〔摘要〕涂爾干似乎是一位專注于道德事實(shí)的經(jīng)典作家。然而，當(dāng)讀者認(rèn)真研讀涂爾干的道德理論時(shí)，很難不發(fā)現(xiàn)一些事實(shí)，也很難不遇到一些疑惑。一個(gè)事實(shí)是，涂爾干在他的思想成熟期，先后發(fā)展了兩個(gè)既有差別又有聯(lián)系的道德理論。另一個(gè)事實(shí)是，涂爾干系統(tǒng)且有意識(shí)地把風(fēng)俗、習(xí)慣和處境這類概念排除于自己的道德理論之外。從上述兩個(gè)事實(shí)出發(fā)，筆者的疑問是，為何涂爾干會(huì)發(fā)展出兩個(gè)既有區(qū)別又有聯(lián)系的道德理論？如果涂爾干不是無意地忽略了風(fēng)俗和習(xí)慣的概念，那么他的道德理論真正想要回答的社會(huì)學(xué)問題又是什么？本文通過對(duì)涂爾干的兩個(gè)道德理論的清晰勾勒和比較，認(rèn)為涂爾干的理論所要回答的真正的社會(huì)學(xué)問題是：（1）是否存在著一般的集體行動(dòng)者，與人們通常所說的個(gè)體行動(dòng)者有著性質(zhì)的區(qū)別？（2）如果存在著一般的集體行動(dòng)者，那么在一定的環(huán)境中，一群分散的、孤立的個(gè)體行動(dòng)者如何建立起一個(gè)集體行動(dòng)者？

〔關(guān)鍵詞〕道德;理性;宗教;權(quán)威;集體行動(dòng)者

〔中圖分類號(hào)〕C91-06〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2021）03-0116-14

〔作者簡介〕趙鋒，中國社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所副研究員，博士，北京100732。

一、涂爾干的道德理論引發(fā)的疑惑

涂爾干的社會(huì)學(xué)就是關(guān)于道德事實(shí)的科學(xué)，這一點(diǎn)不僅是涂爾干自己承認(rèn)的①，還得到許多社會(huì)理論工作者的承認(rèn)。②然而，如果人們認(rèn)真研讀涂爾干的道德理論，他們很難不發(fā)現(xiàn)一些事實(shí)，也很難不遇到一些疑惑。

首先需要注意到的一個(gè)事實(shí)是，涂爾干在他的思想成熟期，先后發(fā)展了兩個(gè)既有差別又有聯(lián)系的道德理論。有許多社會(huì)理論工作者已經(jīng)注意到了涂爾干的“啟示”③，但是只有少數(shù)學(xué)者看到涂爾干實(shí)際上有兩個(gè)相當(dāng)不同的道德理論。④與這一事實(shí)相聯(lián)系的一個(gè)疑問是，為什么涂爾干會(huì)去發(fā)展兩個(gè)既有區(qū)別又有聯(lián)系的道德理論呢？有的學(xué)者把這看作涂爾干自身哲學(xué)立場的搖擺和立場選擇的結(jié)果。⑤這種回答雖然很富有啟發(fā)性，但是卻不能令人滿意。因?yàn)椋繝柛傻牡赖吕碚摬皇钦軐W(xué)的思辨，而是對(duì)社會(huì)事實(shí)的觀察和思考。⑥所以，無論涂爾干有怎樣的哲學(xué)立場，他首先都要去提出一個(gè)能夠通過經(jīng)驗(yàn)考察予以解答的關(guān)于某種社會(huì)事實(shí)的問題。

另一個(gè)事實(shí)是，風(fēng)俗、習(xí)慣和處境，這些在道德理論中本應(yīng)占有重要位置的概念⑦，被涂爾干系統(tǒng)地、有意識(shí)地排除在他的理論之外。當(dāng)讀者考察涂爾干的道德理論的發(fā)展時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)涂爾干雖然沒有像布留爾一樣把自己的研究定位為“風(fēng)俗的物理學(xué)”⑧，但也曾把習(xí)慣的概念當(dāng)作自己理論的重要基石。⑨但是，讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)，在涂爾干的兩個(gè)道德理論中，無論是風(fēng)俗的概念，還是習(xí)慣的概念，都消失不見了，有時(shí)還成為其理論批判的靶子。這是最令讀者驚異的一點(diǎn)。因?yàn)椋@似乎意味著，涂爾干的道德理論不是一個(gè)針對(duì)一般道德現(xiàn)象的理論，而是針對(duì)特定道德現(xiàn)象的理論，甚至不是一個(gè)針對(duì)道德事實(shí)的理論，而是指向其他“事物”的理論。如果這種假設(shè)能夠成立的話，筆者的疑問是：涂爾干的兩個(gè)道德理論所想要回答的實(shí)際的社會(huì)學(xué)問題是什么？

因此，本文的首要目的是把涂爾干的兩個(gè)道德理論清晰地勾勒出來，并說明這兩個(gè)道德理論的區(qū)別和聯(lián)系。其次，本文試圖重新構(gòu)建涂爾干的道德理論所要回答的社會(huì)學(xué)問題。

二、涂爾干的兩個(gè)道德理論

從《社會(huì)分工論》開始，接著是《自殺論》，涂爾干對(duì)道德現(xiàn)象的研究不斷推進(jìn)，從而發(fā)展出了一個(gè)同宗教無關(guān)的道德理論。雖然涂爾干的這一道德理論是通過《社會(huì)分工論》和《自殺論》兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)研究發(fā)展出來的，但是這一道德理論的清晰表述卻體現(xiàn)在兩部講稿中，一部是《職業(yè)倫理與公民道德》，另一部是《道德教育》，尤其后一部講稿系統(tǒng)地、清晰地呈現(xiàn)了他的第一個(gè)道德理論。由于受到史密斯及其學(xué)派的啟發(fā)，涂爾干經(jīng)過多年深入考察和系統(tǒng)思考，在1912年完成了《宗教生活的基本形式》一書，并在其中隱含了一個(gè)新的以宗教為核心的道德理論。在此，筆者把涂爾干的前一個(gè)道德理論稱為“理性的世俗道德理論”，把后一個(gè)道德理論稱為“宗教的理性道德理論”。下文，筆者將首先通過《道德教育》一書勾勒出涂爾干的“理性的世俗道德理論”，再通過《宗教生活的基本形式》一書抽繹出他的“宗教的理性道德理論”。

（一）理性的世俗道德理論

在《道德教育》的導(dǎo)言部分，涂爾干清晰且有力地陳述了他的理論目標(biāo)，“我們決定讓我們的兒童在國立學(xué)校里接受一種純粹世俗的道德教育。至關(guān)重要的是，這意味著一種不是從啟示宗教派生出來的教育，而是一種僅僅取決于只對(duì)理性適用的那些觀念、情感和實(shí)踐的教育，一句話，是一種純粹理性主義的教育”。⑩正如這句話所表達(dá)的，作為道德教育的基礎(chǔ)的道德理論，首先是世俗的，也就是剝離了宗教外殼的，脫離了神的;其次還應(yīng)當(dāng)是理性的，也就是受到科學(xué)對(duì)道德實(shí)在的研究指導(dǎo)的。從另一方面說，這種道德之所以是世俗的，正是因?yàn)樗每茖W(xué)研究的實(shí)在對(duì)象替換了傳統(tǒng)道德中的上帝;它用人對(duì)他生活于其中的集體的情感代替了他的宗教情感;它用人世間的自覺的道德規(guī)范和國家法律代替了宗教的戒律和儀軌。也正如涂爾干該書中反復(fù)闡明的，他的理論是“理性的世俗道德理論”。這一“理性的世俗道德理論”包括什么樣的內(nèi)容呢？

1.人的道德性的三個(gè)維度

大體而言，涂爾干首先認(rèn)為，生活在集體中的個(gè)人，其道德具有三個(gè)維度的內(nèi)容，即他們的實(shí)踐、情感和觀念。個(gè)體在集體生活中，最主要的道德實(shí)踐就是對(duì)該集體的各種不言而喻的或以文字清晰表述的規(guī)范的遵從。對(duì)某個(gè)群體生活的規(guī)范的遵從，就是群體內(nèi)個(gè)體的義務(wù)。然而人不可能機(jī)械地去履行他們的義務(wù)，如果是這樣，即便他們履行了義務(wù)，也不能用“道德的”予以描述。在踐行規(guī)范時(shí)，他們還需要飽含某種情感。這種情感既不是對(duì)某個(gè)其他的個(gè)人，也不是對(duì)抽象的他人，而是對(duì)那個(gè)他行動(dòng)于其中的持續(xù)的集體生活，他所從屬的那個(gè)具體的群體。對(duì)于他生活于其中的集體、他歸屬的群體，他一方面飽含依戀之情，另一方面充滿了獻(xiàn)身之愿。正是他所具有的集體情感，激發(fā)他不是消極地履行義務(wù)，而是積極地去承擔(dān)責(zé)任?；蛘哒f，正是履行特定集體規(guī)范的個(gè)人所充盈的集體情感，把規(guī)范的外在性轉(zhuǎn)變成內(nèi)在性。正是在遵行規(guī)范時(shí)投入了集體情感，個(gè)體的行為才有了“道德性”。集體情感雖然賦予個(gè)體的規(guī)范實(shí)踐以道德性，但是，他對(duì)集體的責(zé)任感可能依然是盲目的，因?yàn)椋楦幸琅f是非理性的東西。真正使得個(gè)體在踐行集體規(guī)范時(shí)具有完全的道德屬性的，是他所生活于其中的集體，他所歸屬的群體，那個(gè)被稱之為“實(shí)在”的清楚認(rèn)知。個(gè)人對(duì)“集體實(shí)在”的理解和把握，使得他明了規(guī)范的權(quán)威性自何處來，使得他懂得自己的集體情感緣何而起，使得他知道自己不僅正在踐行著具體的集體規(guī)范，還正在體現(xiàn)著集體的價(jià)值，實(shí)現(xiàn)著集體的使命。這是從生活于集體中的個(gè)體角度來說的。當(dāng)我們說“這個(gè)人是道德的”，也就是說他能夠在集體觀念的指引下，充滿集體情感地踐行他自己的集體義務(wù)。

2.行為的道德性的三個(gè)要素

涂爾干還認(rèn)為，通過對(duì)特定的道德行為加以抽象的分析，人們能夠從中發(fā)現(xiàn)三項(xiàng)道德要素：紀(jì)律、對(duì)社會(huì)群體的依戀和道德自主（或自決）。

