摘 要： 佛教作為外來文化，從先前的依附到遭到本土傳統(tǒng)文化的排斥、融合再到獨立成為中國傳統(tǒng)文化的組成部分，魏晉六朝時期的佛教發(fā)展起著至關(guān)重要的作用，而佛教文化發(fā)展過程中所體現(xiàn)出來的特點在該時期志怪小說中體現(xiàn)得淋漓盡致，此文對佛教文化發(fā)展在魏晉六朝志怪小說中表現(xiàn)出來的特點作了簡單梳理，以供后世初學(xué)者參考。

關(guān)鍵詞：佛教 魏晉六朝 志怪小說

佛教自兩漢傳入中國以來，作為一種外來文化，到魏晉六朝時期，才開始被中國文人逐漸理解和接受，漢代的佛教純?yōu)橐环N祭祀，附庸于鬼神方術(shù)，與道流牽合附益；因兩漢尊黃老之道與陰陽道術(shù)，至魏轉(zhuǎn)變?yōu)樯欣锨f之學(xué)，魏晉釋子則繼承玄學(xué)清談以申述佛旨，借玄學(xué)來理解和接受佛教，即以玄釋佛，佛道溝通，佛中有道，道里滲佛；六朝時期，由于前期佛經(jīng)的大量翻譯和眾多文人的推崇，佛教與道教逐漸成為上層統(tǒng)治者以及下層群眾一致熱衷的新思想、新文化，而“子不語怪力亂神”的儒學(xué)卻相形見絀。佛教的這一傳播過程除了在魏晉主流文學(xué)的代表詩賦中大量體現(xiàn)，在這一時期猛增的文人志怪小說中也得到了完美的體現(xiàn)，這種體現(xiàn)表現(xiàn)在兩個方面：一方面佛教作為外來宗教，盡可能吸收道儒兩種傳統(tǒng)文化的養(yǎng)料，使佛教中國化；另一方面又必須保持它的獨立性，維護其基本教義，從而與儒道乃至民間的鬼神文化展開斗爭。這些志怪小說大都收錄在東晉人荀氏所寫的《靈鬼記》、南朝宋劉義慶所寫的《宣驗記》以及南朝齊時王琰寫的《冥祥記》里。

一、彼此吸收、認(rèn)同

（一）借鬼神宣揚因果思想 這種思想在魏晉六朝志怪小說中大量存在，這些小說中的主人公因做了好事，故而得到鬼役的相助，不但免于一死，而且后來還得到善終。寫這些故事的目的無非是宣揚佛教六道輪回、善惡報應(yīng)的宗教思想。例如：東晉小說家戴祚的《甄異記》中的《張闿》，寫張闿做了好事，得到鬼的幫助，免于一死，而且還做了大官，集富貴壽考于一身。南朝宋劉義慶寫的《幽明錄》中的《康阿得》，通過佛教弟子康阿得死而復(fù)生，在陰間所聞來宣揚信佛的好處?？蛋⒌帽徽`抓往陰間，按照一般的處理，陰間府君派吏送回人間就是，但康阿得卻不然，他受到了特殊的禮遇：首先，府君大怒，斥責(zé)錯抓康阿得的白馬吏并綁在柱上鞭打。同時，給了康阿得一匹馬還有仆人，伴同康阿得游遍地獄，在地獄康阿得看到了兩個不同的世界，一面是恐怖的“地獄”，一面是清凈安適的“福社”，這是佛教弟子死后的居所。在強烈的對比中，作者宣揚只有信佛才能得福，死后免受“地獄”之苦。南朝齊小說家王琰小說集《冥祥記》中《庾紹之》敘述庾病故之后，忽一日向閻王告假，現(xiàn)形于生前好友宗協(xié)之前。他“兩腳著械”，顯然為地獄所拘。宗協(xié)向他問鬼神之事，庾囑其“宜勤精進，不可殺生”。除以上作品外，王琰小說集《冥祥記》中的《趙泰》、南朝宋東陽無疑《齊諧記》中的《薛道詢》等這種借鬼說法的鬼話，與《列異記》《搜神記》《幽冥錄》等書中人鬼相戀和人鬼交誼的鬼話，其宗教性質(zhì)是不相同的。

