〔摘要〕周代是中國思想史上第一個啟蒙時代。周代的啟蒙，突出表現(xiàn)為以“人的覺醒”取代了殷商的“神本”蒙昧。周代“人的覺醒”的思想啟蒙是從對“人”的本性、作用、地位的自我意識開始的。它涉及人的生死論、平等人性論、人性內(nèi)涵論、人性價值論、人性作用論、人的地位論。周人普遍認為，“人”為“精氣”所生，是有“智慮”的生物。人性相同且平等。人性包括情欲與理性二重性。人的情欲本性是惡的，人的天賦理性是善的。情欲雖惡，但作用也大，是人的活動的原動力，只要合理引導，就能產(chǎn)生利國利民的積極力量。理性向善，使人成為道德的生物、勞動的生物、社會的生物、萬物的主宰。因此，天地萬物，唯人為貴。周代關于“人性”的思考系統(tǒng)深刻，體現(xiàn)了人對自我的全面覺醒，至今仍有強大的生命活力和參考意義。

〔關鍵詞〕周代人性論;精氣生人;平等人性;人性內(nèi)涵;人性價值;人性作用;人的地位

〔中圖分類號〕B21〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2021）03-0136-09

〔作者簡介〕祁志祥，上海政法學院國學研究所教授，博士，上海201701。

周代的宗法封建、分權自治帶來了政治寬松與思想自由，催生了周代“人的覺醒”，帶來了中國思想史上的“第一次啟蒙”。①周代“人的覺醒”的思想啟蒙是從對“人”的本性、作用、地位的自我意識開始的。周代所以能夠成為中國歷史上壽命最長的一個朝代，源于敬德保民的英明政治之道，這個政治之道所以英明，是源于建立在符合實際的人性學說基礎之上。

政治的對象是人。政治之道，周人叫作“治人”之道、“牧民”之道。周人清楚地意識到：“凡治天下，必因人情。”（《韓非子·八經(jīng)》）“圣人之牧民也，使各便其性?！保ā段淖印ぷ匀弧罚┲艹跽渭抑贫ā熬吹卤Ｃ瘛钡拇笳结?，源于對人性同時具有“人心”與“道心”的理解。春秋戰(zhàn)國諸子提出不同的政治學說，源于對人性的不同理解和制度設計。正是基于對人的本性及其作用的認識，才產(chǎn)生了周代對人的崇高地位的確認。那么，人性是什么？它是怎么產(chǎn)生的？它是永恒存在的嗎？它是有差等的還是共同的？人性的具體內(nèi)涵有哪些？從價值屬性方面評價有哪些不同形態(tài)？人的情欲屬性和智慧屬性有哪些作用？為什么說“天地之性人為貴”？這些就構成了周代關于“人性”的整體性思考。

一、人的生死論：“精氣”生人，人死為“鬼”

人的本性是由人的出生賦予的，其特質(zhì)與人的來源密切相連。而且，人性不是永恒存在的。人人都必有一死，死亡會終結、異化人性，使人性在另一個世界里有不同表現(xiàn)。所以周代的人性學說首先表現(xiàn)為人的生死論。

人的生死，包括個體的生死和物種的生死。只有人的物種產(chǎn)生了，才有個體的人的誕生。周人思考的人性不是個體的人性，而是人類的本性。所以，周代“人”的發(fā)生思想，集中表現(xiàn)為人類發(fā)生論。周代的人類發(fā)生論，是周人宇宙發(fā)生論的一部分。宇宙萬物是怎么發(fā)生的？《周易》、道家學派及管仲學派等表達了自然萬物的本源之思。老子明確表示，宇宙萬物的總根源是“道”?！暗馈f物之宗?！保ā独献印返谒恼拢┑郎f物的過程是由“無”生元氣之“有”，由元一之氣生陰陽二氣、再生天地人三才、進而生宇宙萬物的過程。文子是老子的學生。對道生萬物的過程又加入了四時、五行的環(huán)節(jié)。萬物由道化生，都是平等的。人的本性與萬物沒有什么不同?！暗馈钡奶攸c是自然無意志，所以萬物包括人的秉性也是“塊然”“木然”、無情無欲、無思無慮的。不過同時，又有一部分人認識到，人由元氣中的“精氣”所生，具有不同于其他物種的特殊屬性。文子指出：“天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄，重濁為地，精微為天，離而為四時，分而為陰陽。精氣為人，粗氣為蟲，剛柔相成，萬物乃生。”（《文子·九守》）人由于為氣之精者所生，不僅有形體，而且有精神：“夫精神者所受于天也，骨骸者所稟于地也。”（《文子·九守》）作為個體，人是天地間暫時的存在。當精氣散去，“精神入其門，骨骸反其根”時，人就不存在了。列子也認為，人由天地之精氣所生，是精神與骨骸的統(tǒng)一體，“精神者，天之分;骨骸者，地之分?！保ā读凶印ぬ烊稹罚┡c此相似，《管子》也認為，“道”通過“氣”化生萬物，人類由元氣中的“精氣”化生：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生不和不生?！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》）陰陽生人，體現(xiàn)為“男女精氣合”的結果?！叭耍?。男女精氣合，而水流形。”（《管子·水地》）儒家著作因此認為，人為“五行之秀氣也”（《禮記·禮運》）。

人可以長生嗎？不可以。為什么人必定會死呢？因為生死為一氣之聚散。根據(jù)對人活著時有氣之呼吸、死亡后就停止呼吸的樸素唯物主義觀察，周人認識到：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！保ā肚f子·知北游》）人死之后，骨骸入土，最終與大地融為一體;“精神”離開形體上升歸天，變成“鬼”?！肮怼闭?，因“歸”取名，指生命的返鄉(xiāng)。相對于活人叫“行人”，死人又叫“歸人”?！熬耠x形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅。”（《列子·天瑞》）墨子曾大力肯定過“鬼”的真實存在。與老子同時、與老子有過交往的道家代表人物關尹子則留下了對“鬼”的具體描述。