（1）第一要素：紀(jì)律精神

一般而言，所有的道德行為都是在特定的集體生活之中，處于特定處境之下的個(gè)體對(duì)集體生活的某項(xiàng)規(guī)范的踐行。那么當(dāng)人們審視他對(duì)具體規(guī)范的遵從時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)賦予個(gè)體對(duì)規(guī)范的遵從以道德特性的，不是個(gè)體一時(shí)一地地遵從，而是經(jīng)常地、反復(fù)地或時(shí)時(shí)刻刻地遵從。這就是說，個(gè)體的規(guī)范遵從首先要具有“常規(guī)”性。個(gè)體不僅僅是在對(duì)規(guī)范的常規(guī)性遵從中習(xí)得了規(guī)范，而且恰恰是遵從的常規(guī)性展現(xiàn)了規(guī)范之所以是規(guī)范。然而，常規(guī)性僅是規(guī)范遵從的表象，規(guī)范遵從的實(shí)質(zhì)或內(nèi)里在于個(gè)體對(duì)規(guī)范之中或之后的權(quán)威的承認(rèn)。如涂爾干所言，“在規(guī)范概念中，有某種能夠超出常規(guī)性觀念的東西即權(quán)威觀念。借助權(quán)威，我們一定能夠理解所有我們承認(rèn)高于我們的道德力強(qiáng)加給我們的影響。有了這樣的影響，我們才會(huì)按照被規(guī)定的方式行動(dòng)，這不是因?yàn)楸灰蟮男袨閷?duì)我們有吸引力，也不是因?yàn)槟撤N先天的或后致的稟性使我們產(chǎn)生了這種傾向，而是因?yàn)樵诿钗覀冃袆?dòng)的權(quán)威中有某種強(qiáng)制作用。服從就在于這樣的默認(rèn)?！盉11在個(gè)體遵從規(guī)范時(shí)，他把具體的規(guī)范當(dāng)作給予自己的一道命令，命令排除了他的猶疑和計(jì)算，命令排除了環(huán)境的和未來的不確定性，使得行為本身成為規(guī)范的肯定展現(xiàn)。涂爾干指出，“道德規(guī)范完全是一種命令，而非其他。正因如此，道德規(guī)范才會(huì)以這樣的權(quán)威向我們發(fā)號(hào)施令——當(dāng)它發(fā)號(hào)施令時(shí)，所有其他想法都必須退居其次。它不允許任何推諉。當(dāng)問題涉及評(píng)價(jià)行為的最終后果時(shí)，就不可避免會(huì)出現(xiàn)不確定性——行為的結(jié)果總是不確定的。環(huán)境的許多各種不同的組合，可以產(chǎn)生我們無法預(yù)見到的結(jié)果。但是，當(dāng)問題涉及義務(wù)時(shí)，既然不允許進(jìn)行所有這樣的算計(jì)，那么這就更容易確定了：所有問題都會(huì)變得更簡單。這不是一個(gè)預(yù)期未來的問題，未來肯定是捉摸不定的，而是一個(gè)了解什么東西受到規(guī)定的問題。”B12因此，當(dāng)人們審視具體的規(guī)范遵從時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)遵從的常規(guī)性和規(guī)范的權(quán)威性共同顯示了道德行為的首要要素，即紀(jì)律精神。正是一項(xiàng)行為所顯現(xiàn)的紀(jì)律精神，說明行為者一方面把自己同某個(gè)客觀的、外在的“律條”聯(lián)系在一切，另一方面行為者又承認(rèn)這個(gè)外在的“律條”就是他自己的斷然決定。

（2）道德行為的第二要素：對(duì)社會(huì)群體的依戀

在審視道德行為時(shí)，人們還會(huì)發(fā)現(xiàn)，只有當(dāng)人們說“這是一項(xiàng)非個(gè)人的目的的行為”時(shí)，才能說“這個(gè)行為是道德的”。涂爾干認(rèn)為，道德行為的利益特征，既不在于此項(xiàng)行為的利己性質(zhì)，也不在于它是有利于某個(gè)或許多特定的他人，而是因?yàn)樵擁?xiàng)行為有利于行為者所歸屬的集體。涂爾干論證道，“道德行動(dòng)追求非個(gè)人的目的。但是道德行動(dòng)的非個(gè)人目的，既不可能是除行動(dòng)者以外的某個(gè)人的目的，也不可能是其他許多人的目的。因此，必然的結(jié)果就是，它們必定涉及某種與個(gè)人不同的東西。它們是超個(gè)人的?！盉13然而，“除了由個(gè)人的聯(lián)合所形成的群體，即社會(huì)，就不再有任何外在于或超越于個(gè)人的東西了”。B14于是，道德行為的目的就是社會(huì)本身;合乎道德的行為就是“根據(jù)集體利益而行動(dòng)”。那么是什么使得個(gè)體的行為具有超個(gè)人的性質(zhì)，又是什么把他自己同所屬的群體聯(lián)系在一起，使得他自愿地以集體利益為目的而行動(dòng)呢？答案是，對(duì)個(gè)人所屬群體的依戀。這是一種把行為者同他所屬的群體融合在一起的情感。它是一種歸屬感。個(gè)體在行動(dòng)時(shí)感受到所屬群體對(duì)他的吸引，感受到他投入了集體的懷抱。它也是一種犧牲感。當(dāng)個(gè)體為集體利益而行動(dòng)時(shí)，他覺得自己的價(jià)值得到了實(shí)現(xiàn)，就像一個(gè)媽媽為自己的兒女做出犧牲時(shí)一樣，他體會(huì)到的不是痛苦，而是快樂。對(duì)社會(huì)群體的依戀，賦予一項(xiàng)遵從規(guī)范的行為以積極的和善的特性，這時(shí)，個(gè)體對(duì)特定規(guī)范的遵從不再是消極的，而是積極的，甚而是充滿激情的;這時(shí)，個(gè)體所履行的就不僅是一項(xiàng)義務(wù)，他更是在承擔(dān)一項(xiàng)責(zé)任。正是履行特定集體規(guī)范的個(gè)人所充盈的集體依戀，把規(guī)范的外在義務(wù)性轉(zhuǎn)變成內(nèi)在的擔(dān)當(dāng)。只有當(dāng)個(gè)體在遵行規(guī)范時(shí)投入了他對(duì)集體的激情，他的行為才有了“道德性”。

（3）道德行為的第三要素：道德自主

按照涂爾干的想法，一項(xiàng)行為的道德性質(zhì)，除了它的義務(wù)性（對(duì)特定規(guī)范的遵從）和善性（飽含對(duì)所屬群體的愛），還必須受到理性觀念的指引。這要求，個(gè)體在履行特定的集體規(guī)范時(shí)，不僅是自愿地，還要是自覺地。人們之所以積極地去履行某個(gè)義務(wù)，承擔(dān)某項(xiàng)責(zé)任，不僅僅因?yàn)樗悄撤N習(xí)慣的結(jié)果，也不僅僅因?yàn)樗悄撤N愛的盲目表現(xiàn)，而是因?yàn)樗宄卣J(rèn)識(shí)到自己的集體本性，以及其行為對(duì)集體的價(jià)值。因此，在積極踐行某項(xiàng)集體規(guī)范時(shí)，行為者本人受到自己的道德良知的引導(dǎo)。那么怎樣才能說一項(xiàng)履行義務(wù)的行為是道德自主的行為呢？涂爾干說，“要合乎道德地行動(dòng)，光靠遵守紀(jì)律和效忠群體是不夠的，不再是足夠的了。除此之外，不管是出于遵從規(guī)范還是忠于集體理想，我們還必須對(duì)我們行為的理由有所了解，盡可能清晰完整地明了這些理由（根據(jù)）。”B15這也就是要求行為者明確地把特定的義務(wù)同所屬群體的某一明確特征聯(lián)系起來。那么行為者的道德良知又從何而來呢？涂爾干的回答是，“一個(gè)人因?yàn)榇_信一切應(yīng)然之物都是實(shí)然之物而服從事物的秩序，這并不是屈服于某種約束。這是在自由地渴求這種秩序，是通過理解其根源而達(dá)成一致，自由地渴望并不是渴求荒誕。相反，這意味著希望得到合乎理性的東西，也就是說，這意味著采取與事物本性相一致的行動(dòng)的愿望?！盉16簡單地說，道德良知來源于對(duì)事物本性的理性認(rèn)識(shí)。這個(gè)事物就是個(gè)體所屬的群體，就是社會(huì)，理解群體和社會(huì)就是建立和掌握道德科學(xué)——這也是社會(huì)學(xué)研究的任務(wù)。

3.個(gè)體道德的三個(gè)維度和道德行為的三個(gè)要素

通過上面對(duì)個(gè)體道德的三個(gè)維度，還有道德行為的三個(gè)要素的陳述，我們已經(jīng)可以察覺，三個(gè)維度同三個(gè)要素的分析并不是孤立的，而是相容的。實(shí)際上，道德行為的三個(gè)要素中，每個(gè)要素都可以說貫穿有三個(gè)維度的內(nèi)容。就紀(jì)律要素而言，它的實(shí)踐維度就是服從特定的規(guī)范，就是約束自己的行為，使自己的行為受到監(jiān)督和評(píng)判;它的情感維度表現(xiàn)在對(duì)某些個(gè)體的欲望和激情的控制，即用特定的規(guī)范來約制和引導(dǎo)一時(shí)一地的私人情緒;它的觀念維度就是，行為者清晰地且確定地承認(rèn)特定規(guī)范的權(quán)威性質(zhì)。道德行為的第二個(gè)要素是行為者對(duì)所屬群體的依戀。這種依戀也可以從三個(gè)維度來分析。從實(shí)踐的角度看，對(duì)社會(huì)群體的依戀就是積極地投身于集體生活之中;從情感的角度看，依戀就是在履行義務(wù)時(shí)，感受到集體的吸引和集體的需要，并飽含著對(duì)集體的激情（而不是冷漠、無情地履行規(guī)范）;從觀念的角度看，依戀就是十分明確自己在行為時(shí)對(duì)集體的責(zé)任或擔(dān)當(dāng)。道德自主也同樣可以從三個(gè)維度來把握。實(shí)踐上，道德自主要求行為在履行規(guī)范時(shí)受到自己的道德良知的指引，不僅要做到“不越矩”，而且要做到“從心所欲”;情感上，道德自主需要行為者對(duì)集體有奉獻(xiàn)之情，在履行義務(wù)時(shí)有使命之感;觀念上，道德自主意味著行動(dòng)者對(duì)道德科學(xué)有所認(rèn)識(shí)和把握，能夠?qū)⑻囟ㄒ?guī)范同所屬群體的某些特性聯(lián)系在一起，做到行有所據(jù)（特定的行為是有充分根據(jù)的）。

（二）宗教的理性道德理論

在《宗教生活的基本形式》一書中，涂爾干主要論述的是宗教生活的起源，它所包含的構(gòu)成要素，并沒有花筆墨來闡發(fā)他始終關(guān)心的道德問題，僅是反復(fù)提到宗教信仰和宗教儀式的道德意涵。然而，讀者如果仔細(xì)閱讀和分析，依然可能從宗教生活的道德意涵中抽繹出一個(gè)新的道德理論，即“宗教的理性道德”。之所以稱這個(gè)道德理論為“宗教的理性道德”，是由于涂爾干斷言道德事實(shí)和科學(xué)事實(shí)都源自宗教生活，也就是道德和理性都統(tǒng)一在宗教生活的發(fā)生和發(fā)展之中。

