周 星

中國民俗學自1918年北京大學興起的歌謠運動以來，已有一個多世紀的發(fā)展和積累，為國家的文化建設事業(yè)做出了很多貢獻。尤其是進入21世紀以來，民俗學當仁不讓地積極介入非物質文化遺產(chǎn)保護運動，對國家的文化政策產(chǎn)生了重大而又積極的影響，同時在全社會層面大力助推傳統(tǒng)文化復興及文化遺產(chǎn)實踐，迅速地成為當下中國社會科學及人文學術領域的“顯學”。但與此同時，民俗學自身的既有范式、概念、方法論和學科體系，卻也出現(xiàn)了捉襟見肘的窘境，尤其在面對當下波瀾壯闊的民眾日常生活實踐和多學科交匯融通的局面時往往感到力不從心。于是，近些年在民俗學界的學術討論中，有意無意地就會在很多場合出現(xiàn)“現(xiàn)代民俗學”這一用語，從而反映出民俗學拓展和創(chuàng)新的方向性。那么，究竟什么是現(xiàn)代民俗學？對此，目前確實還比較模糊，尚未形成真正的共識。本文擬就現(xiàn)代民俗學的相關問題進行初步的整理，以便為積累共識提供必要的基礎。

一 有別于傳統(tǒng)民俗學的現(xiàn)代民俗學

在中國，簡單地把現(xiàn)代民俗學和傳統(tǒng)民俗學予以對置或并列，也許并不是很合適。但是，如果我們只是為了使問題意識更加明晰或者單純化，特意去追問現(xiàn)代民俗學的特征為何，那么，在理念上把兩者略做區(qū)分，進而探討傳統(tǒng)民俗學和現(xiàn)代民俗學之間究竟有哪些不同，倒也未嘗不可。當然，對于這個問題的任何描述或歸納，很可能都會是仁者見仁、智者見智，但即便如此，如此的嘗試仍然不乏意義。

大體上傳統(tǒng)民俗學與現(xiàn)代民俗學在以下幾個方面，存在著較為明顯的區(qū)別：

首先，傳統(tǒng)民俗學比較偏向于朝“后”看，比較執(zhí)著于文化“殘留物”的研究，比較熱衷于追索某種民俗事象的起源和其原初的功能與意義，往往對于過往的事物賦予較高的價值。在某種意義上，這也可以說是早期民俗學的特點之一。相比而言，現(xiàn)代民俗學則是較多地朝向“當下”，關注普通民眾當下的日常生活，關注當下的民俗事象，即便它依然較多地討論“傳統(tǒng)”，那也是在當下社會語境或文脈中的“傳統(tǒng)”。大約自20世紀90年代以來，中國民俗學就出現(xiàn)了朝向當下的發(fā)展趨勢，這不僅反映在鐘敬文對民俗學作為“現(xiàn)在學”“現(xiàn)代學”的屬性認定(1)鐘敬文：《中國民間文學講演集》，北京：北京師范大學出版社，1999年，第15頁，第55—56頁。，也反映在高丙中對“民俗生活”及“生活世界”的解說(2)高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社，1994年，第133—138頁。；不僅體現(xiàn)在徐贛麗對民俗學研究之“時空轉向”過程的把握(3)徐贛麗：《城市化背景下民俗學的“時空轉向”：從民間文化到大眾文化》，《學術月刊》2016年第1期。，也表現(xiàn)為筆者把“生活革命”納入民俗學研究視野的思考(4)周星：《“生活革命”與中國民俗學的方向》，《民俗研究》2017年第1期。。朝向當下，現(xiàn)在已經(jīng)成為中國民俗學家之間的重要共識之一(5)參見安德明：《民俗學何以朝向當下》，《民間文化論壇》2018年第2期。。再進一步，現(xiàn)代民俗學在中國還有了朝“前”(未來)看的期許(6)高丙中：《日常生活的未來民俗學論綱》，《民俗研究》2017年第1期。，亦即把普通民眾在其當下的日常生活實踐中創(chuàng)造和秉持的文化，看作是連接、繼承或將過去的“傳統(tǒng)”再生產(chǎn)出來的成果，進而更把它們視為民眾創(chuàng)造其未來幸福生活的基礎。

其次，傳統(tǒng)民俗學比較傾向于本質主義地看待民俗和傳統(tǒng)文化，往往相信或假設民俗有所謂的原生態(tài)、純粹性，甚或傾向于相信或直接就認定在傳統(tǒng)文化或民俗、非物質文化遺產(chǎn)里內蘊著本真性，或認為其內凝聚、濃縮或隱藏民族國家或文明歷史的偉大精神，而民俗學家的任務就是發(fā)現(xiàn)它們或把它們發(fā)掘出來(7)周星:《從事求真、與時俱進的現(xiàn)代民俗學》，陳志勤：《地方社會與民俗文化建構》序，上海：上海人民出版社，2018年。。相對而言，現(xiàn)代民俗學更愿意直面普通百姓的現(xiàn)代日常生活，傾向于建構主義地看待民俗和文化遺產(chǎn)，不太承認民俗有所謂純粹的原生態(tài)，而是把民俗主義視為是社會文化生活的一種常態(tài)(8)周星：《民俗主義在當代中國》，張士閃、李松主編：《中國民俗文化發(fā)展報告2015》，濟南：山東大學出版社，2016年，第98—135頁。。換言之，現(xiàn)代民俗學在承認傳統(tǒng)民俗文化應該成為現(xiàn)代國家建構其國民公共文化的最為重要的資源的同時，更加傾向于追問并探索將民俗或生活方式視為普通民眾建構其日常幸福的基本路徑。這里所謂的本質主義，就是相信或認為事物具有某種永恒的本質，若以春節(jié)民俗來說，過年放鞭炮就和“年”“年味兒”的本質有關，必須放，否則，就不算是過年(9)周星、周超：《民俗與法律：煙花爆竹作為一個“中國問題”》，《湖北民族學院學報》2018年第4期。。所謂建構主義，就是相信或認為年和鞭炮之間的關系其實是人為建構，時代背景和社會文化語境變了，它們之間的關系就有可能解體或改變。類似這樣，在民俗變遷的過程中其實是有多種力量的參與，正是人們的建構性實踐為民俗和生活文化提供了必要的動力機制。

