楊國(guó)榮

作為人存在于其中的社會(huì)之域，人世間有治亂等分別。同樣，人與人之間的共在也涉及不同的存在之境，其間包含多方面的關(guān)系。人內(nèi)在于人世間的過(guò)程，總是需要合理地應(yīng)對(duì)與之相關(guān)的問(wèn)題。在《人間世》中，莊子從不同的角度，對(duì)此作了考察，其中既關(guān)乎人在世的方式，也涉及在世的價(jià)值意義。

一

人存在于世，總是需要與他人打交道，莊子首先從社會(huì)所注重的“德”與“名”“知”的角度，對(duì)此作了考察：“且若亦知夫德之所蕩而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)。名也者，相軋也；知也者，爭(zhēng)之器也。二者兇器，非所以盡行也?！?1)《莊子·人間世》。以下凡引該篇，不再注明。引文見(jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局通行本。在莊子看來(lái)，“名”往往使德性華而不實(shí)，“知”則會(huì)導(dǎo)致人與人之間的紛爭(zhēng)，兩者都是對(duì)“德”的破壞。與之相應(yīng)，在交往過(guò)程中，注重“名”和“知”往往引向人與人之間的相互分離。按其現(xiàn)實(shí)形態(tài)，名言和知識(shí)在交往過(guò)程中的作用往往呈現(xiàn)兩重性，一方面，名言是人和人交往的必不可少的工具，它們構(gòu)成了交往的中介，但另一方面，名言也可能成為溝通的障礙：對(duì)一些概念、主張、理論的誤解或不同理解往往引發(fā)意見(jiàn)的分歧、觀點(diǎn)的沖突，并進(jìn)而導(dǎo)致人與人之間的對(duì)峙。就后者而言，莊子多少有見(jiàn)于人與人交往過(guò)程中名言、知識(shí)可能具有的消極作用。不過(guò)，莊子似乎將這一方面過(guò)于絕對(duì)化，由此認(rèn)為名言與知識(shí)對(duì)人的交往僅僅呈現(xiàn)否定的意義。

就名言本身而言，其特點(diǎn)在于具有不確定性。莊子以風(fēng)喻言，并由此對(duì)語(yǔ)言運(yùn)用過(guò)程中的各種制約因素以及名言與交往過(guò)程的關(guān)系作了考察：“言者，風(fēng)波也；行者，實(shí)喪也。夫風(fēng)波易以動(dòng)，實(shí)喪易以危。故忿設(shè)無(wú)由，巧言偏辭。獸死不擇音，氣息茀然，于是并生心厲?？撕舜笾粒瑒t必有不肖之心應(yīng)之，而不知其然也。茍為不知其然也，孰知其所終！故法言曰：‘無(wú)遷令，無(wú)勸成，過(guò)度益也?！w令勸成殆事，美成在久，惡成不及改，可不慎與！且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。何作為報(bào)也！莫若為致命，此其難者！”“風(fēng)波”本指“水因風(fēng)而起波”(2)成玄英：《莊子疏·人間世》。見(jiàn)郭象注，成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校：《莊子注疏》，北京：中華書(shū)局，2011年，第88頁(yè)。，引申為擴(kuò)散、遠(yuǎn)播，“行”在此指語(yǔ)言的傳遞。在語(yǔ)言的傳遞過(guò)程中，常常得失并存。無(wú)論是像風(fēng)的擴(kuò)散那樣隨風(fēng)而飄蕩，還是傳遞過(guò)程中的有得有失，都表現(xiàn)了語(yǔ)言的不確定性。后面具體地考察了可能影響語(yǔ)言表達(dá)和理解的兩種情形：一是“忿”，一是“巧”。“忿”屬于內(nèi)在的情感，在莊子看來(lái)，這種內(nèi)在情感往往會(huì)影響語(yǔ)言的使用。在日常經(jīng)驗(yàn)中，確實(shí)也可以看到情緒的波動(dòng)會(huì)妨礙語(yǔ)言的正確使用。所謂“巧”則表現(xiàn)為外在的形式，語(yǔ)言總是有形式和內(nèi)容之別，過(guò)分注重外在形式，也會(huì)影響到語(yǔ)言的內(nèi)容的表述。不僅語(yǔ)言的運(yùn)用受到內(nèi)在情感與外在形式的影響，而且其他行為也會(huì)受到內(nèi)與外的制約。以動(dòng)物而言，將死之獸，會(huì)狂叫發(fā)怒，并生惡念，這種行為源于內(nèi)在之情。同樣，對(duì)人過(guò)度逼迫，便會(huì)引發(fā)其敵意，后者也是由外而起。

后面提到“遷令”“勸成”?！斑w令”主要是改變既成之令，“勸成”則是通過(guò)語(yǔ)言提出要求，二者都不合自然的原則?！俺宋镆杂涡模胁坏靡岩责B(yǎng)中”表現(xiàn)為超乎以上作用的方式，其特點(diǎn)在于不再試圖用不合自然的形式來(lái)改變社會(huì)的現(xiàn)狀。從語(yǔ)言的運(yùn)用到行為的展開(kāi)，人為的因素都呈現(xiàn)消極的意義：語(yǔ)言的不確定，與“忿”和“巧”這種人為作用相關(guān)；行為的不適當(dāng)，則源于“遷令”“勸成”等悖乎自然的方式。從如何履行倫理政治的義務(wù)這一角度來(lái)看，合于自然、順乎必然(命)則構(gòu)成了其主導(dǎo)原則。