那么從他的宗教理論中，我們可能引出什么樣的道德理論呢？大體上講，涂爾干依舊認(rèn)為道德現(xiàn)象包含三個(gè)維度：實(shí)踐的、情感的和觀念的，不過，新理論把情感而不是把觀念當(dāng)作最緊要的道德維度。

1.道德作為對(duì)集體事物的激情

如果說宗教生活的本源是集體激情本身，那么道德也是一種激情。不過，道德不是群體處于宗教狀態(tài)中的激情，而是個(gè)人處于世俗生活中的激情。道德，首先是曾經(jīng)經(jīng)歷過宗教激情的個(gè)人回到他的平日生活中，還依舊保持在他身上的經(jīng)久不息的熱情。其次，這種駐留在世俗個(gè)人身上的集體激情不是沒有對(duì)象的，它會(huì)被任何能夠表現(xiàn)集體屬性的“神圣”象征喚起。最后，由“神圣”象征所喚起的那種激情不僅是對(duì)過往的集體激情的回響，還是對(duì)未來的集體生活的渴望。恰恰是這種駐留在世俗世界的個(gè)人身上，朝向神圣象征（它們總是代表某種集體的屬性）的激情，使得個(gè)人在自己平日的生活中能夠超越對(duì)單純的物質(zhì)利益的追求，能夠超越個(gè)體的欲望，以相當(dāng)?shù)臒崆樽非蠓莻€(gè)人的事物。

駐留在世俗個(gè)人身上的集體激情不僅是普遍的激情，還是同特定的儀式形式相聯(lián)系的特殊情感。在宗教的禁止儀式中，為了維持神圣世界和凡俗世界的界限，人們發(fā)展了對(duì)集體事物的尊重之情;在犧牲儀式中，人們由于分享了神圣的存在，由于不可避免地要分割集體的事物，從而生發(fā)了對(duì)集體事物的愧疚之感;在模仿儀式中，通過對(duì)神的模仿，人們不僅為自己樹立起崇高的集體理想，還培育了實(shí)現(xiàn)集體理想（目標(biāo)）的深沉愿望，以及愿望一定能夠?qū)崿F(xiàn)的堅(jiān)定信念;在再現(xiàn)儀式中，人們通過對(duì)神圣祖先的偉大事跡的表演，自然會(huì)生發(fā)出對(duì)集體傳統(tǒng)的強(qiáng)烈的愛，從而把自身同集體傳統(tǒng)緊緊地系在一起;在禳解儀式中，人們通過種種悲慟的表現(xiàn)，體驗(yàn)著集體損失的痛苦，體驗(yàn)著集體危險(xiǎn)的擔(dān)憂，體驗(yàn)著相互需要的強(qiáng)烈愿望，體驗(yàn)著集體振奮的共同意愿。

源自集體激情的道德激情隨著世俗生活的開展會(huì)漸漸消散，所以人們還必須有節(jié)奏地重新投入到集體生活之中，復(fù)生和更新自己的集體激情，重新為道德激情補(bǔ)充能量。如涂爾干所說，“實(shí)際上，宗教儀典具有的重要性全賴于它推動(dòng)了集體的生成;群體聚集起來，共同慶祝。因此宗教慶典的首要結(jié)果是把個(gè)體聚合起來，成倍地增加他們之間的交往，讓他們更親密地結(jié)合在一起?！盉17在宗教儀式中，“當(dāng)人們感到某種外在于他們的事物獲得新生，感到力量被重新復(fù)活，感到生命重新喚醒，他們就不再迷惑了”。B18所以，“膜拜的本質(zhì)是節(jié)日的循環(huán)往復(fù)，即以特定的時(shí)間周期有規(guī)律地重復(fù)?，F(xiàn)在，我們已經(jīng)能夠理解促成這種周期性的動(dòng)力來自何處了。宗教生活遵循的節(jié)律不過是社會(huì)生活的節(jié)律的表達(dá)和結(jié)果。社會(huì)除非聚集在一起，否則它是不能復(fù)活對(duì)自己的意識(shí)的，不過它不可能總是聚集在一起”。B19正是由于宗教儀式的定期開展，個(gè)人的道德激情才能不斷獲得再生，個(gè)人也才能在世俗生活中不斷地超越私人對(duì)物質(zhì)利益的需要。

至此，我們可以說，涂爾干的新道德理論中，道德首先是個(gè)人在集體生活的激情狀態(tài)中獲得的情感動(dòng)力，以及這種情感動(dòng)力對(duì)世俗生活中的集體事物的反應(yīng)。這種激情既是一般的，也是特殊的，它還需要通過有節(jié)奏地重歸集體生活來補(bǔ)充自己的能量。

2.儀軌中的道德實(shí)踐

涂爾干認(rèn)為，宗教生活不僅是道德激情的源泉，宗教儀軌還具有培育道德實(shí)踐的功能。涂爾干把宗教儀軌分作五個(gè)方面：苦行儀式、犧牲儀式、模仿儀式、再現(xiàn)儀式和禳解儀式，其中苦行儀式屬于消極的崇拜，其他的儀式屬于積極的崇拜。在每一種儀式中，我們都能發(fā)現(xiàn)特定道德實(shí)踐的培育。

在苦行儀式的類目下，涂爾干強(qiáng)調(diào)了此種儀軌的兩個(gè)方面，一個(gè)是凡俗個(gè)人對(duì)神圣事物的特定行為的禁止，另一個(gè)是凡俗個(gè)人努力通過對(duì)自身欲望的壓制，通過給自身施加痛苦，從而使自己接近神。在對(duì)神圣事物的禁止行為中，人們的行動(dòng)展現(xiàn)的不是對(duì)神圣事物的懼怕，而是對(duì)集體屬性的象征的尊重。照涂爾干所說，“宗教禁止必然涉及神圣的觀念。它源自神圣對(duì)象激起的尊重，其目的則在于阻止所有的不敬?！盉20這種對(duì)神圣對(duì)象（集體屬性的象征）的尊重在個(gè)人身上就體現(xiàn)為“絕對(duì)地禁止去做……”。反過來說，宗教禁止行為培育了世俗個(gè)人對(duì)集體屬性的尊重。在真正的苦行儀式中，人們對(duì)自己的自然欲望施加暴虐，從而克服自己本性的墮落，為完成自己的集體責(zé)任做積極的努力。只有在痛苦之中，人們才能勇敢地面對(duì)痛苦，也才能激發(fā)自身的杰出才能;只有克服自己的本能欲望，才能把自己提高得與神接近。所以，“只有當(dāng)一個(gè)人經(jīng)受了摒棄凡俗享樂、克制自身欲望、脫離自我關(guān)注的訓(xùn)練，亦即經(jīng)歷了苦難的磨練之后，積極膜拜方有可能，因?yàn)樵谀撤N程度上，他只有熱愛自己的責(zé)任，方能欣然踐履它。當(dāng)責(zé)任來臨時(shí)，他必須訓(xùn)練自己經(jīng)歷痛苦，這就是苦行實(shí)踐要實(shí)現(xiàn)的目的。他們施加于自身的痛苦并非是任意的，也不是一味的殘酷，而是一所能夠塑造他們的形體，陶鑄他們的意志所必需的學(xué)校。在這所學(xué)校中，他獲得了無私和堅(jiān)韌的品質(zhì)，若沒有這些品質(zhì)，宗教也不會(huì)存在了”。B21因此，苦行儀式一方面培育了世俗個(gè)人對(duì)集體事物的尊重，另一方面壓制了世俗個(gè)人的本能欲望，以及承擔(dān)集體責(zé)任的勇氣和才能。

犧牲儀式包含兩個(gè)階段，前一階段是全體氏族成員共同參與對(duì)“神圣”存在的奉獻(xiàn)，通過奉獻(xiàn)來祈求氏族圖騰的繁衍和繁盛;后一階段全體氏族成員共同參與食物共享，通過共享來分有氏族的神圣和所有。在第一階段中，氏族成員首先共同確認(rèn)，集體存續(xù)和集體發(fā)展是全體的理想和目標(biāo)。其次，在實(shí)踐中，每一位氏族成員都必須參與到集體理想和集體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)過程，都必須在此過程中，做出自己的奉獻(xiàn)。所以，第一階段的奉獻(xiàn)要素通過反復(fù)實(shí)踐確立起一種特定的心理傾向，即共同為集體理想和目標(biāo)做奉獻(xiàn)是神圣的。第二階段的儀式表現(xiàn)的是對(duì)集體成果的共同分有。每一個(gè)參與集體奉獻(xiàn)的個(gè)人都有權(quán)利，都能夠分享集體的成果。因此，第二階段的共享要素確立了對(duì)集體成果共同占有是神圣的這一集體心理傾向。

模仿儀式的目的，是通過對(duì)希望得到不斷繁衍的動(dòng)物的行為和聲音的模擬表現(xiàn)，從而達(dá)到促成圖騰繁衍的目的。此儀式實(shí)踐包含了三項(xiàng)道德要素：集體理想必能實(shí)現(xiàn)的信念（堅(jiān)信）、為了集體理想的實(shí)現(xiàn)而必須采取行動(dòng)的果斷，還有既定程式表現(xiàn)的努力和熱誠。部落-氏族成員所以會(huì)盡力地模仿圖騰生活，主要是因?yàn)樗麄儭皥?jiān)信”這樣做不僅可以表達(dá)他們同圖騰之間的親屬關(guān)系，還確定他們的行為一定能夠促成圖騰生活的生長。這種失去了理智接觸的“內(nèi)在信念”恰恰凸顯了人類賴以存在的深刻根源。此外，當(dāng)“由于一個(gè)社會(huì)最重大的利益處于生死攸關(guān)的時(shí)刻，社會(huì)不可能由情勢擺布，任其發(fā)展;所以，它必須介入進(jìn)來，調(diào)整其進(jìn)程，以適合自己的需要”。B22于是，集體信念必然化為果決的行動(dòng)，果決的行動(dòng)又強(qiáng)化了對(duì)集體信念的堅(jiān)定。集體信念是否能夠真正實(shí)現(xiàn)還有賴于表演者對(duì)整個(gè)儀軌程式的小心翼翼、一絲不茍，有賴于表演者全身心地投入其中。他們?cè)绞菄?yán)格地遵守每一個(gè)儀軌要求，越是熱誠地把圖騰生物的活力表現(xiàn)出來，集體的愿望和祈求就越可能實(shí)現(xiàn)。

紀(jì)念儀式是祖先傳承下來的儀式。它既是對(duì)儀式權(quán)威的確認(rèn)，也是對(duì)傳統(tǒng)權(quán)威的確認(rèn)。在儀式中，部落-氏族成員共同紀(jì)念祖先的業(yè)績，表彰祖先的德行，表達(dá)他們自己同過去傳統(tǒng)的內(nèi)在聯(lián)系。儀式的參與者認(rèn)為，“據(jù)說，如果未能恰當(dāng)?shù)刈裱鞣N儀式規(guī)定，沃龍迦就會(huì)發(fā)怒，離開它的棲身之處，對(duì)其崇拜者的怠忽加以報(bào)復(fù)。當(dāng)一切行為和安排都是恰當(dāng)?shù)?，信徒就?yīng)當(dāng)確信一切都會(huì)順?biāo)?，亨通福佑將?huì)隨之而來?！盉23這無非是說，集體傳統(tǒng)必須得到尊重和延續(xù)，否則必將受到懲罰。按照涂爾干所說，“整個(gè)一系列儀典的唯一目的，是喚起某種觀念和感情，把當(dāng)下融入過去，把個(gè)體融進(jìn)集體?！盉24這就是說，人們通過對(duì)集體傳統(tǒng)的共同紀(jì)念，把自己同傳統(tǒng)、同集體融合在一起，從而負(fù)擔(dān)起延續(xù)集體傳統(tǒng)的重任。