（二）佛道相合，借道宣佛 佛教在漢世，本視為道術(shù)之一種。其流行之教理行為，與當(dāng)時中國黃老方技相通。及至魏晉，玄學(xué)清談漸盛，中華學(xué)術(shù)面目為之一變，而佛教則更依附玄理?！胺鹧跃`不滅，道求神仙卻死”相得益彰，轉(zhuǎn)相盜益，這種佛道相合，借道宣佛的傳播特點在這一時期志怪小說中也大量出現(xiàn)。

南朝宋劉義慶《幽明錄》中《龐阿》刻畫了石氏女離婚的奇異經(jīng)歷。石氏女因為從內(nèi)室偷看了青年男子龐阿一眼，心迷神醉，萌發(fā)了情愫，朝思暮想，于是“精神”所致，她的靈魂竟出竅了，自由自在，一縷芳魂來到龐阿家中，面對意中人，親訴款曲。不幸其事為龐阿的妻子察覺，兩次被俘，遣送還家，但因為是靈魂，一次途中化為煙氣，一次“奄然而滅”。這個故事中的離婚情節(jié)顯然與道教的元神說、佛教的“靈魂說”有一定關(guān)系。道教的元神說是道人修煉而成的精魄，為的是軀體死亡后，元神可以升天成仙，佛教的靈魂說是為了說明人生苦難，只有看破紅塵，出家修道，才能使靈魂擺脫苦難，達到無知無識、人生不滅的涅槃之境。王琰小說集《冥祥記》中的《佛調(diào)》是一則頗富道教色彩的三寶顯靈神話。這個故事敘述了主人公佛調(diào)和尚的兩個故事。故事一：常山有兄弟二人信奉佛教，其兄帶著妻子去百里之外拜佛調(diào)為師，弟弟在家。兄的妻子有病，在寺廟附近就醫(yī)。有一天，佛調(diào)忽然來到家里，弟弟詢問嫂子是否平安，佛調(diào)一一告知。佛調(diào)離開后，弟弟趕往寺廟探望哥哥，談到佛調(diào)來家，哥哥驚訝地說道：“和尚旦初不出寺，汝何容相見？”兄弟爭問佛調(diào)，調(diào)笑而不答。這是借用道教方術(shù)之分身術(shù)來寫高僧的神通。故事二：佛調(diào)死后，弟子們?nèi)肷娇撤淠?，“忽見調(diào)在高巖上，衣服鮮明，姿儀暢悅”，并與弟子們問答如常。弟子們開棺不見尸體。而佛家之規(guī)，僧徒涅槃之后，當(dāng)行火化，決無掩埋之理。這里分明把和尚寫成尸解仙，這里王琰巧妙地完成了對道家神話成仙的借鑒。佛道相合，借道宣佛，不僅體現(xiàn)了佛教在最初傳播過程中主動向本土文化靠攏的特點，也體現(xiàn)了其在傳播過程中的無奈，唯有妥協(xié)，才能被更多的大眾所接受。這一特點貫穿于佛教在中華大地傳播的始終，同時在大量的神魔志怪小說中體現(xiàn)出來。

（三）佛儒相合 “以善為寶”是儒家思想的代表，佛言“諸惡莫作，眾善奉行”，二者有異曲同工之妙。儒家言“子不語怪力亂神”“儒家篤于人倫，以孝弟慈和為教，盡力于世間一切事務(wù)而不??；佛徒卻必一力靜修，棄絕人倫，屏除百事焉”，所以佛教自傳入中原以來，佛儒矛盾爭論不休，勢不兩立。然作為外來佛教，在中國化的過程中，除了需要統(tǒng)治者的大力支持，還得與本土傳統(tǒng)文化妥協(xié)融合，又不能失其教義，于是“和而不同求同存異”的儒家理念再一次發(fā)揮了其強大的包容性，于是在佛教大盛，儒學(xué)相形見絀的魏晉六朝時期，佛儒相合這一特點得到了淋漓盡致地反映，這一特點也同樣體現(xiàn)在這一時期的志怪小說中。