“名”和“知”可能導(dǎo)致的人與人之間的分離，使如何建立人與人之間的合理關(guān)系成為需要正視的問(wèn)題，莊子從不同方面對(duì)此作了探討：“且德厚信矼，未達(dá)人氣，名聞不爭(zhēng)，未達(dá)人心。而強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰菑人?！痹谇f子看來(lái)，即使達(dá)到德性醇厚，誠(chéng)信確然，也未必能與人同氣相求。雖然“名聞不爭(zhēng)”，亦即與世無(wú)爭(zhēng)，但由此而聞名，也不一定為他人所理解。所謂“達(dá)人氣”“達(dá)人心”，涉及的是人與人之間的相互溝通問(wèn)題。前面提到了“名”和“知”會(huì)導(dǎo)致人與人的分離，“達(dá)人氣”“達(dá)人心”則是從正面談人與人之間的溝通，而即便德性醇厚、與世無(wú)爭(zhēng)，也未必能夠達(dá)到以上目標(biāo)，這一事實(shí)無(wú)疑突出了人與人之間的溝通的困難性。

從哲學(xué)理論的層面來(lái)看，這里首先把人與人之間的相互溝通，即“達(dá)人氣”“達(dá)人心”，提到非常重要的位置，并肯定這種溝通不是一件容易的事。同時(shí)，以上論說(shuō)也指出了政治實(shí)踐領(lǐng)域的危險(xiǎn)性：試圖人為地改變?cè)擃I(lǐng)域的現(xiàn)狀，可能會(huì)使人面臨生命之虞，“強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前”便屬勸告暴君以改變某種政治格局，其結(jié)果則是可能危及人自身的存在。從道德領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，莊子否定說(shuō)教的方式，反對(duì)強(qiáng)行地把某種主張灌輸給他人。就具體的語(yǔ)境而言，這里固然涉及君臣之間如何彼此溝通的問(wèn)題，但從更廣的視域看，“達(dá)人氣”“達(dá)人心”并不僅僅限于政治領(lǐng)域君臣之間的關(guān)系，它在更普遍的層面關(guān)乎相互交往和溝通如何可能的問(wèn)題。

就正面而言，如何與他人(包括君主)交往？莊子通過(guò)虛構(gòu)孔子與顏回的對(duì)話，對(duì)此作了論述：“顏回曰：‘端而虛，勉而一。則可乎？’曰：‘惡，惡可！夫以陽(yáng)為充孔揚(yáng)，采色不定，常人之所不違，因案人之所感，以求容與其心，名之曰日漸之德不成，而況大德乎！將執(zhí)而不化，外合而內(nèi)不訾，其庸詎可乎！’”“端而虛，勉而一”中的“虛”，主要是虛靜，“一”則有專(zhuān)一之意。端莊虛靜而專(zhuān)一，更多地與個(gè)體的自我道德修養(yǎng)聯(lián)系在一起，其重點(diǎn)在于自我的態(tài)度。莊子筆下的顏回認(rèn)為，可以通過(guò)以上方式與君主打交道。但在孔子看來(lái)，這種方式用在這樣的人身上恐怕是不行的。這里既涉及自我的涵養(yǎng)，也關(guān)乎與他人的交往，顏回的出發(fā)點(diǎn)是通過(guò)自我的道德修養(yǎng)做到虛靜而專(zhuān)一，以此作為前提來(lái)改變他人。孔子則認(rèn)為這樣并不會(huì)有成效，這種方式也許可以使自我在精神上達(dá)到比較完美的境地，但卻無(wú)法影響和改變他人，因?yàn)樽晕业暮B(yǎng)和改造他人并不是一回事。

莊子借孔子與顏回的對(duì)話所表達(dá)的以上看法顯然不同于儒家的實(shí)際思想。眾所周知，儒家肯定人的德性和人格具有道德感化的力量，可以對(duì)他人形成潛移默化的影響。莊子這里似乎更多地將道德修養(yǎng)視為自我的事，其功能主要體現(xiàn)于個(gè)體本身，難以影響他人，在與他人交往之時(shí)，自己即便做得再好，也不一定對(duì)他人產(chǎn)生積極而有效的作用。值得一提的是，這里所討論的“虛”和“一”，同時(shí)為莊子所說(shuō)的“心齋”埋下了伏筆。

后文莊子進(jìn)一步借顏回之口，提出了“內(nèi)直外曲”的問(wèn)題，并由此考察了交往過(guò)程中的多樣方式：“然則我內(nèi)直而外曲，成而上比。內(nèi)直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己，皆天之所子。而獨(dú)以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人之為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪？為人之所為者，人亦無(wú)疵焉，是之謂與人為徒。成而上比者，與古為徒，其言雖教，謫之實(shí)也；古之有也，非吾有也。若然者，雖直而不病，是之謂與古為徒。若是則可乎？”“內(nèi)直”也就是遵循自然的原則，“外曲”則是合乎社會(huì)的規(guī)范。在莊子看來(lái)，一方面堅(jiān)持自然的原則，另一方面又對(duì)現(xiàn)實(shí)加以適應(yīng)，而非完全對(duì)抗社會(huì)和現(xiàn)實(shí)，如此，才不失為明智之舉。通常所謂“內(nèi)方外圓”，也屬類(lèi)似的處世原則，其特點(diǎn)在于既堅(jiān)持原則性，同時(shí)又靈活地適應(yīng)現(xiàn)實(shí)，努力在兩者之間形成某種平衡。