涂爾干把許多悲傷的儀典都?xì)w之于禳解類目下。這類儀式要么是為了迎接一場災(zāi)難，要么是為了紀(jì)念或痛悼過去的災(zāi)難，還包括向神祈求消災(zāi)免禍。這一儀式類目中主要的道德要素是哀慟。哀慟是喪禮的主要儀式內(nèi)容。在喪禮中，部落-氏族成員的哀慟“不是由于遽然喪失親人，私人情感受到傷害后的自然流露。它是一項(xiàng)由群體施加的義務(wù)”。B25因?yàn)?，某個(gè)氏族成員的死亡，不是個(gè)人或家庭的損失，而是整個(gè)集體的損失，是整個(gè)集體受到了傷害，所以每個(gè)集體成員都有義務(wù)感受和表達(dá)對(duì)這種集體損失的遺憾之情。當(dāng)氏族的寶物被他人偷走后，氏族成員也會(huì)舉行相似的哀慟儀式，來表達(dá)他們對(duì)公共損失的痛楚之情。這都說明，哀慟是一項(xiàng)集體的責(zé)任，所有群體成員都需要承擔(dān)集體遭受的傷害。

3.過一種理性的宗教生活

在《宗教生活的基本形式》一書中，涂爾干認(rèn)為，道德的主要問題已經(jīng)不再是個(gè)人基于對(duì)社會(huì)實(shí)在的認(rèn)識(shí)而發(fā)展起來的道德自主。根據(jù)前文的論述，我們已經(jīng)知道，涂爾干認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)的道德實(shí)踐和它的科學(xué)理性都源出于宗教生活，而宗教生活又源自集體激情。所以，問題就不在于個(gè)人怎樣去過一種道德生活，而在于社會(huì)去過一種怎樣的宗教生活。如果道德實(shí)踐源自宗教生活，那么這就意味著只有合理的宗教生活才能引出合理的道德實(shí)踐。于是，問題就是，人們應(yīng)當(dāng)過一種怎樣的宗教生活。對(duì)此，涂爾干沒有明言。我們只能根據(jù)他的文字略做揣測。照我們的閱讀，我們認(rèn)為，涂爾干似乎在倡導(dǎo)現(xiàn)代人去過一種理性的宗教生活。具體理由如下：

（1）宗教和道德與科學(xué)的統(tǒng)一

涂爾干追隨康德，認(rèn)為那種把科學(xué)的事物視作一方，宗教和道德視作另一方，這兩方相互對(duì)立、水火不容的想法無疑是錯(cuò)誤的。按照康德的設(shè)想，“思辨理性和實(shí)踐理性是同一才能的不同側(cè)面”，而把“兩種理性結(jié)合在一起的是對(duì)普遍的追求”，因?yàn)?，“理性地思考就是根?jù)那些對(duì)所有理性存在都是自明的規(guī)律的思考;道德地行事就是根據(jù)公理——為所有人的意志所接受——的行事”。B26所以，根本不存在兩個(gè)對(duì)立的、平行的世界，“一個(gè)是物質(zhì)和感官的世界，另一個(gè)是純粹的和非個(gè)人的理性世界”。B27涂爾干認(rèn)為，事實(shí)上，這兩個(gè)世界始終是聯(lián)系在一起的，是相互滲透的。何以如此呢？原因在于，人們沒有能夠認(rèn)識(shí)到，所謂科學(xué)理性并非個(gè)人的理性，它只不過是集體思想的另一個(gè)名稱。涂爾干說，“只有通過把個(gè)人集中起來，集體思想才有可能出現(xiàn)”，因?yàn)?，“除非通過個(gè)體意志和個(gè)體感受的合作，非個(gè)人的目標(biāo)和真理之域就不可能實(shí)現(xiàn)”。B28所以，所謂物質(zhì)和感官的世界無非是處于分離狀態(tài)的個(gè)人的世界，而純粹的和非個(gè)人的理性世界就是個(gè)人聚集在一起的世界。宗教和道德是聚集在一起的人的實(shí)踐，科學(xué)是聚集在一起的人的認(rèn)識(shí)，它們是同一聚集所生產(chǎn)的兩個(gè)成就。雖然如此，這兩個(gè)似乎具有一種辯證的關(guān)系。涂爾干似乎認(rèn)為，集體實(shí)踐（宗教和道德）為集體思想提供發(fā)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的動(dòng)力，而集體思想又能夠把握集體實(shí)踐的本原和要素。如果這一假設(shè)是成立的，如果科學(xué)真正能夠發(fā)現(xiàn)宗教生活和道德生活的根源，真正能夠把握宗教和道德的構(gòu)成要素及其組合和變化的規(guī)律，那么科學(xué)不是能夠引導(dǎo)人們?nèi)ミ^一種真正合理的生活嗎？

（2）社會(huì)創(chuàng)造自身

涂爾干認(rèn)為，社會(huì)不是由神秘的存在創(chuàng)造的，它本身就是一種巨大的創(chuàng)造力量。如他所說，“認(rèn)為在人性的起源中，社會(huì)扮演了支配角色，并不是否認(rèn)創(chuàng)造。社會(huì)就其傾向而言，具有任何已知事物無與倫比的創(chuàng)造能力?！盉29那么什么是創(chuàng)造？“每一種創(chuàng)造力量，除了那個(gè)逃遁于科學(xué)和智力的神秘程序，事實(shí)上都是某種綜合的成就?！盉30于是，如涂爾干在《宗教生活》一書中展示的，人們既能夠以理性的和抽象的方式來理解宗教生活的根源，也能夠把握宗教生活的基本要素。當(dāng)人們科學(xué)地掌握了宗教生活的本原和要素后，他們就可以利用這些知識(shí)，使得生活本身作用于這些要素，從而“把自身提高到一個(gè)較高的生活形式”，也就是改變生活自身。因此，當(dāng)科學(xué)指出道德和科學(xué)都源自宗教生活，這并不意味著人們必須去過一種“原封不動(dòng)”的生活，而是教告世人，人們可以從舊的宗教生活中創(chuàng)造出新的宗教生活——一種能夠把社會(huì)整體集合起來的，綜合每個(gè)個(gè)人的激情和意志、綜合每個(gè)個(gè)人的意識(shí)和表象的新生活。

（3）人的科學(xué)的新途徑

涂爾干認(rèn)為，社會(huì)學(xué)的使命就是為引導(dǎo)世人過一種理性的宗教生活奠定知識(shí)的基礎(chǔ)。過去的學(xué)說，“或者，試圖通過把人的高等能力和專門能力同存在的較低形式聯(lián)系起來的方式，來解釋人的（高等存在形式）——把理性歸之于感性，把心靈歸之于物質(zhì)——結(jié)果導(dǎo)致否認(rèn)人的獨(dú)有特性;或者，把人的特有能力同某種超出經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在聯(lián)系起來——這種實(shí)在只是人的假想，其存在與否并不能由觀察確立”。B31這兩種學(xué)說，前者否認(rèn)世人必須過一種宗教生活，后者則把宗教生活置于“神秘”之中，都不能引導(dǎo)人們?nèi)ミ^理性的宗教生活。所以，唯有社會(huì)學(xué)，它假定：“個(gè)體之上有社會(huì)存在，而且社會(huì)就是一個(gè)（各種）積極力量的體系——它既不是唯名的存在，也不是心靈的創(chuàng)造物”B32，此外，這個(gè)凌駕于個(gè)體之上的東西，不僅是超個(gè)體的，還是可以具體經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)在，這就為人的科學(xué)開辟出一條新途徑。以社會(huì)實(shí)在假說為前提，人們可能從中引出各種命題，并通過各種合理的方法，用事實(shí)予以檢驗(yàn)。這就是涂爾干為之奮斗的社會(huì)學(xué)，也是涂爾干所實(shí)踐的社會(huì)學(xué)。這種社會(huì)學(xué)的成果雖然是發(fā)現(xiàn)和肯定那個(gè)復(fù)雜的社會(huì)實(shí)在，但是它的目標(biāo)又無疑是引導(dǎo)人們過一種理性的宗教生活。

三、兩個(gè)理論的差別和聯(lián)系：道德實(shí)踐的權(quán)威性

從表面上看，涂爾干的兩個(gè)道德理論的差別似乎是宗教在個(gè)體的道德中所起的作用問題，但是深入地看，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)涂爾干的道德理論中有個(gè)一以貫之的東西，而正是這個(gè)一以貫之的東西，使得他的兩個(gè)道德理論既有區(qū)別又有聯(lián)系。這個(gè)一以貫之的東西就是個(gè)體的道德實(shí)踐所蘊(yùn)含的權(quán)威。B33在涂爾干看來，道德行為的核心特征正是規(guī)范履行所呈現(xiàn)出的絕對(duì)必要性;它既是一種外在的必然限制，也是一種內(nèi)在的絕對(duì)限制，這就是道德規(guī)范的權(quán)威性。

從道德實(shí)踐的權(quán)威性看，涂爾干在理性的世俗道德理論中，似乎總是在向我們展現(xiàn)道德權(quán)威的外在特征;而在宗教的理性道德理論中，他又似乎總是在向我們說明道德權(quán)威的本質(zhì)和來源。

（一）道德權(quán)威的外在特征

涂爾干在論述他的“理性的世俗道德”時(shí)，對(duì)道德的權(quán)威性質(zhì)做了許多論述，這些論述似乎構(gòu)成一幅權(quán)威的面相學(xué)。

