賓諾莎的三種知識(shí)，直觀知識(shí)可以作為定義，因?yàn)樗亲悦鞯?，它就是真觀念、事物的客觀本質(zhì)。但對(duì)于推論的知識(shí)，如果從形而上學(xué)的角度看，因?yàn)閷?shí)體或神首先是自身的原因，所以它是“自因”;其次它是一切事物的原因，所以它被稱(chēng)為萬(wàn)物的“致動(dòng)因”（causaefficienti），如果從認(rèn)識(shí)論角度看，由于它的原因不在它自身內(nèi)，所以我們需要在它之外找到它存在和被我們所理解的原因，斯賓諾莎稱(chēng)這個(gè)原因?yàn)椤白罱颉保╟ausaproxima）。

斯賓諾莎最先在被造物定義應(yīng)遵守的規(guī)則中提到了最近因：對(duì)于被創(chuàng)造之物下界說(shuō)（定義）必須包括它的最近因。B29而在他寫(xiě)給謝恩豪斯的回信中解釋了致動(dòng)因的意思：“為了我可以知道從事物的許多觀念中找出什么觀念能推知對(duì)象的一切性質(zhì)，我只注意一點(diǎn)，即該事物的觀念或界說(shuō)（定義）應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)它的動(dòng)因。例如，為了研究圓的性質(zhì)，我問(wèn)，從圓的這個(gè)觀念，即圓是由無(wú)數(shù)的直角組成，我是否能推知所有它的性質(zhì)，我就是說(shuō)，我研究這個(gè)觀念是否包含有圓的動(dòng)因。既然它不是這樣，那么我就尋找另一個(gè)觀念，即圓是由一端固定另一端活動(dòng)的直線(xiàn)所描繪的空間，既然這個(gè)（定義）界說(shuō)表現(xiàn)了致動(dòng)因，所以我知道我能從它演繹出圓的所有性質(zhì)?！盉30斯賓諾莎在《知性改進(jìn)論》中區(qū)分了兩類(lèi)事物，一是“被造物”，二是“非被造物”。在上述提到的三種原因中，關(guān)于被造物的定義一定要包含最近因，正如所舉的圓形的例子，在這兩種原因中，最近因表明所尋求的定義一定可以說(shuō)明“被造物”的形式本質(zhì)。關(guān)于“非被造物”的定義則應(yīng)包含自因和致動(dòng)因，因?yàn)榉潜辉熘镆呀?jīng)表示自己不可被創(chuàng)造，所以它的原因一定不在它之外，而只能在它之內(nèi)，因此對(duì)于它的定義一定包含自因;而致動(dòng)因則表明這個(gè)定義中包含了此物的一切性質(zhì)，它符合斯賓諾莎所尋求作為一切觀念源泉的那個(gè)觀念應(yīng)有的性質(zhì)。所以非被造之物是自因之物，它是萬(wàn)物的致動(dòng)因，它就是實(shí)體或神。我們可以看出，斯賓諾莎在此是從形而上學(xué)的角度分析實(shí)體和神的定義，即從實(shí)體或神的角度出發(fā)來(lái)看待它們與萬(wàn)物的關(guān)系。由于被造物存在的原因不能在它自身內(nèi)，所以它存在的原因只能從它之外去尋找，其所依據(jù)的原因是上述所言的最近因，而一系列的最近因的原處就是作為萬(wàn)物存在根據(jù)的實(shí)體或神，這是從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看待非被造物與被造物的關(guān)系。斯賓諾莎這里所言同時(shí)適用于非被造物，如對(duì)實(shí)體和神的定義，表現(xiàn)的是非被造之物的觀念，由這個(gè)定義可以推知一切它的性質(zhì)，所以一些斯賓諾莎專(zhuān)家認(rèn)為《倫理學(xué)》第一部分命題一到命題十四的內(nèi)容并不是推論出來(lái)的，而是從實(shí)體和神的定義分析出來(lái)的。神或?qū)嶓w與這些命題的關(guān)系既是致動(dòng)因又是最近因。這兩個(gè)概念是通用的，因?yàn)槿f(wàn)物都由于神或?qū)嶓w才存在，或者說(shuō)萬(wàn)物都在神或?qū)嶓w內(nèi)，所以神或?qū)嶓w是萬(wàn)物絕對(duì)的最近因，除非是要分辨神或?qū)嶓w的直接產(chǎn)物和間接產(chǎn)物，或者是在有限物之間的推演時(shí)，才會(huì)有所指地使用其中一個(gè)概念。