好生惡死是人的天性，但生死是一個自然過程，不是人力能夠改變的。好生未必長生，惡死未必不死?！吧浪溃俏锓俏?，皆命也，智之所無奈何?！薄吧琴F之所能存，身非愛之所能厚;生亦非賤之所能夭，身亦非輕之所能薄?！保ā读凶印ちγ罚┧?，好生惡死是徒勞的，也是不智的，甚至是有害的?！霸关舱壅撸恢咭??！保ā读凶印ちγ罚翱梢陨簧?，天罰也;可以死而不死，天罰也。”（《列子·力命》）當死而死、當生而生，不悅生、不惡死，才是應該采取的明智態(tài)度。“不知說生，不知惡死;其出不，其人不距。翛然而往，翛然而來而已矣?！保ā肚f子·大宗師》）“可以生，可以死，得生得死有矣?！保ā读凶印ちγ罚┮话闳酥豢吹剿劳龅膲奶?，沒有看到死亡的好處。死亡的好處是什么呢？是活著時謀生的勞累、辛苦的解脫?！叭笋阒畼?，未知生之苦;知老之憊，未知老之佚;知死之惡，未知死之息也。”（《列子·天瑞》）從這個意義上來說，“可以生而生，天福也;可以死而死，天福也”。（《列子·力命》）“死之與生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？……安知吾今之死不愈昔之生乎？”（《列子·天瑞》）“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！保ā肚f子·大宗師》）

至此，周人完成了對人類及其個體的來源與發(fā)生、人生的過程、人的死亡及其死后狀況以及對于生死應取的態(tài)度的完整的思考。這些思考雖然囿于當時的科學技術水平存有認知的局限性，但總體上是建立在樸素唯物主義實際考察與玄思之上的，同時具有相當?shù)暮侠硇?，為正確認識人的天性提供了良好基礎。

二、共同人性觀與平等人性觀：“君子之與小人，其性一也”

“人”由“道”通過元氣中的“精氣”化生后，具有什么屬性呢？在這個問題上，周人探討人性，無論指什么，都是把它當作人區(qū)別于“禽獸”的物種屬性來對待的。它超越個體或階層的差別，直指共同人性、平等人性。

“性”者，從“生”得義，指天生之資質(zhì)、屬性。“人”作為一個特殊的物種，其物種屬性在不同的個體那里有無不同呢？沒有。它是“人”這個特殊物種的普遍天性、共同天性。由于后天的修養(yǎng)程度不同，人類雖有“上智”與“下愚”、“君子”與“小人”、“堯舜”與“桀紂”的等級差別，但在天賦本性上，“上智”與“下愚”、“君子”與“小人”、“堯舜”與“桀紂”是大體相同、沒有質(zhì)的區(qū)別的。所以荀子概括說：“堯、舜之與桀、跖，其性一也;君子之與小人，其性一也。”（《荀子·性惡》）人同此身，身同此心。人的感官天性和心靈天性都是相同的。孟子說：“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉……心之所同然者何也？謂理也、義也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┳运阶岳?、趨利避害、好逸惡勞、好生惡死，是人人都具有的感官情欲。如慎到說：“莫不自為也?！保ā渡髯印ひ蜓罚╉n非說：“皆挾自為心也?！保ā俄n非子·外儲說左上》）自私心主要表現(xiàn)為自利心。所以管子肯定：“凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避?！保ā豆茏印そ亍罚╉n非強調(diào)：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！保ā俄n非子·奸劫弒臣》）荀子指出：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也?！保ā盾髯印s辱》）。人不僅有相同的肉體欲求，而且有相同的情感追求、精神追求。“趨樂避苦”“好榮惡辱”“喜貴惡賤”即然。管子指出：“凡人之情，得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同有也。”（《管子·禁藏》）荀子強調(diào)：“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也?！保ā盾髯印s辱》）“名聲若日月，功績?nèi)缣斓?，天下之人應之如景向，是又人情所同欲也?！保ā盾髯印ね醢浴罚?/p>

周人還對人的情欲本性、精神本性做出價值評判，提出了“性善”論、“性惡”論、人性“有善有惡”論、人性“無善無惡”論等等說法。無論哪一種說法，所說的“性”都指普遍人性、共同人性。

周人在闡述共同人性思想時，始終強調(diào)“貴賤之所同”“君子、小人之所同”“愚智若一”“賢不肖若一”，并舉例說“堯舜之與桀紂，其性一也”，“堯舜之與盜跖，其性一也”，“雖神農(nóng)黃帝，其與桀紂同”，這當中顯然包含著人性平等的思想。它沒有拔高、神化圣王，認為他們身上原來也有桀紂、盜跖一樣的惡劣的情欲，他們所以成為圣王是不斷揚善去惡的修養(yǎng)結果，他們?nèi)匀挥欣^續(xù)修養(yǎng)的使命。也沒有丑化、貶低暴君或盜跖、小人這樣的被統(tǒng)治者，認為他們身上原來也有堯舜、君子一樣的道心、理性，他們所以成為暴君或小人，是放棄揚善去惡、聽憑情欲主宰的結果。只要不斷進行道德修養(yǎng)，人人都可以成為堯舜那樣的圣人。較之漢代出現(xiàn)的“性三品”論，周代的共同人性論不僅是更符合實際的人性論，也是最富有平等價值的人性論。于是，“王侯將相寧有種乎”，有德者上，無德者下，以“有道”之民取代“無道”之君，成為春秋戰(zhàn)國時期常見的一種君權變革思想。

三、人性內(nèi)涵論：“無智無欲”說與“有智有欲”說

人性平等，凡圣差別只是后天道德修養(yǎng)不同形成的結果。那么，這共同的人性到底有哪些內(nèi)涵呢？周人對此做了深入思考，形成了人性“無情無智”與“有情有智”兩種不同學說。