南朝梁文學(xué)家吳均所寫的小說集《續(xù)齊諧記》中的《楊寶》，作者抓住楊寶“性慈愛”的性格特征，選取一系列典型化細(xì)節(jié)加以表現(xiàn)。他見到生命垂危的黃雀，頓時起了憐憫之心和救護之念。他怕自己動作不慎觸動黃雀的傷痛之處，小心翼翼，“懷之以歸”。夜里聞其悲啼之聲，他親自照看，怕蚊蟲叮咬，“移置巾箱中”，菊花喂養(yǎng)，關(guān)懷備至，百余日后，黃雀康復(fù)。作者將楊寶仁慈善良的性格刻畫出來。黃雀康復(fù)后沒有立即離開，而是“朝去暮來”“如此積年”。臨行前，又“忽與群雀俱來，哀鳴繞堂，數(shù)日乃去”。黃雀知情重義，知恩必報，化作黃衣童子，“以四玉環(huán)與之”“子孫潔白，從登三公”，果不其然！于是人們在傳誦他的美名美德時與因果報應(yīng)觀念聯(lián)系起來，并演繹出一個善有善報的怪異故事。南朝宋劉義慶小說集《宣驗記》中《鸚鵡》更是以動物為題材，以擬人化的手法，通過鸚鵡的言行，表達了作者的理念、意志和同情心。鸚鵡重視義氣，援救遭難的同類兄弟，明知不可為而為之，獻出了自己的全部力量。《宣驗記》中還有一篇野雉救火的故事，顯然與《鸚鵡》是同一故事的兩種說法。類似以善良、仁義為寶的文章還有很多，如：晉陶淵明《搜神后記》中的《放龜》，感恩圖報，南朝宋小說家劉義慶的《舒禮》反對殺生，還有其《安息王子》《吳唐》“善有善報，惡有惡報”；南朝宋東陽無疑寫的《薛道詢》等。這些作品以善良、仁義為基本點，避開佛儒矛盾，迎合大眾心理，從一定程度上宣揚了佛教教義，為佛教本土中國化起到了極大的推進作用。

二、相互碰撞、排斥

（一）佛教文化與神鬼文化的碰撞 魏晉時期，

佛經(jīng)翻譯不斷增加，許多佛經(jīng)故事被中國文人喜愛并有意融進自己的作品中，使這些佛經(jīng)故事中國化，但在中國化的過程中，顯露出兩種文化未完全混融的裂痕，閃爍著文化碰撞的火花。

東晉小說家荀氏小說集《靈鬼志》中《道人幻術(shù)》就是一篇佛教故事逐步“漢化”的過渡作品，兼有兩種文化的不同特色。在《舊雜喻經(jīng)》中，有梵志（即婆羅門，佛教最高統(tǒng)治者）吐壺，壺中有女。女復(fù)吐壺，壺中有男，已而女與梵志次第吞壺的情節(jié)。這些內(nèi)容到了《道人幻術(shù)》里，主人公就由西域來到了中國，梵志的法力變成了從俗人處學(xué)來的幻術(shù)，主旨也由宣揚佛法轉(zhuǎn)變?yōu)樽儸F(xiàn)幻術(shù)及懲戒慳吝。只是主人公仍是佛教徒，其駕馭至大無外、至小無內(nèi)的本領(lǐng)未變，仍殘留佛經(jīng)故事的部分內(nèi)涵，因此，本文可以說是西域佛教文化和中國神鬼文化的“混血兒”。在現(xiàn)實中，人出生之前在母體中，出生后卻不能再回母體。而本故事中“人在出生后仍可以納于口中，并且可以反復(fù)出入”，這種變化荒誕無稽，更為荒唐的是，被吐之人也有自己的“鬼胎”，“鬼胎”口中更有“私貨”。這種鏡中藏鏡、幻里生幻的“口里乾坤”，迷離恍惚的情景，比佛教常說的“一沙一世界，一花一天國”更加匪夷所思。這個故事的內(nèi)容給人以割裂感，前部分揭示人們之間的相互欺騙，道人只是一個自作聰明又被欺騙的角色，后部分則突出破慳吝的主題，道人又成了正義的化身。這種人物形象前后矛盾，當(dāng)是佛教文化和本土神鬼文化初期交融時留下的印記。體現(xiàn)這種文化碰撞的作品大都收錄在東晉小說家荀氏所著的《靈鬼志》中，此書專門寫精靈與鬼魅的故事，作為其對立面者乃是佛教僧侶，例如：《胡道人》《周子長》《曇游》《張應(yīng)》等，描寫了僧徒們對鬼、魅、蠱、魔的威懾力，弘揚佛法的傾向十分明顯。