“內(nèi)直外曲”是總的原則，在以上論述中，莊子又具體將其分為三個(gè)方面，即：“與天為徒”“與人為徒”“與古為徒”。所謂“與天為徒”，直接的意思是以自然為同類(lèi)、與自然合一，從莊子前后的觀點(diǎn)來(lái)看，這里的核心在于堅(jiān)持自然的原則。此處所說(shuō)的“與古為徒”一方面以古人之說(shuō)為自己思想的依據(jù)，另一個(gè)方面則是借古而諷今。合起來(lái)，即自己提出的主張要基于古人之說(shuō)，同時(shí)，又借古人的觀念來(lái)反諷現(xiàn)實(shí)。“與人為徒”意味著在交往的過(guò)程中，與社會(huì)中的其他人形成一定的聯(lián)系，而這一過(guò)程又需要合乎一般的社會(huì)規(guī)范與準(zhǔn)則。這一意義上的“與人為徒”可以聯(lián)系前面所提到的“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”，它表明：在處世過(guò)程中以自然為原則并不是完全與社會(huì)相對(duì)立，對(duì)社會(huì)的一般原則與規(guī)范仍須尊重。要而言之，“與天為徒”以遵循自然原則為指向，“與人為徒”表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)規(guī)范和社會(huì)原則的依照，“與古為徒”則更多地體現(xiàn)了歷史的延續(xù)性。

針對(duì)顏回提出的以上幾種方式，包括“內(nèi)直”“外曲”等，莊子筆下的孔子作了回應(yīng)：“大多政法而不諜，雖固，亦無(wú)罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也。”此處之“大”即“太”，其中涉及對(duì)多重性、多方面性的批評(píng)，前面提到處世的多重方式，不能一以貫之地堅(jiān)持一種原則，而是以不同的態(tài)度和方式來(lái)應(yīng)對(duì)，孔子認(rèn)為這是過(guò)于多樣化了，屬不通達(dá)。盡管這些方式也許無(wú)大失，但其作用不過(guò)如此，難以真正變革對(duì)象，可以歸入“師心自用”之列。在莊子那里，所謂“心”，常常與個(gè)體的成見(jiàn)聯(lián)系在一起，并與普遍之“道”或“道”的智慧相對(duì)。“師心”既意味著主要限于觀念之域，也表現(xiàn)為僅僅從個(gè)人的主觀成見(jiàn)出發(fā)而偏離“道”的智慧。和前面提到的“虛”“一”相近，“與天為徒”“與人為徒”“與古為徒”也主要呈現(xiàn)為個(gè)人自我調(diào)節(jié)、安身立命的原則，欲以此去影響他人，在莊子看來(lái)是不會(huì)有明顯作用的。可以注意到，莊子對(duì)通過(guò)交往過(guò)程以改造他人、影響他人，持懷疑的態(tài)度：個(gè)人固然可以通過(guò)自己的努力達(dá)到某種境界，但試圖以此來(lái)影響他人，則未必見(jiàn)效。

二

以自我為交往的出發(fā)點(diǎn)，涉及對(duì)自我本身的理解和涵養(yǎng)。在關(guān)于“心齋”的論述中，莊子對(duì)此作了具體的考察：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！边@里首先肯定了“一志”，其含義即志有定向或意志專(zhuān)一，它構(gòu)成了“心齋”的前提。進(jìn)一步，則是超越所謂“聽(tīng)之以耳”，走向“聽(tīng)之以心”?！奥?tīng)之以耳”是一種隱喻的說(shuō)法，“耳”與感官聯(lián)系在一起，屬于感性的存在，“聽(tīng)之以耳”也就是用感官接觸對(duì)象，以感性的方式來(lái)把握這個(gè)世界。“聽(tīng)之以心”則是對(duì)“聽(tīng)之以耳”這種感性式的超越，但在莊子看來(lái)，這種超越并不具有終極性。作為區(qū)別于感性的形式，“聽(tīng)之以心”的特點(diǎn)在于以理性的方式把握世界：“心”可以看作是廣義的理性領(lǐng)域。在莊子看來(lái)，不管是“聽(tīng)之以耳”還是“聽(tīng)之以心”，都需要加以超越，這一看法意味著感性的方式與理性的方式，都不足以把握世界。根據(jù)前后語(yǔ)境，這里的“聽(tīng)止于耳”似當(dāng)為“耳止于聽(tīng)”，后者與下文“心止于符”結(jié)構(gòu)一致，二者的共同特點(diǎn)，在于都有自身的限度。

按莊子的理解，“聽(tīng)之以耳”與“聽(tīng)之以心”之后，需要繼之以“聽(tīng)之以氣”。莊子所說(shuō)的“氣”含義較廣，與中國(guó)哲學(xué)對(duì)“氣”的理解也具有相通性。“氣”在此首先與“虛而待物”相關(guān)，從而不同于純粹的外在物理現(xiàn)象，而是呈現(xiàn)某種精神形態(tài)。這一意義上的“聽(tīng)之以氣”，近于通常所說(shuō)的直覺(jué)方式：在揚(yáng)棄了感性的方式和理性的方式之后，莊子最后訴諸“聽(tīng)之以氣”的直覺(jué)方式。作為把握世界的方式，“聽(tīng)之以氣”的內(nèi)在特征在于“虛”，達(dá)到“虛”則以“無(wú)聽(tīng)之以耳”和“無(wú)聽(tīng)之以心”為前提，后者以消解感性和理性的方式為實(shí)質(zhì)的指向。

莊子對(duì)“氣”的以上理解，與儒家似乎有所不同。孟子曾指出：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。”(3)《孟子·公孫丑上》，朱熹撰：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第230頁(yè)。這里的“氣”主要與“身”相關(guān)，所謂“氣，體之充也”，也隱喻了這一點(diǎn)。這一意義上的“氣”既關(guān)乎感性的規(guī)定，也與意志力量相涉，其特點(diǎn)是不同于理性的規(guī)定；與之相對(duì)的“心”則與理性之思相關(guān)，所謂“心之官則思”(4)《孟子·告子上》，朱熹撰：《四書(shū)章句集注》，第235頁(yè)。，也表明了這一點(diǎn)?！安坏糜谛?，勿求于氣”，意味著在理性主導(dǎo)(心)尚未確立之前，不可放任作為非理性規(guī)定的“氣”。較之莊子以“聽(tīng)之以氣”超越“聽(tīng)之以心”，孟子似乎更為強(qiáng)調(diào)理性的主導(dǎo)作用。