1.權(quán)威：規(guī)范的命令和個(gè)人的服從

在涂爾干看來，權(quán)威的首要特征是個(gè)人對(duì)規(guī)范的命令的默認(rèn)服從。我們所以會(huì)按照某種規(guī)定的方式去行動(dòng)，“這不是因?yàn)楸灰蟮男袨閷?duì)我們有吸引力，也不是因?yàn)槟撤N先天的或后致的稟性使我們產(chǎn)生了這種傾向，而是因?yàn)樵诿钗覀冃袆?dòng)的權(quán)威中有某種強(qiáng)制作用。服從就在于這樣的默認(rèn)”。B34從規(guī)范的角度來看，“所有規(guī)范都能下命令”，所有的道德規(guī)范無非是“一種命令”。于是，所有有效的道德規(guī)范所下達(dá)的命令都要求得到服從，而喪失命令-服從特征的規(guī)范，就不再具有任何規(guī)范的性質(zhì)了，因?yàn)椤耙?guī)范的本質(zhì)就在于，人們必須服從它們，這不是由于它們有這種行為的要求，或這種行為會(huì)產(chǎn)生可能的后果，只是由于它們下達(dá)命令的緣故”。B35從行為者的角度來看，排除一切外在的、偶然的、利益的計(jì)算，服從規(guī)范所下達(dá)的命令，就是他自己的義務(wù)。他必須尊重每一條道德訓(xùn)令，而對(duì)道德訓(xùn)令的尊重?zé)o非是無疑義地、默默地順從它的指引——“當(dāng)它發(fā)號(hào)施令時(shí)，所有其他想法都必須退居其次”。這種命令-服從不是一種外在的人際過程，而是一種深刻的心理過程，是一種心理上的強(qiáng)制力量。這種心理上的強(qiáng)制力量一方面壓制著個(gè)人的激情和欲望，迫使個(gè)人按照規(guī)范引導(dǎo)的方式不去做某事;另一方面，它還激勵(lì)個(gè)人，賦予個(gè)人以愿望和目標(biāo)，啟發(fā)個(gè)人努力循著規(guī)范的道路去實(shí)現(xiàn)某種成就。

2.權(quán)威的超人特征

涂爾干認(rèn)為，權(quán)威其次具有超人的特征。給人們下命令的，使得人們不得不服從的，在心理上強(qiáng)制人們?nèi)プ龌虿蝗プ龅模皇浅橄蟮氖挛?，不是純粹的觀念，而是某種實(shí)實(shí)在在的高于任意個(gè)體的東西?！皺?quán)威就是一個(gè)被提升得高于其他人的人所具有的性質(zhì)，他是一個(gè)超人。”B36輿論即是這個(gè)超人存在的一種方式。輿論一方面評(píng)判每個(gè)個(gè)人行事的道德性質(zhì)，另一方面對(duì)個(gè)人行事中的惡予以指責(zé)，對(duì)個(gè)人行事中的善予以褒揚(yáng)。輿論所作正是集體所為，它是集體的事物，它是群體的判斷——“輿論是權(quán)威之母”。耀升是這個(gè)超人存在的另一種方式。那個(gè)超人的存在“能夠把我們提升到經(jīng)驗(yàn)自我之上、使我們超過我們同輩之平均水平”B37;也正是它賦予我們以某種使命感和崇高感，使得我們的言行具有動(dòng)人心弦的力量。然而，無論是這一超人存在（力量）對(duì)我們行為的裁斷，還是對(duì)我們個(gè)人存在的提升，都要依賴我們同它之間有一種內(nèi)在的情感，也就是，對(duì)它的歸屬感、依從感和忠誠感。

3.權(quán)威與自由的統(tǒng)一

涂爾干最后指出，談到超人存在的權(quán)威，談到道德規(guī)范的權(quán)威，并不就是否定個(gè)人的自由，而個(gè)人自由只是“得到確切理解的權(quán)威的女兒”。B38個(gè)人在履行自己的道德義務(wù)時(shí)，不能只是消極地，甚或是慣性地服從規(guī)范的命令，也不能僅僅出于對(duì)群體的依戀情感，還必須依賴?yán)硇缘睦斫狻Ｈ藗儾荒馨殉舜嬖诘臋?quán)威僅僅視作應(yīng)然之事，還必須“確信一切應(yīng)然之物都是實(shí)然之物”，并以此為基礎(chǔ)，服從事物的秩序。盲目地服從道德規(guī)范的命令雖然不是不道德的，但至少不完全是道德的。完全的道德要求秉持自由探索的精神對(duì)道德規(guī)范的權(quán)威、對(duì)超人存在的權(quán)威發(fā)出疑問。只有經(jīng)歷了自由的發(fā)問和艱苦的探索，人們才能理解和把握“道德秩序是在何種程度上構(gòu)建在事物本性（即社會(huì)本性）之上的”B39;人們才能看到社會(huì)中的反常因素，看到那些不以事物秩序?yàn)榛A(chǔ)的道德秩序的存在，進(jìn)而用恰當(dāng)?shù)氖侄魏头椒ㄊ蛊浠謴?fù)到正常的狀態(tài)。只有理解了超人權(quán)威的性質(zhì)，人們才能放心地把自己交托給它（“權(quán)威意味著信任”），也才能自愿地服從于它;人們理應(yīng)自由地渴求某種秩序，但是只有理解了秩序的根源，才能構(gòu)建起合乎理性的秩序。所以完全的權(quán)威意味著以對(duì)事物本性的理性理解和把握為基礎(chǔ)，對(duì)那個(gè)超人存在所規(guī)定之命令的自愿服從和自由追求。

（二）權(quán)威的本質(zhì)和起源

隨著涂爾干對(duì)澳洲土著部落的圖騰宗教體制的深入研究，他的權(quán)威概念又有了進(jìn)一步的發(fā)展和變化。他似乎從權(quán)威的面相學(xué)進(jìn)入到權(quán)威的本質(zhì)和起源。

1.權(quán)威即社會(huì)的意志

在涂爾干的認(rèn)識(shí)中，要說明權(quán)威的本質(zhì)是什么，首先就要指明權(quán)威不是什么。涂爾干認(rèn)為無可置疑的是，權(quán)威同身體強(qiáng)制正相對(duì)立。如果說社會(huì)是可能的，也就是說社會(huì)生活不可能單獨(dú)地建立在身體強(qiáng)制的基礎(chǔ)上;社會(huì)的正常運(yùn)行就意味著身體強(qiáng)制的非常有限的使用。正如他明確指出的，“如果社會(huì)只能通過身體的約束來要求讓步和犧牲，那么它就只能在我們心中喚起一種身體力的感覺，對(duì)此我們除了服從別無他法，而不能喚起一種類似于宗教崇敬的道德力量的感覺。然而，在現(xiàn)實(shí)中，持存的社會(huì)其凌駕于個(gè)體意識(shí)之上的，很少訴諸它的身體優(yōu)勢帶給它的特權(quán)，而是訴諸（社會(huì)）賦予它的道德權(quán)威。我們不可能簡單地挑戰(zhàn)社會(huì)的命令，僅僅因?yàn)閾碛袎褐莆覀兊挚沟氖侄?，而是因?yàn)樗俏覀冋嬲鹬氐哪繕?biāo)?！盉40

與身體強(qiáng)制緊密相關(guān)的是恐懼。所以在涂爾干看來，權(quán)威也同恐懼毫不相干。涂爾干在論述宗教的起源時(shí)，注重指出“‘世上的神最初源于恐懼這一著名的說法沒有任何事實(shí)根據(jù)”。B41事實(shí)上，“根植于圖騰制度的情感是愉快的信念，而不是恐懼和壓抑”。B42驅(qū)使人們投身于社會(huì)生活的內(nèi)在沖動(dòng)不是由龐大的利維坦所實(shí)施的暴烈強(qiáng)制和嚴(yán)厲規(guī)訓(xùn)帶來的恐懼，而是另外的東西。

在否定了身體強(qiáng)制和恐懼之后，涂爾干明確地宣稱，權(quán)威的本質(zhì)就是社會(huì)意志在個(gè)體思想和行為中的體現(xiàn)。涂爾干說，“社會(huì)不能任由個(gè)人選擇其類屬，否則社會(huì)就會(huì)瓦解其自身?！盉43從個(gè)體生活的角度看，他們要生活在一起，就必須具有最低程度的一致性;從社會(huì)生活的角度看，社會(huì)為了持續(xù)自身的存在，就必須能夠阻止對(duì)它的異議，就必須把自身的權(quán)威加之于其成員。社會(huì)不僅要用外在的手段——公共意見——來評(píng)判人們的思想和行為，更為重要的是，它要從人們的內(nèi)部抵抗個(gè)體可能隨時(shí)發(fā)生的顛覆性沖動(dòng)——這種沖動(dòng)會(huì)把人重新拋回到動(dòng)物的狀態(tài)。為此，“社會(huì)的權(quán)威必定會(huì)進(jìn)入到思維的特定方式之中，進(jìn)而使得（特定的思維方式）成為所有共同行動(dòng)不可分割的條件”。B44一旦社會(huì)把它自身的要求注入人們的心中，從外部來看，人們的思想和行為就表現(xiàn)出它們受到必然性的約制;從內(nèi)部來看，個(gè)體無非是充分信任地接受社會(huì)的指導(dǎo)，無非是在服從社會(huì)的意志。

2.雙重必然性：道德原則和邏輯原則

從觀察者的角度看，涂爾干指出，個(gè)體的思想和行為受到雙重必然性的約制，一個(gè)是道德原則的必然性，另一個(gè)是邏輯原則的必然性。道德原則的必然性是個(gè)體在公共意見的監(jiān)督和評(píng)判下，依照既有的社會(huì)規(guī)范，努力投入到社會(huì)生活中，為社會(huì)做貢獻(xiàn)、做犧牲的必要性。這種必然性可以表現(xiàn)在，一個(gè)人的思想和行為如果違背了社會(huì)倫常，就一定要受到公眾的一致譴責(zé);如果他犯了罪，就一定要受到相應(yīng)的懲罰。邏輯原則的必然性是類屬的唯一性和因果的確定性。如果某個(gè)元素屬于A類，且B與A完全沒有交集，那么這個(gè)元素就不可能同時(shí)屬于B類;如果事件A是事件B的原因，那么當(dāng)A出現(xiàn)時(shí)，B一定會(huì)出現(xiàn)。雖然道德原則和邏輯原則的必然性之間存在著相似之處，但兩種原則還是不同的事物。簡單的證據(jù)是，一個(gè)精神失常的人做的錯(cuò)事可以歸因于他無力實(shí)踐邏輯原則，從而不能用道德的和法律的理由來裁斷他和懲罰他。兩種原則之間又有內(nèi)在聯(lián)系。因?yàn)閷?duì)于一個(gè)精神和智力正常的人而言，他對(duì)道德原則的必然性的承認(rèn)可能會(huì)強(qiáng)化他對(duì)邏輯必然性的追求，同時(shí)，他對(duì)邏輯必然性的認(rèn)識(shí)也可能會(huì)提升其遵循道德原則的自覺。簡言之，涂爾干說，“它們是同一屬的不同種?！盉45

3.心理能量

從自省者的角度看，兩種原則及其必然性都是心理能量的結(jié)果。以道德權(quán)威為例，涂爾干指出，當(dāng)人們出于道德權(quán)威而服從某個(gè)人時(shí)，人們并不是因?yàn)檫@個(gè)人明智才將權(quán)威歸之于他，而是由于人們內(nèi)心既有的某種心理能量。這種心理能量同人們對(duì)這個(gè)人的觀念具有內(nèi)在的聯(lián)系，從而使得一旦人們得到這個(gè)人的命令，命令就自然觸發(fā)有關(guān)該人的觀念，該人的觀念又會(huì)自然引出特定的心靈能量。那種內(nèi)在的、整個(gè)的精神壓力無非就是人們可以感受到的尊重的情緒，正是這種尊重的情緒迫使人們的意志屈從，把一個(gè)人的個(gè)體意志轉(zhuǎn)向他人所指示的方向。邏輯原則的必然性源自同樣的心理能量。人們所以會(huì)認(rèn)為某個(gè)概念是真的，會(huì)在生活中使用這個(gè)概念，不是因?yàn)樗歉鶕?jù)各種科學(xué)法則建立的，而是因?yàn)樗强尚诺模且驗(yàn)樗呀?jīng)獲得了權(quán)威。概念和科學(xué)的權(quán)威同道德的權(quán)威一樣是同特定觀念具有內(nèi)在聯(lián)系的尊重情感。用涂爾干的話來說，“兩種原則的權(quán)威都有同一來源：社會(huì)。社會(huì)所激發(fā)的尊重化成了附有價(jià)值的思維方式和行動(dòng)方式”。B46