（二）斥道斥儒 佛教作為外來文化，在其初傳時期，遭到了中國傳統(tǒng)文化的抵觸與排斥，尤其是道家與儒家的夾擊。為了在中華大地生根發(fā)芽、發(fā)展壯大，它一方面吸收本土文化的養(yǎng)料，一方面竭力捍衛(wèi)基本教義，從而與儒道兩種文化展開斗爭。南朝齊小說家王琰小說集《冥祥記》對上述兩方面內(nèi)容都有十分鮮明的反映。例如書中在表現(xiàn)佛陀威嚴(yán)氣派時吸收了道教方術(shù)以表現(xiàn)高僧的法力無邊，但更重要的是為保衛(wèi)其宗教的獨立性，寫了若干反道斥儒的內(nèi)容，其中《程道惠》《王淮之》為代表。

《程道惠》中的程道惠“世奉五斗米道，不信有佛”。他經(jīng)常說：“古來正道，莫逾李老，何乃信惑胡言，以為勝教？”可是程道惠病亡復(fù)蘇之后，把對待佛道二教的態(tài)度徹底顛倒過來了。他醒來后說，在死亡期間，去了冥府，一路之上，滿生荊棘，諸有罪鬼魂，“馳走其中，身隨著刺，號呻聒耳”，但他卻如行坦途，一比丘告訴他奉佛之故。程道惠因此回憶自己“現(xiàn)身奉佛，已經(jīng)五生五死，忘失本志。今生在世，幼遇惡人，未達邪正，乃惑邪道”，在這個故事里，斥道士為惡人，斥道教為邪教，反道傾向十分鮮明?！锻趸粗肥且黄馊逯?，王琰與出身儒門極力反佛的范鎮(zhèn)同為齊梁時人，范鎮(zhèn)對佛教唯心主義——三世輪回說大加鞭撻。《王淮之》以王影射范鎮(zhèn)，說此人“世以儒專，不信佛法，常謂：身神俱滅，寧有三世？”但后來有一次王病死而復(fù)生，從此相信神不滅論而成為佛教徒，聲稱“人死神存”，“神寶不盡，佛教不得不信”。斥儒傾向非常明顯。除上述作品外，王琰《陳秀遠》中陳秀遠“少信三寶，年過耳順，篤業(yè)不衰”，所以他深信“流轉(zhuǎn)之說”，“自惟己身，將從何來”，“冀通感夢”，夢見自己的前身以及前身之前身的故事，來圖解三世輪回之教義，其用意也是針對范鎮(zhèn)的《神滅論》。

佛教在魏晉六朝的蓬勃發(fā)展，已脫離先前依附儒道的困境，但也因而遭到儒道二教激烈的問難。但縱觀佛教的發(fā)展，從依附于中土文化，并因文化之不同而發(fā)生矛盾和融合，再到中國文化所吸收，最后成為中國文化的組成部分，這一過程魏晉六朝佛教發(fā)展起著至關(guān)重要的作用，而發(fā)展過程中所呈現(xiàn)的特點在這一時期的志怪小說中體現(xiàn)得非常鮮明。

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作 者： 張盛，長治幼兒師范高等專科學(xué)校講師，研究方向：戲劇戲曲學(xué)。

編 輯： 康慧 E-mail： kanghuixx@sina.com