王夫之在《莊子解》中曾指出：“心齋之要無(wú)他，虛而已矣?！?5)王夫之：《莊子解·人間世》，《船山全書(shū)》第十三冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1993年，第132頁(yè)。作為“心齋”的內(nèi)在特征，“虛”包含懸置日常的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之意。個(gè)體在日常社會(huì)生活中，通過(guò)教育、學(xué)習(xí)等過(guò)程，可以形成感性與理性的多樣經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，在莊子看來(lái)，這種已有的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)往往呈現(xiàn)消極作用，“虛”意味著把它們擱置起來(lái)或加以解構(gòu)，只有在此前提下，才能達(dá)到以“心齋”形式表現(xiàn)出來(lái)的直覺(jué)狀態(tài)。這一意義上的“虛”同時(shí)關(guān)乎“道”，而“聽(tīng)之以氣”則通過(guò)懸置已有的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，以直覺(jué)的方式指向道的智慧。所謂“唯道集虛”，便表明了這一點(diǎn)。

值得關(guān)注的是，與“聽(tīng)之以氣”相關(guān)的“唯道集虛”，以“集”為其內(nèi)在觀念。眾所周知，孟子在談到“浩然之氣”時(shí)，也談到“集”，認(rèn)為這種“浩然之氣”乃是“集義所生”(6)《孟子·公孫丑上》，朱熹撰：《四書(shū)章句集注》，第231頁(yè)。。二者都談“氣”，并把氣與“集”聯(lián)系起來(lái)，但就具體的內(nèi)容而言，孟子強(qiáng)調(diào)“集義”，“義”包含理性的規(guī)范，與之相關(guān)的是“配義與道”，這一意義上的“道”相應(yīng)地關(guān)乎“義”：按其實(shí)質(zhì)，“配義與道”更多地展現(xiàn)理性的內(nèi)涵。比較而言，莊子所重在“集虛”，其內(nèi)在要求是消解已有的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，包括忘卻和超越理性之知?？梢钥吹?，同樣是注重“氣”，但儒道兩家的具體理解卻存在重大的差異，莊子要求懸置日常的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)(包括理性的知識(shí))，以“聽(tīng)之以氣”達(dá)到道的智慧；孟子則趨向于融合理性之知，用理性來(lái)約束和制約以“浩然之氣”的形式展現(xiàn)的精神力量，其中涉及的主要是人格涵養(yǎng)與道德實(shí)踐之域。如果說(shuō)，前者關(guān)乎如何得道的廣義認(rèn)識(shí)問(wèn)題，那么，后者則更多地體現(xiàn)了倫理的關(guān)切。

可以看到，“心齋”的要義是消解已有的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，將感性的經(jīng)驗(yàn)和理性的思維成果懸置起來(lái)，在此前提下達(dá)到對(duì)道的直覺(jué)。對(duì)莊子而言，上述意義中的直覺(jué)常常和“有我”與“無(wú)我”聯(lián)系在一起，他借顏回之口表述了這一點(diǎn)：“回之未始得使，實(shí)自回也；得使之也，未始有回也。”根據(jù)前后文義，這里的“實(shí)自回也”似當(dāng)為“實(shí)有回也”，整句的含義是：在沒(méi)有聽(tīng)到“心齋”之說(shuō)的時(shí)候，還有自我；在了解有關(guān)“心齋”的思想之后，即恍然有悟，忘卻了自我的存在。這可以看作是從另一個(gè)側(cè)面對(duì)“心齋”的特點(diǎn)所作的論述：在“心齋”的狀態(tài)之下，個(gè)體往往處于“無(wú)我”之境。事實(shí)上，《人間世》中的“心齋”與《大宗師》中的“坐忘”呈現(xiàn)彼此呼應(yīng)的關(guān)系，“坐忘”以“離形去知，同于大通”為指向，自我則由此趨于消解，“心齋”則以另一種方式肯定了“無(wú)我”的狀態(tài)。這里的“我”可以理解為經(jīng)驗(yàn)層面的“我”，與之相應(yīng)，“無(wú)我”主要相對(duì)于這種經(jīng)驗(yàn)意義上的“我”，而并不是在絕對(duì)意義上完全泯滅“我”。從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，“心齋”的主體依然離不開(kāi)自我：這一意義上的自我是無(wú)法完全消解的。正如“至人無(wú)己”中的“無(wú)己”并非完全否定自我，而是回到與自然為一的真實(shí)的自我，與“心齋”相關(guān)的未始有我，也未嘗疏離合乎自然的“我”。

消解經(jīng)驗(yàn)的我，體現(xiàn)了精神之“虛”，由此，可以達(dá)到所謂“一宅而寓于不得已”之境。這里的“不得已”包含必然之意，“一宅而寓于不得已”則是完全停留在必然性所規(guī)定的范圍之內(nèi)，亦即順從必然之“命”，而這一過(guò)程又與順乎自然相一致：一切聽(tīng)其自然，不做勉強(qiáng)之事。對(duì)莊子而言，唯有達(dá)到“心齋”之境，才可能安于必然：經(jīng)過(guò)“心齋”之后，開(kāi)始達(dá)到對(duì)“道”的直覺(jué)，便不會(huì)像最初那樣，從自己的先入觀念出發(fā)，一意孤行，而是能夠以順從自然、安于必然的方式去處理政治上的事務(wù)?？梢钥吹剑靶凝S”在此構(gòu)成了某種中介，一開(kāi)始的執(zhí)著漸漸地通過(guò)“心齋”而轉(zhuǎn)換為對(duì)“道”的領(lǐng)悟，并由此走向合于自然和順乎必然。