4.社會(huì)權(quán)威源于宗教生活

至此，人們可能會(huì)進(jìn)一步追問，權(quán)威的心理能量是如何產(chǎn)生的？社會(huì)權(quán)威源于何處？在經(jīng)過前文的分析后，答案已經(jīng)呼之欲出。個(gè)體對(duì)社會(huì)權(quán)威的心理能量無非是集體激情在個(gè)體上的持存和振蕩，而集體激情則產(chǎn)生于人們的宗教生活。集體的宗教生活就是，人們聚集在神的周圍，聚集在神圣事物的周圍，并以特定的儀式溝通人和神。在聚集的過程中，人們的情緒相互激蕩，產(chǎn)生了平時(shí)世俗的私人生活不可能有的集體情感，而在宗教生活中，這種集體激情不可能不同神的觀念和象征結(jié)合在一起，不可能不同儀式的特定行為方式結(jié)合在一起。所以，正是通過過宗教生活，社會(huì)（集體）才能夠把尊重的集體情感編入個(gè)人的思維方式（集體表象）和行為方式（儀式所內(nèi)含的集體程式）中。由于在個(gè)體身上存留的集體激情不可能不隨著時(shí)間的流逝（或者說私人的世俗生活的消耗）而日漸減少，人們就有必要定期聚集起來，重新激蕩起他們的集體激情，為尊重的情感補(bǔ)充心理能量。

分析到這里，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，涂爾干是通過權(quán)威概念來思考他的道德理論的。當(dāng)涂爾干只是從權(quán)威的面相學(xué)特征來思考道德的性質(zhì)時(shí)，他確立的是理性的世俗道德。然而，他自己知道這個(gè)道德理論是不能令人滿意的。因?yàn)?，他沒有回答權(quán)威的本質(zhì)是什么，權(quán)威從何而來，又如何產(chǎn)生的。為了回答權(quán)威的本質(zhì)和起源問題，他接受了史密斯及其學(xué)派的“啟示”，通過深入解析澳洲圖騰體制的要素來尋找自己的答案。所以我們才會(huì)看到，涂爾干有兩個(gè)既有區(qū)別又有聯(lián)系的道德理論——理性的世俗道德理論和宗教的理性道德理論。

通過對(duì)涂爾干的兩個(gè)道德理論的勾勒，以及對(duì)兩個(gè)理論的差別和聯(lián)系的分析，筆者認(rèn)為，涂爾干實(shí)際上不是針對(duì)同一種道德事實(shí)提出兩種理論，而是以道德事實(shí)為基礎(chǔ)，試圖回答道德事實(shí)的內(nèi)部蘊(yùn)含的兩個(gè)遞進(jìn)的問題。下文，我們將進(jìn)一步說明涂爾干所想要回答的社會(huì)學(xué)問題。

四、兩個(gè)理論背后的社會(huì)學(xué)問題

（一）兩類道德事實(shí)的存在

在討論涂爾干的道德理論背后實(shí)際的社會(huì)學(xué)問題之前，研究者還應(yīng)當(dāng)注意到一個(gè)基本事實(shí)是，涂爾干的道德理論實(shí)際上僅僅關(guān)注了一種類型的道德事實(shí)，同時(shí)，似乎有意識(shí)地忽略了另一類道德事實(shí)。

讀者如果對(duì)比一下涂爾干的兩篇文章，一篇發(fā)表于1887年，題目是《道德的科學(xué)研究》，另一篇發(fā)表于1906年，題目是《道德事實(shí)的界定》，就可以發(fā)現(xiàn)涂爾干忽略了什么。在1887年的文章中，涂爾干寫道，“我們這門學(xué)科有自己的研究主題，而且同物理學(xué)家研究物理事實(shí)、生物學(xué)家研究生物事實(shí)一樣，也有自己的事實(shí);同時(shí)，還使用相同的方法。我們這門學(xué)科涉及的事實(shí)，包括民風(fēng)、習(xí)俗、法律規(guī)定，以及法律條款所針對(duì)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象;它觀察這些事物，分析這些事物，比較這些事物，并由此逐漸達(dá)到對(duì)這些事物的規(guī)律認(rèn)識(shí)，即用規(guī)律去說明這些事物?！盉47在1906年的文章中，涂爾干給出了道德事實(shí)的三個(gè)關(guān)鍵特征：義務(wù)性，即行為的規(guī)則系統(tǒng)的外在約束性;可欲性，即實(shí)踐規(guī)則要求成為自己努力的目標(biāo);群體的實(shí)在性，即規(guī)則顯示了群體的成員同群體之間的內(nèi)在聯(lián)系。B48對(duì)比兩篇文章，仔細(xì)的讀者可以發(fā)現(xiàn)，習(xí)俗的概念在第二篇文章中消失了，而集體的概念（在涂爾干那里，群體、社會(huì)的內(nèi)涵都是集體性存在）上升為核心概念?；蛘呖梢哉f，在涂爾干的道德理論中，習(xí)俗的概念已經(jīng)完全被吸收進(jìn)集體的概念中了。問題是，作為道德事實(shí)之基礎(chǔ)的習(xí)俗，和作為道德事實(shí)之基礎(chǔ)的集體，真的沒有區(qū)別，真的可以融為一體嗎？如果我們看一下基于習(xí)俗的道德研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，從習(xí)俗的概念出發(fā)，道德事實(shí)可以同集體性無關(guān)。在此，我們可以看下兩個(gè)研究，一個(gè)是普里查德對(duì)努爾人的血仇制度的民族志研究，一個(gè)是皮亞杰對(duì)兒童的道德成長的研究。

在涂爾干的道德理論中，道德始終是一種具有整合作用的力量，也就是說，一個(gè)社會(huì)所以團(tuán)結(jié)在一起，是因?yàn)樯鐣?huì)中的個(gè)體受到既存規(guī)范的約束。然而，我們?cè)谂瑺柸说难鹬贫戎锌吹搅艘环N具有社會(huì)分裂作用的規(guī)范和規(guī)范實(shí)踐。按照普里查德的描寫，血仇是一種在努爾人中間實(shí)踐的部落制度。B49這一制度實(shí)踐包括三個(gè)環(huán)節(jié)：打斗、尋仇和賠償。普里查德告訴我們，在其中的每一個(gè)環(huán)節(jié)上，以及每一方參與者都遵從著既有的規(guī)范;然而，正是各個(gè)關(guān)節(jié)上的規(guī)范要求和規(guī)范遵從，使得整個(gè)血仇得以作為一種制度持續(xù)下去。打斗的雙方都必須維護(hù)努爾人生存最緊要的道德，成年男子的尊嚴(yán)和勇氣;死者的父系親屬有尋仇的義務(wù)，生者的親屬有保護(hù)和支持的義務(wù);豹皮酋長要運(yùn)用傳統(tǒng)賦予的權(quán)威，保護(hù)生者，并努力達(dá)成雙方的賠償協(xié)議，維護(hù)整個(gè)社區(qū)和部落內(nèi)的持存?？墒?，根據(jù)努爾人的血仇制度，我們又該如何理解涂爾干的道德理論呢？因?yàn)樵谶@種制度中，每個(gè)行動(dòng)者越是遵從規(guī)范的要求，就越使得血仇成為世仇，越使得社區(qū)和部落面臨分裂的危險(xiǎn)。關(guān)鍵的悖論是每個(gè)行動(dòng)者對(duì)道德規(guī)范的遵從并不必然帶來整體的團(tuán)結(jié)或整個(gè)行動(dòng)的協(xié)作。

皮亞杰通過兒童的協(xié)作游戲研究了兒童道德發(fā)展的各個(gè)階段。通過對(duì)彈球游戲的考察，皮亞杰發(fā)現(xiàn)，從規(guī)則實(shí)踐或應(yīng)用的角度看，兒童的規(guī)則遵從可以分成四個(gè)性質(zhì)上有區(qū)別的階段。B50第一個(gè)階段是純粹運(yùn)動(dòng)性質(zhì)和個(gè)人性質(zhì)的階段。在這個(gè)階段，兒童是按照他自己的欲念和運(yùn)動(dòng)習(xí)慣玩彈球，純粹是個(gè)人的玩耍，不帶有社會(huì)性質(zhì)。這個(gè)階段的兒童完全關(guān)注的是彈球和自己的運(yùn)動(dòng)所帶來的愉悅，并通過不斷地試驗(yàn)和探索來定型化和儀式化自己的行為，從而形成某種格式。第二階段是自我中心階段，大約發(fā)生在兩歲到五歲之間。兒童從外邊接受了玩的規(guī)則典范，開始模仿成年孩子的游戲范例，但他可能自己獨(dú)自游戲，也可能同其他兒童一起游戲但不求勝利，也不試圖把各種不同的玩法統(tǒng)一起來。在這個(gè)階段，兒童一方面模仿別人，另一方面又單獨(dú)運(yùn)用接受的范例。第三個(gè)階段是協(xié)作階段，大約發(fā)生在七歲到八歲之間。兒童們開始運(yùn)用統(tǒng)一的規(guī)則和玩法來一起游戲，而且都試圖取得勝利。在這個(gè)階段，兒童們雖然能一切按照規(guī)則和玩法游戲，但他們對(duì)于一般規(guī)則的看法仍然是模糊的。最后一個(gè)階段出現(xiàn)在十一歲到十二歲之間，是規(guī)則編輯成典的階段。在這個(gè)階段，兒童們熟悉游戲程序的每一個(gè)細(xì)節(jié)，而且還掌握了游戲的一般精神和實(shí)際的準(zhǔn)則。兒童規(guī)則遵從和規(guī)則意識(shí)的主要跳躍發(fā)生在第二階段到第三階段之間。在自我中心階段，兒童雖然已經(jīng)能夠模仿范例，發(fā)展了共同游戲的興趣，但他依然沉溺在自己的樂趣和想象中，同時(shí)，他認(rèn)為規(guī)則是神圣不可觸犯的，是成人生產(chǎn)的，是永存不變的，而且任何對(duì)規(guī)則的更改都被他認(rèn)作犯罪。在協(xié)作游戲的階段，兒童們會(huì)協(xié)商出共同遵循的玩法，在同他人的共同游戲中獲得快樂，會(huì)尊重玩伴和游戲本身，會(huì)根據(jù)比較抽象的公平觀點(diǎn)來協(xié)商和改變規(guī)則。皮亞杰對(duì)兒童道德發(fā)展研究的重要貢獻(xiàn)在于，它告訴人們，兒童的道德發(fā)展，特別是他們之間的協(xié)作的達(dá)成，不是依賴于他們之間的集體感或團(tuán)體友愛的建立，而是建立在游戲的規(guī)則、游戲的玩法、游戲的實(shí)踐和游戲的觀念之基礎(chǔ)上。簡單地說，作為一種習(xí)俗的游戲促成了兒童之間的協(xié)作，而不是兒童之間的團(tuán)結(jié)促成了他們的游戲。