Kennington認(rèn)為有些時(shí)候綜合的方法依賴(lài)于分析的方法，因?yàn)閺亩x開(kāi)始的綜合演繹，其自身并不能被證明，它們必須是分析方法的結(jié)果，而分析方法來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，所以接受綜合方法開(kāi)始的原則可能要取決于接受來(lái)自分析方面的知識(shí)。B31如果Kennington是在談?wù)撚邢尬铮幢辉熘?，那么他的觀點(diǎn)是正確的，但是他在此所談?wù)摰娘@示是作為萬(wàn)物由此而出的實(shí)體和神，所以他的觀點(diǎn)仍然是很難成立的。DeDijin認(rèn)為最完滿(mǎn)的觀念應(yīng)首先被給予我們，在我們從神的觀念推演出其他一切觀念之前，神的觀念就已經(jīng)被給予我們了，這點(diǎn)是正確的。同樣，斯賓諾莎的神的觀念對(duì)于《倫理學(xué)》的讀者不可能是自明的，這也是正確的。B32然而，《倫理學(xué)》第一部分的命題一到十一可能通過(guò)下述方式解釋?zhuān)核鼈冇缮竦某浞钟^念必然推出，并且有證據(jù)顯示這個(gè)充分的觀念是一個(gè)必然存在的事物的觀念。換言之，《倫理學(xué)》是通過(guò)對(duì)神的定義開(kāi)始的，作為一個(gè)真正的定義，它允許神的其他一切性質(zhì)從它演繹出來(lái)。DeDijin相信斯賓諾莎的《倫理學(xué)》構(gòu)成了《理智改進(jìn)論》計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，至少是部分的實(shí)現(xiàn)，基于神的觀念在理智中已經(jīng)被給予，這種實(shí)現(xiàn)性形成了一個(gè)對(duì)神的充分的理解，并且對(duì)其他確定事物的充分理解也可以從神的觀念中推演出來(lái)，通過(guò)這種方式，我們就可以通達(dá)斯賓諾莎哲學(xué)的最高目的——至善。B33

斯賓諾莎哲學(xué)中令人窒息的“必然性”通過(guò)幾何學(xué)次序展現(xiàn)出來(lái)，一切事物都處于絕對(duì)必然的因果鏈條中，并且一切都消融于實(shí)體或神之中，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中把斯賓諾莎以實(shí)體或神為基礎(chǔ)且通過(guò)幾何學(xué)方式表述的帶有強(qiáng)烈必然性的哲學(xué)稱(chēng)為是“絕對(duì)一神論”，稱(chēng)斯賓諾莎的實(shí)體是把一切都投進(jìn)其中的毀滅的深淵。雖然黑格爾對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的評(píng)價(jià)有些過(guò)頭，但其中的深意可見(jiàn)一斑，一切事物在斯賓諾莎哲學(xué)中都是由實(shí)體或神的定義，通過(guò)幾何學(xué)次序發(fā)展出來(lái)，最后一切又復(fù)歸于實(shí)體或神，由此可見(jiàn)，斯賓諾莎哲學(xué)的一元論是通過(guò)他的幾何學(xué)方法得以表現(xiàn)，同時(shí)，也正是這種幾何學(xué)方法必然導(dǎo)致斯賓諾莎哲學(xué)的一元論傾向。16至18世紀(jì)，是西方哲人探索方法的時(shí)代，哲學(xué)思想與方法的統(tǒng)一是他們所追求的重要理想之一。進(jìn)入20世紀(jì)，分析哲學(xué)更是把方法，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，把邏輯放在了哲學(xué)研究的首位。自笛卡爾開(kāi)始追求哲學(xué)應(yīng)如數(shù)學(xué)一樣具有確定的真理性，在20世紀(jì)乃至到今天仍然如火如荼的分析哲學(xué)中得到了完成，數(shù)學(xué)與哲學(xué)取得了最高程度的融合，在這一切成就的背后，我們應(yīng)該記起在那個(gè)愚昧與開(kāi)化、真理與謬誤并存的時(shí)代，一位戰(zhàn)士手拿“依幾何學(xué)次序證明”的《倫理學(xué)》為數(shù)學(xué)與哲學(xué)的統(tǒng)一做著艱苦卓絕的戰(zhàn)斗，也正是他在數(shù)學(xué)方法與哲學(xué)思想之間搭起的橋梁，為現(xiàn)代分析哲學(xué)的可能性指明了方向。

通過(guò)整篇文章的分析，我們可以得出如下結(jié)論：第一，雖然斯賓諾莎的幾何學(xué)方法備受爭(zhēng)議，但是經(jīng)過(guò)本文第一部分的分析，可以看出其方法和哲學(xué)是存在著內(nèi)在聯(lián)系的，而且以此方法論述哲學(xué)是有創(chuàng)造性和真理性的。第二，雖然斯賓諾莎幾何學(xué)方法中關(guān)于定義的問(wèn)題不同于歐氏幾何學(xué)，但其定義理論從認(rèn)識(shí)論向形而上學(xué)轉(zhuǎn)變使得他的定義不僅具有“客觀本質(zhì)”，同時(shí)也是事物的“形式本質(zhì)”。第三，依幾何學(xué)次序證明推演的本質(zhì)是因果關(guān)系，斯賓諾莎正是通過(guò)自因、最近因、致動(dòng)因等概念闡發(fā)了依幾何學(xué)次序證明的可能性。

①③Cf.PietSteenbakkers，“TheGeometricalOrderintheEthics，”inOlliKoistien，ed.，TheCambridgeCompaniontoSpinozasEthics，Cambridge：CambridgeUniversityPress，2010.