在莊子那里，“心齋”既具有認(rèn)識(shí)論的意義，又是一種自我涵養(yǎng)的方式，其整個(gè)關(guān)注中心是從自我做起，后者以“成乎己”為前提。如何“成乎己”？這一問(wèn)題的實(shí)質(zhì)也就是如何來(lái)完善自我，“心齋”則可以視為完善自我的具體方式和途徑，其特點(diǎn)在于超越已接受的日常知識(shí)經(jīng)驗(yàn)。對(duì)莊子而言，唯有懸置這些已經(jīng)積累起來(lái)的知識(shí)，才可能達(dá)到精神的轉(zhuǎn)換，這是莊子一再?gòu)?qiáng)調(diào)“集虛”“虛”“一”的主要緣由。從廣義認(rèn)識(shí)論的層面來(lái)看，儒家和道家確實(shí)存在明顯的差異，莊子這里的看法與老子所說(shuō)的“為道日損”前后呼應(yīng)——“為道日損”表明達(dá)到“道”的智慧并不像“為學(xué)”過(guò)程那樣，持續(xù)地增益(所謂“為學(xué)日益”)，而是逐漸地消解，“日損”即不斷清除已經(jīng)積累起來(lái)的東西，使精神達(dá)到空虛狀態(tài)。從思想演化的內(nèi)在脈絡(luò)看，由老子的“日損”到莊子的“心齋”，無(wú)疑具有前后延續(xù)性。相對(duì)而言，儒家更注重積累、博學(xué)，在《論語(yǔ)》中，可以一再看到對(duì)博學(xué)的關(guān)注，儒家的其他經(jīng)典中也反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，博學(xué)意味著廣泛擴(kuò)展知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，包括前人的和同時(shí)代人的思維成果，以此為進(jìn)一步認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)。質(zhì)言之，道家通過(guò)“日損”以消解已有的知識(shí)，儒家則注重已有知識(shí)的積累。從認(rèn)識(shí)的過(guò)程來(lái)看，以已有的知識(shí)作為出發(fā)點(diǎn)和超越已有的知識(shí)，本身展開(kāi)為一個(gè)互動(dòng)的過(guò)程，僅僅停留在已有知識(shí)之上，新的創(chuàng)見(jiàn)往往會(huì)受到限制；但另一方面，不管是智慧層面的“為道”，還是知識(shí)層面的“為學(xué)”，都無(wú)法從“無(wú)”開(kāi)始。廣義的認(rèn)識(shí)過(guò)程既以已有的知識(shí)結(jié)構(gòu)為背景，又不僅僅受制于這一背景，可以說(shuō)，儒道各自注意到了其中的一個(gè)方面。

從以上前提出發(fā)，莊子區(qū)分了“以有知知者”與“以無(wú)知知者”：“聞以有知知者矣，未聞以無(wú)知知者也?！薄耙杂兄摺笔且话愕氖浪滓?jiàn)解，其特點(diǎn)是借助已有的知識(shí)進(jìn)一步掌握新的知識(shí)，“以無(wú)知知者”卻超出了常人的見(jiàn)解，而與前面所說(shuō)的“心齋”前后呼應(yīng)，其內(nèi)在含義在于懸置所有以往的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，以虛靜的狀態(tài)去理解和把握這個(gè)世界。這里同時(shí)涉及“知”的出發(fā)點(diǎn)問(wèn)題：“知”可以從“有知”出發(fā)，也可以將“無(wú)知”作為出發(fā)點(diǎn)，以“心齋”之說(shuō)為依據(jù)，莊子強(qiáng)調(diào)懸置已有的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，消解先入之見(jiàn)，以此(無(wú)知)為知識(shí)的先導(dǎo)。與之相涉的是“徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知”，其含義接近于內(nèi)視而反聽(tīng)：這里的“內(nèi)通”不是指向外在對(duì)象或經(jīng)驗(yàn)世界，而是指向自我本身。“耳目”不同于“心知”，“心知”是用邏輯思維、推論等的方式展開(kāi)，“耳目”更多地是用感性的方式來(lái)把握這個(gè)世界，這種方式本來(lái)指向外部對(duì)象，但莊子在這里卻將其作用理解為“內(nèi)通”，即返身向內(nèi)，指向自身。同時(shí)，這里并不借助于邏輯的推論方式，而是“外于心知”，相對(duì)于邏輯的演繹而言，這種方式更多地帶有直覺(jué)想象的特點(diǎn)。前面已提及，對(duì)莊子而言，唯有通過(guò)直覺(jué)、想象的方式，才能達(dá)到他所理解的“道”。可以看到，從出發(fā)點(diǎn)來(lái)說(shuō)，這一進(jìn)路表現(xiàn)為“以無(wú)知知”，即不以已有的知識(shí)為認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)；從具體的作用過(guò)程看，它所指向的是“外于心知”的內(nèi)在之“觀”。