“無情無智”說主要是道家的意見，認為無情無欲、無思無慮是人的自然本性。為什么呢？其思路或論證過程是這樣的：人由“道”派生，因而稟有“道”的特質(zhì);“道”的特質(zhì)是清虛寂寞、自然無意志，所以人的天性也是清虛寂寞、自然無意志的。老子認為，美好的“圣人之治”，就是使人們回歸“無智無欲”的本性：“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知（智）無欲?！保ā独献印返谌拢┪淖訉Υ俗隽诉M一步的分析。“虛者中無載也，平者心無累也，嗜欲不載，虛之至也;無所好憎，平之至也;一而不變，靜之至也;不與物雜，粹之至也;不憂不樂，德之至也?！保ā段淖印さ涝罚┣f子揭示人的道德天性表現(xiàn)為“無情”“無欲”“無智”?！皭?、欲、喜、怒、哀、樂六者累德也?！保ā肚f子·庚桑楚》）“心不憂樂，德之至也?！保ā肚f子·刻意》）此為“無情”。“其耆欲深者，其天機淺?！保ā肚f子·大宗師》）“同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣?！保ā肚f子·馬蹄》）此為“無欲”。“全汝形，抱汝生（通性），無使汝思慮營營?！保ā肚f子·庚桑楚》）此為“無智”。人的心靈天性本來是平靜虛空的。情感、欲望、思慮的活動使人的心靈失去了平靜虛空的本性，是對人的道德本性的背離。管子也這么看?！胺踩酥玻匾云秸?。所以失之，必以喜怒憂患?！薄胺踩酥玻匾云錃g。憂則失紀，怒則失端。憂悲喜怒，道乃無處。”（《管子·內(nèi)業(yè)》），“彼道不離，民因以知。”（《管子·內(nèi)業(yè)》），“虛其欲，神將入舍;掃除不潔，神乃留處?！保ā豆茏印ば男g上》）所以必須以清虛平淡、不動好惡、不計是非的道德本性來控制、制約蠢蠢欲動的情欲、心計活動。“凡心之形，過知失生（通性）。”“形不正，德不來;中不靜，心不治?！薄澳苷莒o，然后能定?！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》）情欲、思慮怎么會產(chǎn)生的呢？究其來源，是心靈感受外物、被外物牽引的產(chǎn)物。以內(nèi)制外，以心御物，以靜制動，應物無傷，是保持心靈虛靜本性的重要手段。所以，管子告誡人們：“不以物亂官，不以官亂心?！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》）

另一種意見以儒家、法家為代表，認為人性有情有欲、有思有慮。這種人性論認為，情欲、思慮不是人的心性中后起的東西，而是先天賦有、與生俱來的。“情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應也?！保ā盾髯印ふ罚跋病⑴?、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”（《禮記·禮運》）“夫人之情，目欲綦色、耳欲綦聲、口欲綦味、鼻欲綦臭、心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┤耸怯星橛?、有思慮的生物。什么原因呢？因為人為“精氣”“秀氣”所生，為萬物之中有“智慧”者。人又由陰陽二氣化生，“夫精神者，所受于天也;骨骸者，所稟于地也”（《文子·九守》），所以，人既有物質(zhì)屬性，又有精神屬性;既有肉體欲求，又有思維特質(zhì);既有“人心”，又有“道心”。于是二重人性，成為這派人性學說的主要內(nèi)涵。

人的情欲之心有哪些表現(xiàn)呢？主要表現(xiàn)為對飲食、男女的兩大欲求?！睹献印じ孀印酚涊d告子的話說：“食、色，性也?！薄抖Y記·禮運》說：“飲食男女，人之大欲存焉?！比说那橛拘?，有如下多種表現(xiàn)形態(tài)。

首先是“好生惡死”?！豆茏印ば蝿萁狻氛f：“民之情莫不欲生而惡死”。《荀子·正名》說：“人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣?！薄抖Y記·禮運》強調(diào)：“死亡貧苦，人之大惡存焉?！薄吧笔侨松淖畲筘敻?，“死”是人生利益的徹底毀滅。所以“生”是最大的快樂和幸福，“死”是最大的不幸與痛苦。

其次是“自私自利”。人是一種生物。謀取私利以維持自己的生命存在，是生物的基本追求。所以管子指出：“人情非不愛其身也?！保ā豆茏印ば》Q》）慎到肯定：“人莫不自為也。化而使之為我，則莫可得而用矣。”（《慎子·因循》）他舉例說明人的“自為”天性：“家富則疏族聚，家貧則兄弟離，非不相愛，利不足相容也?！薄敖橙顺晒?，不憎人死，利之所在，忘其丑也?！保ā渡髯印ひ菸摹罚╉n非承此而來，對人的“自為心”及人與人之間的利害關系做了更為犀利的剖析。比如醫(yī)生與患者、雇主與雇工、賣轎者或賣棺者與顧客的關系就是相互利用的利害關系。表面親如一家的父子、夫妻關系也是如此：“夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏?！保ā俄n非子·備內(nèi)》）“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？”（《韓非子·六反》）“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡（馬虎），子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子父至親也，而或譙或怨者，皆挾相為（要求別人為自己作想）而不周于為己也?！保ā俄n非子·外儲說左上》）君臣關系實質(zhì)上也是一種利益買賣、交換、計算關系。“主賣官爵，臣賣智力?！保ā俄n非子·外儲說右下》）“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市?！保ā俄n非子·難一》）“主利在有能而任官，臣利在無能而得事;主利在有勞而爵祿，臣利在無功而富貴;主利在豪杰使能，臣利在朋黨用私。”（《韓非子·孤憤》）“君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也?！保ā俄n非子·飾邪》）總之，利益關系是人與人之間最本質(zhì)的關系。