從上述兩個(gè)研究中，我們可以認(rèn)為，至少存在著兩類道德事實(shí)，一類道德事實(shí)以習(xí)俗或以游戲?yàn)榛A(chǔ)，另一類道德事實(shí)則以集體性為基礎(chǔ)。同時(shí)，我們不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，涂爾干不熟悉或不清楚習(xí)俗的概念和研究。事實(shí)上，列維-布留爾在1903年出版了《倫理學(xué)與風(fēng)俗科學(xué)》一書，孫末楠在1907年出版了《民俗論》一書。這些都不可能是涂爾干不熟知的。此外，涂爾干還非常熟悉美國實(shí)用主義者的著作，而美國實(shí)用主義者杜威把他的整個(gè)倫理學(xué)也是建立在習(xí)俗和習(xí)慣的概念基礎(chǔ)上。B51所以，人們可以推斷，涂爾干并非無意識(shí)地忽略了習(xí)俗的概念，而是有意識(shí)地把習(xí)俗的概念排除在他的道德理論之外。為什么呢？在此，筆者的推論是，因?yàn)橥繝柛扇绻刂?xí)俗的概念前行，他會(huì)發(fā)現(xiàn)從中他將得不到自己的問題的答案。那么涂爾干的真實(shí)的社會(huì)學(xué)問題是什么呢？通過前面的分析，答案已經(jīng)呼之欲出。涂爾干的問題是同集體行動(dòng)者有關(guān)的問題。

（二）集體行動(dòng)者的問題

筆者認(rèn)為，涂爾干首先向自己提出的問題是，是否存在著一般的集體行動(dòng)者，與人們通常所說的個(gè)體行動(dòng)者有著性質(zhì)的區(qū)別？對(duì)此，韋伯并不認(rèn)為是個(gè)值得回答的問題。因?yàn)?，韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中論述到，“就社會(huì)學(xué)的目的而言，根本不存在那種可以行事，且具有某種集體個(gè)性的東西。在社會(huì)學(xué)的背景下，當(dāng)人們使用諸如‘國家‘民族‘公司‘家庭或‘軍隊(duì)，以及諸如此類的集體名詞時(shí)，這些名詞所指的，無非是實(shí)際的或可能的個(gè)人的社會(huì)行動(dòng)之某種發(fā)展類型，而非真的有個(gè)集體的東西”。B52然而，對(duì)涂爾干而言，集體行動(dòng)者絕不是一個(gè)想象的名稱，而是一個(gè)實(shí)體的東西。為何涂爾干需要有一個(gè)集體行動(dòng)者的概念，這可能既有涂爾干所身處的法國所面臨的現(xiàn)實(shí)問題的原因B53，也可能有涂爾干接受的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的原因。B54由于這不是本文要關(guān)注的內(nèi)容，在此就不予討論了?，F(xiàn)在，我們已經(jīng)知道，涂爾干對(duì)這個(gè)問題給出了肯定的答案，即社會(huì)（一般的集體行動(dòng)者）是自成一類的存在，不同于個(gè)體（個(gè)體行動(dòng)者）的存在方式。然而，這個(gè)答案在涂爾干的實(shí)際研究之前，還只是一個(gè)需要加以經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的猜想，一個(gè)需要用經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來支持的命題。那么如何證明呢？

在此，先看一下問題本身的結(jié)構(gòu)和指向。這一問題首先涉及了兩類行動(dòng)者：個(gè)體行動(dòng)者和集體行動(dòng)者。個(gè)體行動(dòng)者是一個(gè)想當(dāng)然的存在，不僅在日常生活中，而且在學(xué)術(shù)討論中，人們都很容易把他人看作一個(gè)行動(dòng)著的個(gè)體。但是，集體行動(dòng)者呢？它首先需要是一個(gè)個(gè)體行動(dòng)者的集合，其次必須存在某種非同凡響的過程使得集合中每個(gè)個(gè)體行動(dòng)者的行動(dòng)都受到集合本身的約制。換言之，假設(shè)有一個(gè)個(gè)體，如果他是某個(gè)集體的成員，他的行動(dòng)方式同他不是任何集體成員的行動(dòng)方式有質(zhì)的區(qū)別。這里的問題難點(diǎn)在于：在經(jīng)驗(yàn)中，人們只能看到一個(gè)又一個(gè)單獨(dú)的個(gè)人的行動(dòng)，雖然人們可以說某某家庭在做什么，某某團(tuán)體在做什么，某某階級(jí)在做什么，諸如此類。那么人們?cè)趺床拍芸吹郊w的作用呢？

人們可以先行假定集體行動(dòng)者是存在的，并由此推論作為集體行動(dòng)者的一員，他的行動(dòng)將怎樣受到集體的約制，或者是他的個(gè)體行動(dòng)同集體的要求相沖突時(shí)，集體是怎樣做出反應(yīng)的。因此，假定集體行動(dòng)者存在，那么集體的任一成員的行動(dòng)都要受到集體的調(diào)節(jié)、約束和激勵(lì)。于是在一個(gè)假定的集體中，人們將能夠看到同遵守該集體規(guī)范的正常個(gè)體行為，和違反集體規(guī)范的反常個(gè)體行為。同樣，人們也將能夠看到集體對(duì)反常個(gè)體行為的反應(yīng)，其他成員的輿論譴責(zé)，以及集體中某些成員代表集體本身對(duì)反常行為的懲罰。人們還將看到集體如何引入新的成員，通過何種方式使得新成員規(guī)范化，即成為一名正常的、合格的集體成員。人們也會(huì)看到兩類自殺現(xiàn)象，作為集體成員的利他型自殺，以及不受集體控制的利己主義的自殺。B55一句話，正是假定了集體行動(dòng)者的存在，才會(huì)有集體成員的行為標(biāo)準(zhǔn)問題、集體成員的資格問題，以及集體成員的行為調(diào)控問題，而這些問題就是涂爾干的理性的世俗道德理論要回答的問題。作為集體的一員，他的道德，即他從集體的角度主動(dòng)地控制自己的行為，以使得自己的行為符合集體的預(yù)期和集體的利益。紀(jì)律，是他把集體要求當(dāng)作自己的行為準(zhǔn)則;依戀，是他促使自己的行為符合集體預(yù)期的動(dòng)力;良知，是他對(duì)自己所屬集體的認(rèn)可和尊重。在涂爾干看來，道德行為無非是受到集體約制的成員行為的理想模型。只有通過這個(gè)理想模型，才能看到種種反常的和失范的行為，才能看到輿論和懲罰，以及教育等種種集體對(duì)個(gè)體成員行為之反應(yīng)。B56

同樣，假定集體行動(dòng)者存在，就是假定集體意志的存在，也就是假定集體意志對(duì)成員意志的作用，而這就是涂爾干所設(shè)想的權(quán)威概念。B57規(guī)范就是集體意志的體現(xiàn)，就是集體意志對(duì)成員意志的命令;規(guī)范的踐行就是個(gè)體意志對(duì)集體意志的服從。這個(gè)對(duì)著每個(gè)成員下命令的存在物，難道不是一個(gè)超人的存在嗎？同樣，一名模范的集體成員難道不是把集體的意志內(nèi)化成自己的意志嗎？作為集體的一員按照內(nèi)化了的集體意志行事不就是自由的體現(xiàn)嗎？同樣，假定了集體意志的存在，人們也才能看到種種違背集體意志的現(xiàn)象，比如不受集體意志約束的個(gè)體沖動(dòng)，以及試圖違背或反抗集體意志的暴力行為。

當(dāng)涂爾干用經(jīng)驗(yàn)研究顯示了集體行動(dòng)者的存在是自成一類的事物之后，接著就要問：一般的集體行動(dòng)者是如何可能的呢？也就是，在一定的環(huán)境中，一群分散的、孤立的個(gè)體行動(dòng)者如何建立起一個(gè)集體行動(dòng)者的問題。涂爾干的新的道德理論就是對(duì)這一問題的回答。涂爾干指出，只有當(dāng)分散的、孤立的個(gè)體從各自謀利的狀態(tài)中走出來，圍繞著一個(gè)集體的觀念和符號(hào)聚集在一起，從而發(fā)生情緒的相互激蕩，產(chǎn)生出一種不同于個(gè)體激情的集體激情時(shí)，一個(gè)集體行動(dòng)者才可能出現(xiàn)。然而，集體觀念和符號(hào)同集體激情的結(jié)合只是集體行動(dòng)者成立的第一步。集體行動(dòng)者成立的第二步是簡單的集體觀念和符號(hào)，以及聚合的集體激情演變?yōu)楸容^復(fù)雜和成體系的信念系統(tǒng)和儀式系統(tǒng)。信念系統(tǒng)將成為集體規(guī)范的觀念基礎(chǔ)，儀式系統(tǒng)也將成為集體成員的道德的培育體系。當(dāng)集體行動(dòng)者成立后，它就需要形成自己的意識(shí)，也就是集體意識(shí)或集體表象，并用它的集體意識(shí)去認(rèn)識(shí)外在世界和處在世界中的集體自我，同時(shí)，它還需要把這種集體意識(shí)灌輸?shù)郊w成員的心靈之中，使其成為集體成員意識(shí)的基本框架。

在新的問題下，涂爾干也必須重新設(shè)想集體意志（權(quán)威）的來源和它對(duì)成員的個(gè)體意志的作用問題。由于集體來源于集體觀念和集體情緒的融合，所以權(quán)威本身就是集體成員對(duì)集體觀念和符號(hào)的愛和尊重，也是對(duì)那些褻瀆了集體的觀念和符號(hào)的行為的嫌惡或憎恨。從個(gè)體成員的角度看，權(quán)威就是集體激情滯留在其心靈中的某種能量。正是這種心理能量把他個(gè)人的感受和想法同集體要求和期待系在一起。由此，無論從集體意志的來源看，還是從集體意志的作用看，圍繞集體觀念和符號(hào)的反復(fù)地儀式化聚集都是集體行動(dòng)者存在的必要條件。