三

心齋、內(nèi)通等等，主要側(cè)重于從自我出發(fā)以處世。人生活于這個(gè)世界，總是同時(shí)面臨倫理、政治的關(guān)系，后者包括政治領(lǐng)域的君臣關(guān)系與具有倫理性質(zhì)的父子之倫。對(duì)以上這一類(lèi)社會(huì)人倫應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)？關(guān)于這一問(wèn)題，莊子作了如下闡釋?zhuān)骸疤煜掠写蠼涠浩湟幻玻湟涣x也。子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！”與無(wú)法擺脫倫理、政治的關(guān)系相應(yīng)，人也承擔(dān)著不同的倫理和政治義務(wù)，“愛(ài)親”和“事君”便屬這類(lèi)義務(wù)，莊子將其視為社會(huì)的必然法則(所謂“大戒”)。人生在世，總是要和人打交道，不可能完全游離于社會(huì)之外，其間的責(zé)任和義務(wù)，也難以擺脫。這種看法可以理解為前面所謂“與人為徒”的引申，它同時(shí)也成為后來(lái)理學(xué)的先聲，程顥便認(rèn)為：“父子君臣，天下之定理，無(wú)所逃于天地之間?！倍咚鶑?qiáng)調(diào)的，都是道德義務(wù)的普遍性與必然性。不過(guò)，對(duì)莊子而言，“與人為徒”主要側(cè)重于“外曲”，與之相對(duì)，還有“與天為徒”意義上的“內(nèi)直”，后者所涉及的是自然原則?！芭c人為徒”之域的“事親”“事君”，以充分或完美地履行相應(yīng)的倫理政治義務(wù)為指向，從“與天為徒”或“內(nèi)直”這一層面來(lái)說(shuō)，則應(yīng)做到不動(dòng)心、不動(dòng)情，所謂“自事其心”，也就是注重于內(nèi)在意識(shí)的自我調(diào)節(jié)，如此，則可“哀樂(lè)不易施乎前”。這里同時(shí)涉及實(shí)然與當(dāng)然的關(guān)系。就實(shí)然而言，正如道分化之后形成多樣的事物一樣，社會(huì)領(lǐng)域也存在人無(wú)法擺脫的關(guān)系和義務(wù)，莊子借孔子之口肯定這一點(diǎn)，也從一個(gè)方面涉及儒家相關(guān)立場(chǎng)。不過(guò)，盡管莊子承認(rèn)在現(xiàn)實(shí)存在中無(wú)法擺脫責(zé)任關(guān)系，但對(duì)他而言，從當(dāng)然的角度看，在具體履行這些關(guān)系所規(guī)定的義務(wù)時(shí)則應(yīng)以自然為原則，從而使履行規(guī)范和義務(wù)如同出乎自身的意愿。這樣，一方面，人始終無(wú)法擺脫“與人為徒”的存在方式，也不能完全拒斥外在的社會(huì)義務(wù)和責(zé)任，另一方面，又不能執(zhí)著或限定于此，而是需要引入自然的原則。這與儒家的觀念顯然有所不同：儒家固然肯定前一方面，但卻難以接受后一方面。

“與天為徒”和“與人為徒”的統(tǒng)一，同時(shí)涉及“安命”與順自然的關(guān)系，在所謂“知其不可奈何而安之若命，德之至也”的表述中，便不難看到這一點(diǎn)。對(duì)莊子而言，履行外在的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)的過(guò)程既表現(xiàn)為順乎自然、“自事其心”，也是一個(gè)“安命”的過(guò)程，順自然和“安命”在莊子看來(lái)是相互統(tǒng)一的。兩者的這種統(tǒng)一，涉及如何理解政治、倫理的關(guān)系和政治、倫理的義務(wù)問(wèn)題。按莊子之見(jiàn)，政治、倫理的關(guān)系與這一領(lǐng)域中的義務(wù)表現(xiàn)為自然和必然的統(tǒng)一，“自事其心”體現(xiàn)的是順自然，“知其不可奈何而安之若命”則可以視為順乎必然，兩者可以達(dá)到一致。后面提到的“行事之情而忘其身”，同樣以實(shí)然和自然為關(guān)注之點(diǎn)：“行事之情”意味著將倫理政治關(guān)系與義務(wù)視為既成的規(guī)定而自然應(yīng)對(duì)，“何暇至于悅生而惡死”則進(jìn)一步將生與死是一個(gè)自然過(guò)程的觀點(diǎn)引入進(jìn)來(lái)，以面對(duì)生死的自然態(tài)度面對(duì)人所處的社會(huì)義務(wù)。要而言之，人在這個(gè)世界中固然有各種的責(zé)任與義務(wù)需要去履行和完成，但不能把這一過(guò)程視為通過(guò)自身的努力去完成當(dāng)然，而是應(yīng)將其看成自然而然的過(guò)程，在這里，合于自然、順乎必然超越了有意地行其當(dāng)然。較之儒家主要從當(dāng)然的層面理解父子君臣的倫理政治關(guān)系，莊子的以上看法顯然展現(xiàn)了不同的進(jìn)路。