再次是“好逸惡勞”。人生的利益不僅包括“饑而欲食，寒而欲暖”，而且包括“勞而欲息”，“骨體膚理好愉佚”。所以“好逸惡勞”是人的又一天然追求。商鞅指出：“民之性：饑而求食，勞而求佚?！保ā渡叹龝に愕亍罚?。荀子指出：“骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚皠诙ⅰ侨酥幸??！保ā盾髯印s辱》）韓非子明確概括：“夫民之性，惡勞而樂佚?！保ā俄n非子·心度》）

復次是“欲富惡貧”“喜貴惡賤”。“富”是利益、財富的積聚?！坝粣贺毷恰昂美麗汉Α钡淖匀唤Y果與情感反應。經(jīng)濟地位決定社會地位。富人往往是貴族?！百F”是被人尊重的社會地位的象征。嫌貧愛富，必然喜貴惡賤。所以孔子指出：“富與貴，是人之所欲也……貧與賤，是人之所惡也……”（《論語·里仁》）《管子》指出：民有“四欲”“四惡”，其中之一即“欲貴”（《管子·樞言》）“惡賤”（《管子·牧民》）。韓非指出：“人情皆喜貴而惡賤?！保ā俄n非子·難三》）

五是“好榮惡辱”。“榮”是榮譽，可以獲得別人尊重?！叭琛笔俏耆?，那是被人鄙視的。人不僅有吃飽穿暖的物質(zhì)追求，還有被人尊重的精神追求，所以，“好榮惡辱”是人的又一天性。商鞅指出：“辱則求榮，此民之情也?！薄靶呷鑴诳嗾?，民之所惡也;顯榮佚樂者，民之所務也?！保ā渡叹龝に愕亍罚┸髯又赋觯骸昂脴s惡辱……是君子小人之所同也?！保ā盾髯印s辱》）《呂氏春秋》指出：“人之情……欲榮而惡辱”。（《呂氏春秋·適音》）被人尊重的顯榮，不僅可由崇高的社會地位帶來，也可由巨大的名聲帶來，所以“榮譽”又叫“名譽”。商鞅說：“民生則計利，死則慮名。”“名與利交至，民之性。”（《商君書·算地》）韓非說：“名之所彰，士死之。”（《韓非子·外儲說左上》）荀子總結：“名聲若日月……天下之人應之如景向，是又人情之所同欲也?！保ā盾髯印ね醢浴罚?/p>

最后是趨樂避苦?！坝笔桥c“情”聯(lián)系在一起的。利欲的實現(xiàn)，自然會引起情感的快樂。與趨利避害緊密相連的是趨樂避苦。商鞅指出：“苦則索樂……此民之情也?！保ā渡叹龝に愕亍罚┕茏涌偨Y得好：“凡人之情，得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同有也。”（《管子·禁藏》）

人除了有生物屬性之外，還有不同于禽獸的非生物特性。這個特性是什么呢？就是“智慮”“思維”。既然人由元氣中的“精氣”“秀氣”所生，所以人心與生俱來地具有不同于其他生物，特別是“禽獸”的智慧機能，它使得人類能夠清楚地認識到放縱情欲帶來的惡果，從而以理節(jié)欲，更好地維護人類的生存。春秋時期鄭國思想家子產(chǎn)說：“人之所以貴于禽獸者，智慮?！保ā读凶印钪臁罚┛鬃又赋觯骸鞍笥谛乃馈！雹谌俗畲蟮谋切撵`停止思維活動?！帮柺辰K日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？”（《論語·陽貨》）由于人心具有思維的天性，所以“無所用心”對于一個人來說是很難受的。解悶的“博弈”游戲就是適應“用心”的天性產(chǎn)生的。孟子明確揭示：心靈這個器官與耳目感官的最大區(qū)別就是“心之官則思”，而“耳目之官不思?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤诵牡倪@種智慧、思維機能，又被視為“靈智”或“靈性”?？鬃又赋觯喝恕笆懿藕醮蟊?，復靈以生”③，生來具有靈智。楊朱說：“人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者也?！保ā读凶印钪臁罚┤说乃季S、智慮的最大功能，就是能夠認識外物的本質(zhì)、特征和規(guī)律?！豆茏印分赋觯骸靶闹鶓]，非特知于粗粗也，察于微妙?！保ā豆茏印に亍罚┟献又赋觯憾恐俨粫伎?，故“蔽于物”;心之官能思考，所以能夠認識外物。這就叫“思則得之，不思則不得也?！保ā睹献印じ孀由稀罚i冠子指出：“精神者，物之貴大者也?！保ā尔i冠子·泰錄》）“圣人之道與神明相得?！保ā尔i冠子·度萬》）在“思維”“神明”的基礎上，產(chǎn)生了辨別是非善惡的道德之心?！皭烹[之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@種道德天性是人區(qū)別于“禽獸”的根本特性。列子指出：“人而無義，唯食而已，是雞狗也;強食靡角，勝者為制，是禽獸也?！保ā读凶印ふf符》）

周人不僅深刻認識到人性的二重內(nèi)涵，而且對感官天性與心靈天性各自的特點及其關系做出了深入論析。周人認為，人的理性、智慧的特點是安靜的、平正的，所以能夠獲得對事物的清明、正確認識。“定心在中，耳目聰明?！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》）“人能正靜……耳目聰明……乃能……鑒于大清，視于大明。”（《管子·內(nèi)業(yè)》）人的情欲恰恰是躁動的。它感物而生，應物起舞，打破了心智的平靜清明，背離對事物的真切認識?！靶母形铮簧纳?物交心，不生物生識?！保ā蛾P尹子·鑒篇》）“情生于心，心生于性。情，波也;心，流也;性，水也?！保ā蛾P尹子·鑒篇》）“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。”（《管子·內(nèi)業(yè)》）“夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也?！保ā豆茏印ば男g》）“心憶者猶忘饑，心忿者猶忘寒，心養(yǎng)者猶忘病，心激者猶忘痛。”（《關尹子·匕篇》）因此，要確保對天地萬物有清明、正確的認識，就必須以理性控制情欲和引起情欲的外物。“能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟?！薄肮?jié)其五欲，去其二兇（指喜怒），不喜不怒，平正擅（據(jù)）匈?！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》）因此，人的情欲與理性二重屬性不是互不關聯(lián)的兩股道上跑的車，而是相互聯(lián)系的一個整體，處理二者關系的方法是相互兼顧，以理性為主。管子指出“心”為“君主”、“九竅”為“百官”，君安則臣治，心靜則情和：“心之在體，君之位也;九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理;嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲?！保ā豆茏印ば男g上》）“我心治，官乃治;我心安，官乃安?！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》）孟子指出，“心之官”為人之“大體”“耳目之官”為人之“小體”，“從其大體為大人，從其小體為小人”?！跋攘⒑跗浯笳摺?，在心性這個大方面把好關，則“為大人而已矣。”（《孟子·告子上》）