②Cf.HarryAustrynWolfson，ThePhilosophyofSpinoza，vol.1，Cambridge，Mass：HarvardUniversityPress，1934.

④Cf.Thomas.C.Mark，“OrdineGeometricaDemonstrata：SpinozasUseOfTheAxiomaticMethod，”TheReviewofMetaphysics，vol.29，no.2，1975，p.263.

⑤B22吉爾·德勒茲：《斯賓諾莎與表現(xiàn)問(wèn)題》，龔重林譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第355-356、132頁(yè)。

⑥B28Cf.ValtteriViljanen，SpinozasGeometryofPower，Cambridge：CambridgeUniversityPress，2011.

⑦⑩B11參見(jiàn)史蒂文·納德勒：《斯賓諾莎傳》，馮炳昆譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第339、302、304頁(yè)。

⑧⑨B15B16Cf.AaronGarrett，MeaninginSpinozasMethod，Cambridge：CambridgeUniversityPress，2003.

B12LauraByrne，“TheGemoetricalMethodinSpinozasEthics，”P(pán)oeticsToday，vol.3，no.28，2007.

B13B32B33Cf.HermanDeDijin，“ConceptionsofPhilosophicalMethodinSpinoza：LogicalandMosGemoetricus，”TheReviewofMetaphysics，vol.40，no.1，1986.

B14B17B30參見(jiàn)斯賓諾莎：《斯賓諾莎書(shū)信集》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1993年，第38-41、40、239頁(yè)。

B18斯賓諾莎哲學(xué)還未達(dá)到后來(lái)康德的“哥白尼式的革命”，即認(rèn)識(shí)的客觀性來(lái)自于對(duì)象所具有的客觀性，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)象的客觀性應(yīng)符合認(rèn)識(shí)能力的客觀性的“先驗(yàn)邏輯”的水平，同樣未能達(dá)到黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)中》表現(xiàn)出來(lái)的認(rèn)識(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)主體相互過(guò)渡、相互滲透的思辨式的“辯證法”高度。

B19斯賓諾莎的獨(dú)斷也表現(xiàn)在此，他假定人的知性是健全的，有正確認(rèn)識(shí)事物的能力，那么在我們心靈中的一切觀念都是對(duì)事物的正確理解，由此，他認(rèn)為心靈認(rèn)識(shí)的對(duì)象是客觀實(shí)在的，即在現(xiàn)實(shí)中存在著的。由于斯賓諾莎反對(duì)目的論，所以他本人并未明言理性主義的獨(dú)斷論應(yīng)由一種“目的論”來(lái)解決，對(duì)于目的論的深刻認(rèn)識(shí)要到德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期才出現(xiàn)。但斯賓諾莎反對(duì)的目的論是“外在目的論”，而他的《倫理學(xué)》中所表現(xiàn)出的是另一種目的論，即“內(nèi)在目的論”。當(dāng)然我們用這個(gè)概念來(lái)稱(chēng)謂他的哲學(xué)，斯賓諾莎本人可能未必同意，因?yàn)樵谒幍臅r(shí)代，兩種目的論還未區(qū)分，或者更確切地說(shuō)，十七世紀(jì)的哲學(xué)還不理解內(nèi)在目的論的含義。

B20B25B31RichardKennington，OnModernOrigins：EssaysinEarlyModernPhilosophy，P.KrausandF.Hunt.Lanham，eds.，Md.;Oxford：LexingtonBooks，2004，pp.207-210，211，296.

B21B23B26B27參見(jiàn)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第82、4、11、4頁(yè)。

B24所謂幾何學(xué)的推導(dǎo)是從無(wú)限到無(wú)限，是因?yàn)閹缀螌W(xué)與數(shù)學(xué)的其他部門(mén)一樣，是先天科學(xué)，即它的存在無(wú)須通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的證明，而在經(jīng)驗(yàn)中總是從一個(gè)有限推到另一個(gè)有限。所以這里所說(shuō)的幾何學(xué)式的無(wú)限是指無(wú)須經(jīng)驗(yàn)的限止。

B29斯賓諾莎：《知性改進(jìn)論》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1960年，第53頁(yè)。

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