社會(huì)交往關(guān)乎遠(yuǎn)、近等空間的距離，也涉及“溢美”“溢惡”等不同的形式：“凡交近則必相靡以信，遠(yuǎn)則必忠之以言，言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類(lèi)妄，妄則其信之也莫，莫?jiǎng)t傳言者殃。故法言曰：‘傳其常情，無(wú)傳其溢言，則幾乎全?！边@里所述，既關(guān)涉宏觀意義上不同國(guó)家之間相互交往，也在引申的意義上指向人與人的相處。在莊子看來(lái)，近距離的交往以信任為主，亦即通過(guò)具體行為過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)的信用來(lái)取信于對(duì)方。遠(yuǎn)距離的交往方式則更多地借助于語(yǔ)言的方式，語(yǔ)言在交往過(guò)程中會(huì)產(chǎn)生很多問(wèn)題，這里主要提了兩種，一種是“溢美”，一種是“溢惡”，“溢”即過(guò)度，這里涉及兩個(gè)層面的過(guò)度。從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，過(guò)度意味著不真實(shí)，不管是超出還是不足，都會(huì)導(dǎo)致失真。對(duì)莊子而言，這種不真實(shí)的交往形式容易引發(fā)彼此之間溝通的困難。這一看法背后蘊(yùn)含如下觀念：借助語(yǔ)言展開(kāi)的交往過(guò)程應(yīng)該遵循真實(shí)性的原則。盡管從直接的對(duì)象來(lái)說(shuō)，這里首先涉及的是國(guó)與國(guó)之間的交往，特別是國(guó)君之間彼此理解和溝通的問(wèn)題，但事實(shí)上其中也蘊(yùn)含更普遍的意義：作為廣義的交往方式，它已超出了國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系而涉及個(gè)體之間交往的問(wèn)題。相應(yīng)地，語(yǔ)言表達(dá)的真實(shí)性原則，也同樣適用于個(gè)體之間的日常交往過(guò)程。所謂“傳其常情”，也就是所表達(dá)或轉(zhuǎn)達(dá)的，應(yīng)當(dāng)是通常的真實(shí)狀況。

在日常共處中，人與人之間的交往取得了更為多樣的形式。莊子從不同方面對(duì)此作了考察：“且以巧斗力者，始乎陽(yáng)，常卒乎陰，泰至則多奇巧；以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，泰至則多奇樂(lè)。凡事亦然：始乎諒，常卒乎鄙；其作始也簡(jiǎn)，其將畢也必巨?！币约记上喽贰⑤^量，一開(kāi)始會(huì)用明招，最后則常用陰招，走向極端，甚至超乎常規(guī)方式。飲酒時(shí)，最初也總是比較有序，到最后則往往失序。引申而言，日常生活中的諸事，都是如此。凡事一開(kāi)始總是比較單純，后來(lái)則變得越來(lái)越繁復(fù)，逐漸由淳樸而變得狡詐，等等，這也可以視為文明發(fā)展的一般趨向。事實(shí)上，“以禮飲酒”即是文明的行為方式，而飲酒過(guò)程一開(kāi)始彬彬有禮，后來(lái)卻無(wú)序而失范，這一事實(shí)也表明：文明的演化總會(huì)導(dǎo)向負(fù)面的結(jié)果。莊子著重突出文明發(fā)展所帶來(lái)的這種負(fù)面后果，并以此為批評(píng)禮樂(lè)文明的出發(fā)點(diǎn)。

世間共處的對(duì)象，常常包括天性暴戾者，在與之交往時(shí)，應(yīng)該如何加以應(yīng)對(duì)？莊子的看法是：“戒之慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無(wú)町畦，亦與之為無(wú)町畦；彼且為無(wú)崖，亦與之為無(wú)崖。達(dá)之，入于無(wú)疵。”具體而言，首先需要慎之又慎，同時(shí)，應(yīng)自身挺立(所謂“正汝身”)，由此確立榜樣的力量，榜樣的作用與外在的說(shuō)教正好相對(duì)，重要的不是說(shuō)教，而是通過(guò)自身的示范以影響他人。從行為方式來(lái)看，莊子在此提出“就”與“和”的問(wèn)題，“就”即接近，“形莫若就”，也就是做出接近對(duì)方的姿態(tài)；“心莫若和”，則是內(nèi)心避免對(duì)抗。但同時(shí)，在接近的過(guò)程中又不能過(guò)于親近，過(guò)于親近可能會(huì)缺乏距離感，與之合而為一，甚至反過(guò)來(lái)完全隨他而去，從而處于被動(dòng)地位；另一方面，心理上也不能過(guò)于疏遠(yuǎn)，所謂“和不欲出”。總起來(lái)，既不宜過(guò)于親近，也不能太疏遠(yuǎn)，這里需要掌握適當(dāng)?shù)摹岸取保禾幨逻^(guò)程離不開(kāi)對(duì)“度”的把握，在人與人的交往過(guò)程中同樣也有個(gè)“度”的問(wèn)題。以上過(guò)程既涉及如何與暴戾之人交往的方式，也關(guān)乎人與人之間一般相處的問(wèn)題，其中的要義，是順乎對(duì)方，而不是強(qiáng)人就我?！氨饲覟閶雰?，亦與之為嬰兒；彼且為無(wú)物與物，亦與之為無(wú)町畦；彼且為無(wú)崖，亦與之為無(wú)崖”，等等，都是根據(jù)對(duì)方的特點(diǎn)來(lái)確定相應(yīng)的交往方式，這種交往原則可以理解為“與天為徒”的引申：通過(guò)將“與天為徒”的原則運(yùn)用于“與人為徒”的交往過(guò)程，逐漸引導(dǎo)對(duì)方進(jìn)入正道。

人存在于世，同時(shí)涉及“用”的問(wèn)題。按莊子之見(jiàn)，廣義之“用”可以區(qū)分為兩類(lèi)：對(duì)他物之“用”與對(duì)自身之“用”。對(duì)他物或他人無(wú)用，對(duì)自我則可能有大用。莊子以大樹(shù)為例，對(duì)此作了闡釋?zhuān)骸敖呈R，至于曲轅，見(jiàn)櫟社樹(shù)。其大蔽數(shù)千牛，絜之百圍，其高臨山十仞而后有枝，其可以為舟者旁十?dāng)?shù)。觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟。弟子厭觀之，走及匠石，曰：‘自吾執(zhí)斧斤以隨夫子，未嘗見(jiàn)材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？’曰：‘已矣，勿言之矣！散木也，以為舟則沈，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門(mén)戶則液樠，以為柱則蠹。是不材之木也，無(wú)所可用，故能若是之壽?！北蛔鳛樯缟?土地神)的大樹(shù)，其大可供數(shù)千頭牛遮陰，樹(shù)干之圍超過(guò)百尺，高數(shù)十丈的樹(shù)干之上有樹(shù)枝，可以用來(lái)造船的樹(shù)枝有十余條，然而，大匠(匠石)卻看也不看一眼。為什么？因?yàn)槠洳馁|(zhì)不行：以此造船，則船沉；以此制器，則器毀。對(duì)大匠而言，這種樹(shù)雖大，但卻無(wú)用。然而，正由于它無(wú)用于制器，因而可以免于被砍伐，獲得長(zhǎng)壽。在此，大樹(shù)無(wú)用于人，卻有用于己。