比較一下道家“無智無欲”的人性論與儒家、法家“有智有欲”的人性論，顯然，前者更多地體現(xiàn)為一種拯救亂世的人性理想，后者則是面對實際提出的人性分析，更具有現(xiàn)實的指導意義。當然，二者也不是截然對立的。道家所說的人的道德本性的“虛極靜篤”，與儒家所要求的道德理性的“靜而后能安，安而后能慮”（《大學·經(jīng)文》），就有顯著的通約之處。在要求以道德心性控制自然情欲的過度追求這一點上，二者目標一致，殊途同歸。從當時及后代的實際情況看，“有智有欲”的人性論顯然比“無智無欲”的人性論影響更為廣泛和深遠。

四、人性價值論：“性善”“性惡”“有善有惡”“無善無惡”

春秋戰(zhàn)國時期“有智有欲”的人性內(nèi)涵論影響巨大。對人的天性中的情欲和理智內(nèi)涵做出價值評判，就形成了“性善”論、“性惡”論和“有善有惡”論、“無善無惡”論四種學說。

“性善”論的代表是孟子。他認為人天然地具有“仁”“義”“理”“智”這些“良知”“良能”，因而是“性善”的動物。他論證說：“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。”（《孟子·盡心上》）“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献印じ孀由稀罚叭私杂胁蝗倘酥摹瓙烹[之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）既然道德善性是天生的，為什么有小人、惡人呢？這是放棄對天賦善性的追求、丟失天賦善性的結果，所謂“求則得之，舍則失之?！保ā睹献印けM心上》）之所以會發(fā)生這種情況，根源在于善心被感官欲望主宰和遮蔽。所以他強調(diào)加強后天的道德修養(yǎng)，永葆“仁義禮智”的善心。

“性惡”論的代表是荀子。他的觀點與孟子的“性善”論針鋒相對。荀子認為，天生的資質(zhì)叫“性”?！叭柿x禮智”等道德意識恰恰不是人的天性，而是后天教化修養(yǎng)的結果，所以人不是“性善”的動物。人的天性不是道德意識，而是情感欲望。人的自然情欲要求無限滿足自己，具有作惡的天然傾向，是產(chǎn)生社會禍亂的根源：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！保ā盾髯印ば詯骸罚┮蚨?，荀子得出結論說：人是“性惡”的動物。統(tǒng)治者用禮義道德對人的情欲加以教化和規(guī)范，恰恰是人性本惡的證明?！敖袢酥?，固無禮義，故強學而求有之也;性不知禮義，故思慮而求知之也?！薄叭酥麨樯普?，為性惡也。”（《荀子·性惡》）

人性“有善有惡”，同時具有善惡二重性，這種觀點的代表是春秋時期陳國的世碩。世碩是孔子弟子。他曾著《養(yǎng)書》一篇闡述這個觀點，遺憾的是沒能留傳下來。他的這一觀點保留在東漢王充的《論衡·本性》中：“周人世碩，以為人性有善有惡。舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長;惡性，養(yǎng)而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)書》一篇?！苯又醭溥€補充說：“密（一作虙）子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”密子賤、漆雕開也是孔子弟子，公孫尼子是孔子再傳弟子。他們的觀點與世碩差不多，都堅持“有善有惡”的二重人性論。看來這種人性論在春秋戰(zhàn)國時期影響不小。其論證思路有二。一是人性中既有惡的情欲，也有善的理性，關鍵在于往哪個方向引導。“性可以為善，可以為不善。是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴?！雹苋诵钥梢允顾屏?，也可以使它不善良。所以善良的周文王、周武王當朝，老百姓就喜歡做好事;暴虐的周幽王、周厲王當朝，老百姓就熱衷爭斗。二是認為說有的人“性善”，有的人“性惡”，不能一概而論地說人“性善”或“性惡”?！坝行陨?，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干?！雹萦械娜吮拘陨屏迹械娜吮拘圆簧屏?。比如雖然有堯這樣圣人做天子，卻有象這樣不善良的臣民;雖然有瞽瞍這樣不善良的父親，卻有舜這樣善良的兒子;雖然有殷紂王這樣不善良的侄兒，并且做了天子，卻也有微子啟、王子比干這樣善良的長輩和賢臣。這就埋下了差等人性論的種子，是對共同人性思想的否定。

值得說明的是，人性同時兼有善與不善二重性，這種觀點早在周人編訂的《尚書·虞書·大禹謨》中就有反映。舜帝說：“人心惟危，道心惟微;惟精惟一，允執(zhí)厥中?！薄叭诵奈┪＃佬奈┪ⅰ笔撬吹蹖ο挠淼恼胃嬲]。他告訴政治家，人身上同時具有“人心”與“道心”?！叭诵摹笔侨擞摹⑷饲橹?，是情欲之性?！暗佬摹笔抢砹x之心、智慧之心，是道德理性?！叭诵摹庇凶鲪旱奈ｋU，所以叫“人心惟?！?。“道心”有為善的微妙，所以叫“道心惟微”。統(tǒng)治者必須平衡、折中二者的關系，不走極端，不落一偏。這個說法，其實是世碩等人“有善有惡”二重人性論的最初依據(jù)。