五、余論：集體行動(dòng)者作為一個(gè)問題

在閱讀涂爾干的理論著作時(shí)，讀者很容易接受一種流行的詮釋，把涂爾干看作一位關(guān)注人的道德的科學(xué)家和哲學(xué)家。當(dāng)然，這無疑也是涂爾干努力想要給其讀者的印象。然而，當(dāng)讀者從社會(huì)學(xué)理論構(gòu)建的角度出發(fā)，即從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象和理論問題的結(jié)合出發(fā)，就不能不發(fā)現(xiàn)涂爾干的道德理論中令人疑惑的事實(shí)。首先一個(gè)事實(shí)是涂爾干自己發(fā)展出兩個(gè)有著相當(dāng)區(qū)別又有內(nèi)在聯(lián)系的道德理論。另一個(gè)事實(shí)是涂爾干有意識(shí)地把同習(xí)俗有關(guān)的道德現(xiàn)象排除在自己的道德理論之外，僅僅關(guān)注了同集體有關(guān)的道德事實(shí)。通過仔細(xì)梳理，筆者認(rèn)為，涂爾干的道德理論所要解答的問題并不是道德事實(shí)本身的性質(zhì)，而是集體行動(dòng)者的性質(zhì)。涂爾干向自己，也向他的讀者提出了兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的社會(huì)學(xué)問題。第一個(gè)問題是，是否存在著與個(gè)體行動(dòng)者的性質(zhì)截然不同的集體行動(dòng)者？第二個(gè)問題是，如果存在著由個(gè)體行動(dòng)者構(gòu)成的集體行動(dòng)者，那么建立起一個(gè)一般的集體行動(dòng)者需要哪些基本條件？

哲學(xué)家蘇珊·朗格曾說，“在哲學(xué)中，問題的意向是一個(gè)學(xué)派、一個(gè)運(yùn)動(dòng)，或一個(gè)時(shí)代貢獻(xiàn)給哲學(xué)思想最重要的東西。問題就是一個(gè)偉大哲學(xué)的精神;在它的指引下，哲學(xué)的思想體系興起、支配和隱沒。因此，一種哲學(xué)的特質(zhì)更多地是由它的問題的陳述所確定，而不是由它給予的答案決定?！盉58因?yàn)?，“一個(gè)問題就是一個(gè)含糊的命題”，它的答案多少是在有限數(shù)量的方案中的選擇，同時(shí)，問題的形式還決定了數(shù)據(jù)的來源，以及經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的選取。因此，作者認(rèn)為，作為一名社會(huì)學(xué)工作者，我們從涂爾干那里繼承到的不僅是他的理論，更重要的是他的問題，以及他用以解決問題的方法。集體行動(dòng)者的存在問題和可能性問題依然值得每個(gè)社會(huì)學(xué)工作者嚴(yán)肅對(duì)待。B59

最后，筆者認(rèn)為，在涂爾干的經(jīng)典研究之后，集體行動(dòng)者的存在本身應(yīng)當(dāng)已不再是需要回答的問題，即研究者可以承認(rèn)：集體行動(dòng)者是自成一類的行動(dòng)者。然而，在此基礎(chǔ)上，研究者依然需要注意和探討以下問題：

集體行動(dòng)者的類型問題。集體行動(dòng)者雖然是由個(gè)體行動(dòng)者構(gòu)成的，但是就像研究者不能先行假定個(gè)體行動(dòng)者的同一性一樣，集體行動(dòng)者顯然也存在著類型上的差異，比如組織作為集體行動(dòng)者和國家作為集體行動(dòng)者，顯然在結(jié)構(gòu)的原則、結(jié)構(gòu)的規(guī)模、結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性，以及結(jié)構(gòu)的過程和方式上都存在重大的區(qū)別。

集體行動(dòng)者的權(quán)威問題。權(quán)威是任何集體行動(dòng)者之所以具有集體性的核心問題。然而，研究者可能還需要注意到：首先，集體行動(dòng)者對(duì)其個(gè)體成員的權(quán)威似乎并不排除集體行動(dòng)者內(nèi)部一部分成員對(duì)另一部分成員的壓制，也并不排除成員之間的等級(jí)和不平等。其次，集體行動(dòng)者內(nèi)部的權(quán)威形成、權(quán)威機(jī)制和權(quán)威維續(xù)，始終是一個(gè)過程，是一個(gè)有待研究的問題，而不是一個(gè)固定不變的事物。

集體行動(dòng)者的道德問題。研究者不能先行假定集體行動(dòng)者就是比個(gè)體行動(dòng)者更有道德的行動(dòng)主體。事實(shí)上，集體行動(dòng)者的道德本身就是一個(gè)需要研究者予以持續(xù)關(guān)注的問題。

集體行動(dòng)者的前提條件。當(dāng)研究者利用集體行動(dòng)者的概念去理解和把握社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，他們實(shí)際上蘊(yùn)含了各種集體行動(dòng)者的互動(dòng)，也就是由集體行動(dòng)者的行動(dòng)和互動(dòng)構(gòu)成的場域。比如，由學(xué)派構(gòu)成的學(xué)術(shù)場域，由組織構(gòu)成的組織場域，由國家構(gòu)成的國際競爭和聯(lián)盟場域。這就意味著，研究者不可能單獨(dú)地從集體成員和集體行動(dòng)者的關(guān)系角度來探討集體行動(dòng)者，還必須把集體行動(dòng)者同其他集體行動(dòng)者的互動(dòng)，以及互動(dòng)發(fā)生的場域聯(lián)系在一起。

①EmileDurkheim，“EconomistsandSociologists，”trans.RobertT.Hall，inRobertT.Hall，eds.，EthicsandtheSociologyofMorals，Buffalo，NewYork：PrometheusBooks，1993，pp.58-88;愛彌爾·涂爾干：《道德教育》，陳光金、沈杰、朱諧漢譯，上海：上海人民出版社，2001年，第9頁。

②陳濤：《道德的起源與變遷——涂爾干宗教研究的意圖》，《社會(huì)學(xué)研究》2015年第3期;陳濤：《社會(huì)學(xué)與倫理學(xué)的爭執(zhí)：涂爾干的道德科學(xué)》，《社會(huì)》2017年第6期;曹錦清、張貫磊：《道德個(gè)人的生成路徑——基于涂爾干與鮑曼社會(huì)理論的分析》，《河北學(xué)刊》2017年第6期;渠敬東：《涂爾干的遺產(chǎn)：現(xiàn)代社會(huì)及其可能性》，《社會(huì)學(xué)研究》1999年第1期;張海洋：《涂爾干及其學(xué)術(shù)遺產(chǎn)》，《社會(huì)學(xué)研究》2000年第5期;Franco，F(xiàn)errarotti，“EmileDurkheim：AMoralistWhoDoesNotBelieveinContemporaryMorals，”SocialCompass，vol.40，no.3，1993，pp.429–435;FrancoisAndreIsambert，“DurkheimsSociologyofMoralFacts，”inStephenP.Turner，eds.，EmileDurkheim：SociologistandMoralist，London：Routledge，1993，pp.187-204;StevenLukes，EmileDurkheimHisLifeandWork：aHistoricalandCriticalStudy，Stanford：StanfordUniversityPress，1985，pp.5-6;CharlesE.Marske，“Durkheims‘CultoftheIndividualandtheMoralReconstitutionofSociety，”SociologicalTheory，vol.5，no.1，1987，pp.1-14;AnneWarfieldRawls，“DurkheimsTheoryofModernity：SelfRegulatingPracticesasConstitutiveOrdersofSocialandMoralFacts，”JournalofClassicalSociology，vol.12，no.3-4，2021，pp.479-512;ChrisShilling，“Embodiment，EmotionsandtheFoundationsofSocialOrder：DurkheimsEnduringContribution，”inJeffreyC.AlexanderandPhilipSmith，eds.，TheCambridgeCompaniontoDurkheim，NewYork：CambridgeUniversityPress，2005，pp.211-238;ChrisShillingandPhilipA.Mellor，“Durkheim，MoralityandModernity：CollectiveEffervescence，HomoDuplexandtheSourcesofMoralAction，”TheBritishJournalofSociology，vol.49，no.2，1998，pp.193-209;W.WattsMiller，Durkheim，MoralsandModernity，London：UCLPress，1996，p.1.

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⑨MelanieWhite，“HabitasaForceofLifeinDurkheimandBergson，”Body&Society，vol.19，no.2-3，2013，pp.240-262.

⑩B11B12B13B14B15B16B34B35B36B37B38B39愛彌爾·涂爾干：《道德教育》，陳光金、沈杰、朱諧漢譯，第7、31、32、60、60、118、114、31、36、90、114、324、115頁。

B17B18B19B20B21B22B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B40B41B42B43B44B45B46EmileDurkheim，TheElementaryFormsofReligiousLife，trans.KarenE.Fields，NewYork：FreePress，1995，pp.352，352-353，353，305，320，371，381，382，400，446，446，447，447，447，448，448，209，225，225，16，16，17，371.

B33RobertA.Nisbet，“EmileDurkheim，”inRobertA.Nisbet，eds.，EmileDurkheim，EnglewoodCliffs，NewJersey：PrenticHall，1965，pp.9-102.

B47EmileDurkheim，“TheScienceofMorality，”inAnthonyGiddens，eds.，EmileDurkheim：SelectedWritings，NewYork：CambridgeUniversityPress，1972，p.91.

B48EmileDurkheim，“TheDeterminationofMoralFacts，”trans.D.F.Pocock，inD.F.Pocock，eds.，SociologyandPhilosophy，NewYork：Routledge，1953，pp.35-62.

B49EdwardE.EvansPritchard，TheNuer：ADescriptionoftheModesofLivelihoodandPoliticalInstitutionsofaNiloticPeople，Oxford：ClarendonPress，1940，pp.150-155.

B50讓·皮亞杰：《兒童的道德判斷》，傅統(tǒng)先、陸有銓譯，濟(jì)南：山東教育出版社，1984年，第1-122頁。

B51約翰·杜威：《人性與行為》，羅躍軍譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第13-28頁。

B52MaxWeber，TheTheoryofSocialandEconomicOrganization，trans.A.M.HendersonandTalcottParsons，Glencoe：TheFreePress，1964，p.102.

B53EdwardA.Tiryakian，“Durkheim，Mathiez，andtheFrenchRevolution：ThePoliticalContextofaSociologicalClassic，”EuropeanJournalofSociology，vol.29，no.2，1988，pp.373-396.

B54RobertAlunJones，“Durkheim，Realism，andRousseau，”JournaloftheHistoryoftheBehavioralSciences，vol.32，no.4，1996，pp.330-353.

B55埃米爾·迪爾凱姆：《自殺論》，馮韻文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第395-406頁。

B56EmileDurkheim，TheRulesofSociologicalMethodandSelectedTextsonSociologyandItsMethod，trans.W.D.Halls，Basingstoke：Macmillan，1982，pp.85-107.

B57愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧、趙立瑋、付德根譯，上海：上海人民出版社，2003年，第84-94頁。

B58SusanneK.Langer，PhilosophyinaNewKey：AStudyintheSymbolismofReason，RiteandArt，NewYork：TheNewAmericanLibrary，1954，p.2.

B59JesperStrandgaardPedersenandFrankDobbin，“TheSocialInventionofCollectiveActors：OntheRiseoftheOrganization，”AmericanBehavioralScientist，vol.40，no.4，1997，pp.431-443.

（責(zé)任編輯：何頻）