“用”具有價(jià)值的意義，有用意味著有價(jià)值。從哲學(xué)的層面看，對(duì)他人或他物之用，屬于外在或工具意義上的價(jià)值(用)，對(duì)自己之用，則表現(xiàn)為內(nèi)在的價(jià)值。就大樹(shù)而言，能被制器，是外在或工具意義上的價(jià)值，自身生命長(zhǎng)久，則是其內(nèi)在價(jià)值。對(duì)無(wú)用于外物而有用于自身的肯定，同時(shí)表現(xiàn)為對(duì)事物內(nèi)在價(jià)值的確認(rèn)。莊子以樹(shù)喻人，將無(wú)用于他人和社會(huì)，視為達(dá)到人的內(nèi)在價(jià)值的前提，無(wú)疑有其消極的一面，但對(duì)內(nèi)在價(jià)值的肯定，則無(wú)疑又從實(shí)質(zhì)的方面體現(xiàn)了對(duì)人的關(guān)切。

前面主要借匠石對(duì)大樹(shù)的評(píng)論，闡發(fā)相關(guān)看法。以此為背景，莊子繼續(xù)以寓言的形式，借樹(shù)喻人，對(duì)人生之用作了進(jìn)一步考察：“匠石歸，櫟社見(jiàn)夢(mèng)曰：‘女將惡乎比予哉？若將比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之屬，實(shí)熟則剝，剝則辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也。物莫不若是。且予求無(wú)所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！’”按大樹(shù)(櫟社)之見(jiàn)，樹(shù)若為果樹(shù)，則一旦果實(shí)成熟，就會(huì)遭到各種形式的采摘，由此傷及枝干，最后甚至夭折，這是其“有用”帶來(lái)的后果。一般事物也無(wú)不如此。為避免此類(lèi)歸宿，大樹(shù)久求無(wú)用，歷盡劫難，九死一生，終于達(dá)到了這一目的(對(duì)他人的“無(wú)用”)，但后者恰好又成就了自己的“大用”(“為予大用”)：如果它呈現(xiàn)為有用之材，便不可能有今日之大。大匠(匠石)曾輕蔑地稱(chēng)大樹(shù)(櫟社)為“散木”，櫟社則以匠石為幾死之“散人”，并反唇相譏：“幾死之散人，又惡知散木？”當(dāng)然，從邏輯上說(shuō)，既求無(wú)用，為何還要充當(dāng)社神之樹(shù)？匠石之徒即提出此疑問(wèn)。根據(jù)匠石的理解，社樹(shù)僅僅是外在的寄托，是其忍辱負(fù)重的體現(xiàn)，因?yàn)榇藰?shù)會(huì)因此而為不了解其意向者所詬病。而從實(shí)際效果看，通過(guò)充當(dāng)社樹(shù)，它也免遭了砍伐，就此而言，這也可以看作是“為予大用”的一個(gè)方面。

如莊子所言，櫟社的自保方式，確實(shí)與眾不同。這里涉及人的存在與外在名利、外在價(jià)值與內(nèi)在價(jià)值的關(guān)系。名利對(duì)人而言是身外之物，它們不僅無(wú)助于維護(hù)人的生命存在，而且常常會(huì)對(duì)人的生存產(chǎn)生消極影響。由此，以超越名利的方式維護(hù)人的生命存在，便構(gòu)成了自然的選擇。在以“無(wú)用”為“大用”的背后，是對(duì)生命和存在價(jià)值的肯定。“用”同時(shí)呈現(xiàn)為廣義的價(jià)值或“利”，在莊子看來(lái)，能為他物所用，僅僅只是外在之利，唯有能夠維護(hù)個(gè)體生存的，才是內(nèi)在價(jià)值或內(nèi)在之利。通過(guò)“求無(wú)所可用”而使自身生存于世，意味著超越外在之利而實(shí)現(xiàn)內(nèi)在之利。如前所述，這一看法固然體現(xiàn)了對(duì)人的生命存在的肯定，但同時(shí)卻忽視了人的能力和人的創(chuàng)造性所具有的價(jià)值意義：依照“無(wú)用”與“大用”的以上邏輯，人的能力和創(chuàng)造性均屬外在之用，對(duì)人的存在也相應(yīng)地主要呈現(xiàn)負(fù)面的意義。對(duì)“用”與“無(wú)用”關(guān)系的如上看法，無(wú)疑包含消極的一面。

由以上考察，莊子進(jìn)一步引出如下結(jié)論：“人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也?！边@里值得注意之點(diǎn)在于其中“無(wú)用之用”的論點(diǎn)，這一觀念既包含確認(rèn)“用”的相對(duì)性：雖“無(wú)用”于彼，卻可“有用”于此；也強(qiáng)調(diào)了“用”的內(nèi)在意義體現(xiàn)于人的存在：“無(wú)用”之“大用”，即表現(xiàn)為對(duì)人的存在的肯定。不難注意到，這里對(duì)“用”的考察，主要指向人的內(nèi)在存在價(jià)值。