“無善無惡”人性論的代表是戰(zhàn)國時代的告子。告子沒有留下著作。他的觀點見于《孟子》記載：“告子曰：‘性無善、無不善也。”告子的論證很少，只是做了個比喻論證：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善、不善也，猶水之無分于東西也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@意思是說：既然人性如流水，在外力的作用、疏導下可以往東流，也可往西流，可以作惡，也可為善，所以人性就無法說是善的或惡的。告子的人性論是“有善有惡”“可善可惡”人性論的反向推演。

值得注意的是，道家學派沒有明確給人性貼上善惡的標簽，但事實上埋下了“性善情惡”二重人性論的基礎?！靶浴敝溉说奶煨裕兰矣脕碇溉藦摹暗馈蹦莾悍A有的清虛寂寞的本性，表現(xiàn)形態(tài)是“無情無欲”“無思無慮”。因最符合道家的“道德”觀，因而被認為是善的。而情欲、思慮都是對虛靜的道德本性的偏離，因而被認為是惡的。老子說：“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽?！保ā独献印返谑苏拢笆У蓝蟮拢У露笕?，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！保ā独献印返谌苏拢┣f子說：“道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？”（《莊子·馬蹄》）不僅儒家的仁義禮智是對人的“道德性情”的背離，常見的情感好惡也是如此，具有惡性，所以莊子主張“無情”，“無以好惡內(nèi)傷其身”（《莊子·德充符》），“喜怒哀樂不入胸次?！保ā肚f子·田子方》）值得注意的是關尹子對情的批判態(tài)度?！耙磺橼槭ト?，一情善為賢人，一情惡為小人。一情冥者，自有之無，不可得而示;一情善惡者，自無起有，不可得而秘?！保ā蛾P尹子·宇篇》）。人的最完美的境界是“情冥”，即無情。只要有情，哪怕是有善情，也等而下之。心為情所蔽，就會亂象叢生，好比被各種各樣的鬼所迷住一樣。要之，道家認為人的本性“無欲無智”，有情欲是惡的，有智慮也是惡的，只有虛靜無為的道德本性是善的。道家對于人性善惡的實際價值判斷，是“性善情惡”。因而道家主張以虛靜的道德本性清除情欲活動和意識活動。道家的“情惡”觀，與荀子是相似的;其“性善”論，與孟子卻不一樣。孟子的“性善”論所說的“仁義禮智”的“善”，在道家眼里恰恰是惡。

五、人性作用論和因應論：“欲多用亦多”“智慧知萬物”

周人的總體觀點，是認為人性具有惡的情欲與善的心性二重性。周人探討人性問題，主要是為“牧民”之道提供“因應”依據(jù)的。那么，政治家應當如何因應這二重人性呢？人的二重屬性，究竟有什么作用呢？

人欲自私自利，有作惡的天性，政治家是不是應該徹底鏟除它呢？不。周人明確意識到：“欲不可去。”（《荀子·正名》）必須公開承認情欲存在的權利。“欲與惡，所受于天也，人不得與焉，不可變，不可易?！保ā秴问洗呵铩ご髽贰罚┢浯危苋苏J識到，自私自利的情欲既有作惡的消極作用，也有可以被因勢利導的積極作用。僅僅看到它惡的一面，對它加以扼殺或壓制是極為淺薄的?！胺舱Z治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也;凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。”（《荀子·正名》）“使民無欲，上雖賢，猶不能用。夫無欲者，其視為天子也，與為輿隸同;其視有天下也，與無立錐之地同;其視為彭祖也，與為殤子同。天子至貴也，天下至富也，彭祖至壽也，誠無欲，則是三者不足以勸。輿隸至賤也，無立錐之地至貧也，殤子至夭也，誠無欲，則是三者不足以禁。”（《呂氏春秋·為欲》）再次，既然自私自利是人的一切活動的原動力，只要因民之性，順應人欲，欲利者利之，合理加以引導，就能極大調(diào)動人的勞作的主動性，產(chǎn)生排山倒海的積極力量?！耙蛞舱?，因人之情也?！薄肮视萌酥詾椋挥萌酥疄槲遥瑒t莫不可得而用矣?！保ā渡髯印ひ蜓罚耙缘乐翁煜?，非易人性也，因其所有而條暢之。故因即大，作即小……能因，則無敵于天下矣?！保ā段淖印ぷ匀弧罚┦ト酥蚊瘢耙蛎裰?，乘民之力?！保ā段淖印ぷ匀弧罚┓粗绻粋€人什么利益都不考慮，君主也就失去了有效讓他為自己效力的指揮棒。對于那些口口聲聲無私盡忠的人，政治家必須加以警惕防范?！叭瞬坏闷渌宰詾橐?，則上不取用焉?！保ā渡髯印ひ蜓罚τ谧运椒炊美茫瑹o私反而不可利用的相反相成之道，《呂氏春秋》有極為深刻的揭示：“人之欲多者，其可得用亦多;人之欲少者，其得用亦少;無欲者，不可得用也。”“善為上者，能令人得欲無窮，故人之可得用亦無窮也?！保ā秴问洗呵铩橛罚痛?，順應、滿足人的私利欲望可以產(chǎn)生能動的效用，但也必須注意到情欲追求的惡性，如果“無度量分界，則不能不爭”（《荀子·禮論》）“形而不為道，則不能無亂，”（《荀子·樂論》）所以因勢利導、以理導欲，在“因民之性”的同時加以節(jié)制至關重要。只有這樣才能化惡為善，將人們追求私利的活動引導到國家、社會需要的合理范圍內(nèi)，產(chǎn)生既利民又利國的積極效果?！肮氏韧踔品?，因民之性而為之節(jié)文……因其性即天下聽從，拂其性即法度張而不用?！保ā段淖印ぷ匀弧罚┻@個“為之節(jié)文”的理性規(guī)范，在周代主要就是“禮樂”。

關于人的“智慮”特性的作用，周人也有相當深刻的認識。首先認為人的“智慮”具有照物之明，能夠認識事物的外部特征，洞悉事物的內(nèi)在奧秘。“彼道不離，民因以知?！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》）“神明之極，照乎知萬物”，乃能“鑒于大清，視于大明。”（《管子·內(nèi)業(yè)》）這又分兩個層次。一是有智（思慮）之智，即以儒家為代表的智慧，由常見的理性思維構成。二是無智（思慮）之智，即以道家為代表的智慧，由超驗的神秘理性構成，具有“大智若愚”“不見而明”的特征。前者好理解，不需多說。后者值得細看一下。老子說：“滌除玄鑒。”（《老子》第十章）“玄鑒”的前提是“滌除”一切欲念。“常無欲，以觀其妙”（《老子》第一章）。只有心中無所有，才能玄觀萬物之妙?！安怀鲇趹簦灾煜?不窺牖，以知天道?！薄笆ト瞬恍卸?，不見而明?！保ā独献印返谒氖哒拢┻@是一種“不智”之“大智”?！安灰灾侵螄瑖?。”（《老子》第六十五章）“古之善為道者，非以明民，將以愚之?！保ā独献印返诹逭拢安簧匈t，使民不爭;不貴難得之貨，使民不為盜;不見可欲，使民心不亂……使夫智者不敢為也?！保ā独献印返谌拢┒@種“大智”所否定的世俗之智，斤斤計較于是非善惡、仁義禮智，其實是“小智”?！懊裰y治，以其智多。故以智治國，國之賊?！保ā独献印返诹逭拢┻@里說的“智”都指“小智”。因此，老子說：“絕圣棄智，民利百倍?！保ā独献印返谑耪拢┻z憾的是，“人皆欲智而莫索其所以智乎?！保ā豆茏印ば男g上》）所以蕓蕓眾生都在這種自以為是的“小智”中徘徊掙扎。人類社會從古至今的發(fā)展史，就是一部從“大智”向“小智”的退化史?！笆У蓝蟮拢У露笕?，失仁而后義，失義而后禮?！保ā独献印返谌苏拢┤欢还艿兰以鯓涌?，正是在人所獨有的智慧的指導下，人們可以“后天地而生而知天地之始，先天地而亡而知天地之終”（《鹖冠子·能天》），也就是可以認識天地之理;可以“小大曲制，無所遺失，遠近邪直，無所不及”（《鹖冠子·能天》）“不若萬物多，而能為之正;不若眾美麗，而能舉善指過焉;不若道德富，而能為之崇;不若神明照，而能為之主;不若鬼神潛，而能著其靈;不若金石固，而能燒其勁;不若方圓治，而能陳其形?！保ā尔i冠子·能天》）廣而言之，周代所以能夠?qū)Α疤臁薄暗亍薄叭恕薄吧瘛庇猩钋械恼J識，都源于“智慧”具有的“聰明”功能。

以“智慧”機能認識人與人交往的社會準則，便產(chǎn)生“仁”“義”“禮”為代表的道德規(guī)范?！叭省薄傲x”“禮”之類的道德概念并非儒家的發(fā)明，而是周初的統(tǒng)治者就倡導、踐行的，只是到儒家手中集其大成而已?？鬃诱f：“仁義，真人之性也?！保ㄞD引自《莊子·天道》）孟子說：“人之有道也，飽食暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）《禮記》指出：“鸚鵡能言，不離飛鳥;猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！……是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！保ā抖Y記·曲禮上》）禮義，是人與禽獸的根本區(qū)別。因此，荀子總結說：“禮者，人道之極也。”（《荀子·禮論》）“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也?！蚯莴F有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）而“禮”正是引導人的情欲在合理范圍內(nèi)活動的人道規(guī)范。

以人的智慧特性正確認識自然本性和規(guī)律，就可以處理好人與自然的關系，從自然中謀取生活資料，為人類自身服務。動物只是被動地等待自然恩賜，其生命活動是本能的、無意識的。而人類則能夠在意識的指導之下駕馭自然、改造自然，通過有計劃、合規(guī)律的勞動創(chuàng)造生活財富。這是馬克思主義的“人的本質(zhì)”觀。而墨子早有觸及：“今人固與禽獸……蜚（通飛）鳥……異者也。今之禽獸麋鹿、蜚鳥貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為绔屨，因其水草以為飲食……衣食之財固已具者矣。今人與此異者也;賴其力者生，不賴其力者不生?！保ā赌印し菢飞稀罚┻@里的“力”指的是人的能動、積極的勞動。

人憑借智慧機能，不僅懂得認識和掌握自然規(guī)律，向自然界謀取生活財富，而且懂得在勞動中聯(lián)合起來，共同對付自然挑戰(zhàn)，提高族類的生存能力?！秴问洗呵铩分赋觯骸胺踩酥裕ρ啦蛔阋宰允匦l(wèi)，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利避害，勇敢不足以卻猛禁悍，然且猶裁萬物、制禽獸、服狡蟲，寒暑燥濕弗能害，不唯先有其備而以群聚邪？群之可聚也，相與利之也。利之出于群也。”（《呂氏春秋·恃君》）荀子指出：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！保ā盾髯印ね踔啤罚﹤€體的人的能力比不上許多動物，但在智慧的指導之下，人懂得團結起來組成社會群體，形成巨大的合力，所以能夠駕馭萬物。在社會財富消費環(huán)節(jié)，周人還意識到“百工之事固不可耕且為也”“一人之身而百工之所為備”，（《孟子·滕文公上》）這就從生產(chǎn)到消費的全過程觸及馬克思所講的人的“社會性”特征。

周代對人的智慧特性的認知功能及其產(chǎn)生的道德特性、勞動特性、社會特性的認識，與西方古典哲學人性論的“意識”特性說和馬克思的“勞動”特性說、“社會特性”說多有交叉聯(lián)接，是這個時代“人的覺醒”的又一標志。

六、人的地位論：“天地之性人為貴”

周人認為，人具有情欲與理智二重天性，人的自然情欲可以在理智確認的道德規(guī)范指導下發(fā)揮偉大的積極作用，造福社會與個人，告別弱肉強食、相互廝殺、生死無常的禽獸狀態(tài);可以在理智的指導下組成社會團體，團結起來共同對付自然，可以憑借理智認識自然規(guī)律，駕馭、改造自然，發(fā)揮主觀能動性，謀取和創(chuàng)造生活財富，成為萬物的主宰。因此，周人對“人”在宇宙萬物中的地位得出了一個迥異于殷商的結論：人是“萬物之靈”“天地之心”，萬物之中，人最高貴。

周代的這個人的地位結論，是建立在一系列的比較、推演基礎上的。

首先，“人之所以貴于禽獸者，智慮?！雹蕖吧衩髡?，以人為本者也。”（《鹖冠子·博選》）心靈能夠認識對象和自我的本質(zhì)、規(guī)律的“智慮”或“神明”，是人類與“禽獸”區(qū)分開來、并凌駕于“禽獸”之上、成為萬物之“本”的根源。

其次，人的高貴之處，突出表現(xiàn)為人類在謀取私利時有道義規(guī)范，而不像“禽獸”那樣僅僅聽憑本能行動。荀子概括得很精辟：“水火有氣（元氣）而無生（生命），草木有生而無知（知覺），禽獸有知而無義（道義）;人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┦澜缟系奈镔|(zhì)有的是無機物，有的是有機物;有機物中有的無生命，有的有生命;有生命的物種中有的有知覺，有的無知覺;有知覺的動物中有的有道德意識，有的無道德意識。人就是萬物中處在最高序列的有道德意識的物種，所以最為高貴。

再次，禽獸只是被動地等待自然，“因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為绔屨，因其水草以為飲食”，而人類則懂得“賴其力”而“生”。（《墨子·非樂上》）依靠自己有計劃、有組織、有協(xié)作的勞動去謀求更好的生存，“制禽獸、服狡蟲”（《呂氏春秋·恃君》）“用牛馬”，（《荀子·王制》）乃至“裁萬物”，（《呂氏春秋·恃君》）成為萬物的主宰。所以說：“天生萬物，唯人為貴?！保ā读凶印ぬ烊稹罚?/p>

第四，老子曾經(jīng)認為，“道”派生了“天”“地”及萬物，萬物中“人”最高貴，所以將“人”與“天”“地”并列，提出“域中有四大”，即“道大、天大、地大、人亦大。”（《老子》第二十五章）到了戰(zhàn)國后期，人們愈來愈認識到，人類可以憑借智慧掌握和利用“天時”“地利”等自然規(guī)律為人類服務，對人的吉兇禍福而言，“天時”“地利”都不如“人和”重要。所以在“天”“地”“人”三者中，鹖冠子提出“法天則戾”“法地則辱”的“先人”主張：“天高而難知，有福不可請，有禍不可避，法天則戾;地廣大深厚，多利而鮮威，法地則辱……故圣人弗法……是故先人。”（《鹖冠子·近迭》）荀子則響亮地提出：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”（《荀子·天論》）所以周人得出的最終結論是：“人”的地位比“天”“地”還高。正如《孝經(jīng)》所揭示：“天地之性人為貴?！薄抖Y記·禮運》也如此贊美：“人者，天地之心也”。

第五，在“神”“人”的地位比較上，殷商留下來的傳統(tǒng)觀念認為人的禍福由“神”決定，“神”的地位至高無上。但到了西周，人們已開始認識到“天命靡?！保吧瘛辈豢尚?。到了春秋戰(zhàn)國時代，人們進一步認識到，“天命”“神意”是飄忽不定，“安知其所”（《呂氏春秋·有始覽·應同》）的;“吉兇由人”⑦“禍福無門，唯人所召”。⑧“堯為善而眾善至，桀為非而眾非來”，（《呂氏春秋·有始覽·應同》）只要多做善事，就一定有幸福降臨。于是，在周人的心目中，“人”的地位比“神”還高貴。周武王說：“惟人”為“萬物之靈”。（《尚書·周書·泰誓上》）孔安國注解說：“靈，神也?！边@個命題的意思是說，只有“人”才是萬物中的神靈！至為神圣，不可褻瀆。于是，“人”取代了“神”，在周人心目中擁有至高無上的地位。周代思想界的一切，都圍繞著“人道”的核心運行。

周代關于“人性”的思考，涉及人的生死、平等人性、人性內(nèi)涵、人性價值、人性作用、人的地位，體現(xiàn)了人對自我的全面覺醒。它運用樸素的唯物主義方法直擊人性實際，探究人性奧秘，滲透著求真務實的科學精神，系統(tǒng)而深刻，至今仍有強大的生命活力和參考意義。

①詳參祁志祥：《周代：“神”的祛魅與“人”的覺醒——論中國思想史上的第一個啟蒙時期》，《湖北社會科學》2017年第6期。

②《莊子·田子方》引孔子語，曹礎基：《莊子淺注》，北京：中華書局，1982年，第308頁。

③轉引自《莊子·寓言》，曹礎基：《莊子淺注》，第423頁。

④⑤《孟子·告子上》引，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第328、328頁。

⑥《列子·楊朱》，子產(chǎn)語，楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，1979年，第225頁。

⑦《左傳·僖公十六年》，周內(nèi)史叔興語，《十三經(jīng)注疏》下冊，上海：上海古籍出版社，1997年，第1809頁。

⑧《左傳·襄公二十三年》，魯國大夫閔子馬語，《十三經(jīng)注疏》下冊，第1977頁。

（責任編輯：顏沖）