第三，傳統(tǒng)民俗學比較固守民俗學概論性著述對民俗分類的那些條條框框，例如，衣食住行、婚葬嫁娶、節(jié)日歲時等等，存在著如施愛東批評的那種“概論思維”(10)施愛東：《“概論教育”與“概論思維”》，《西北民族研究》2004年第1期。，對于超出這些框架或規(guī)范的事象或者興趣不大，或者不承認其為“民俗”。雖然在中國民俗學的發(fā)展史上，一直存在著“不斷擴張的學科意識”(11)陳泳超：《中國民間文學研究的現(xiàn)代軌轍》，北京：北京大學出版社，2005年，第222—226頁。，存在著不斷擴充其研究范圍，擴展其研究對象的趨勢，亦即從歌謠、諺語、民間故事、神話傳說等民間口頭文學，逐漸擴容至包羅廣泛的“民俗”或“民間文化”的過程，但民俗學家依據(jù)自己想象的民間文化，或套用自己認定的民俗分類，也就難免形成偏見或先入為主的判斷。相比之下，現(xiàn)代民俗學則沒有那些基于民俗分類的設限，故在面對無限豐富的民眾生活文化實踐時，較為容易不斷地發(fā)現(xiàn)新的課題領域。在此不妨借用一下美國民俗學家丹·本-阿默思對民俗的定義，亦即發(fā)生在小群體內部的藝術性交流，或者說小群體內的藝術性交際便是民俗(12)張舉文編譯：《民俗學概念與方法——丹·本-阿默思文集》，北京：中國社會科學出版社，2018年，第3—18頁。。這個定義在現(xiàn)代民俗學看來，確實是有助于拓展民俗學的想象力，存在著可以拓展的很大的學術空間，例如，“漢服圈”的文化實踐、盆景愛好者小群體的活動、“茶人”們的品茶聚會、動漫粉絲的“圣地巡禮”等等，許多在較為保守的民俗學家看來、根本就算不上是“民俗”的文化實踐，都不妨成為民俗學的課題。

第四，在民俗調查和搜集研究資料的手法上，傳統(tǒng)民俗學偏重于“采風”，現(xiàn)代民俗學則較為嚴謹，主張在深入的民俗學訪談的基礎上，同時借鑒人類學的田野工作方法和社會學的社區(qū)研究方法等。采風在中國文化史上具有特定的涵義，它主要是指為政者派人去各地采集民間的謠諺，由此來觀察或判斷各地風俗的良莠或知曉民情，以資政。如果說采風在古代更多的只是一種理想化或浪漫化的政治文化設計，那么，在20世紀早年的中國歌謠運動中，它確實是成為朝向民間搜尋口碑文學資料的實踐。相對于此前只重文獻、文本、文字史料的傳統(tǒng)學問而言，去民間采風也是一種革命，也有它的價值和貢獻。但從現(xiàn)代民俗學的要求看，采風往往難以達到專業(yè)的田野調查所必須的水準。在歌謠運動的進程中，1925年4月30日至5月2日，由風俗研究會組織展開過妙峰山調查，它在中國民俗學史上有很高的地位(13)王文寶：《中國民俗學史》，成都：巴蜀書社，1995年，第211頁。，但其調查方法依然有采風的痕跡，例如，逗留時間有限，缺乏深度訪談等。自20世紀90年代中期以來，北京師范大學、北京大學、山東大學等高校民俗學專業(yè)的博士學位論文，均要求較為嚴謹、扎實和深入的田野工作，從而逐漸地在中國民俗學中形成了超越浮泛采風的風氣，可以說，這種變化也是現(xiàn)代民俗學在中國迅速成長的一個重要側面。采風通常是同時自詡文人的民俗學家的慣常手法，它較為靈動輕快，成果經(jīng)常體現(xiàn)為感想式小品文或雜文，而田野工作則是現(xiàn)代民俗學家成長的必由之路，其作品往往是較為厚重的民俗學學術專著。

第五，傳統(tǒng)民俗學比較喜歡沉溺于鄉(xiāng)愁、懷舊甚或復古的浪漫幽思，經(jīng)常以傳統(tǒng)民俗的守護者自居，喜歡推出喪失性敘事，喜歡扮演搶救文化的英雄?，F(xiàn)代民俗學則是應該把“鄉(xiāng)愁”作為一種世態(tài)或世象(世相)來看，傾向于把它納入民俗學的研究對象之中。

綜上所述，現(xiàn)代民俗學這一表述，并不是基于時間斷代而界定的，當然它也不是為了貶損傳統(tǒng)民俗學而出現(xiàn)的?，F(xiàn)代民俗學是由傳統(tǒng)民俗學成長而來，相對于傳統(tǒng)民俗學而言，它目前還很不成熟，做起來不容易，面臨的苦惱更多，其對于民俗學家的視野、學識和勇氣要求更高。必須指出的是，在傳統(tǒng)民俗學和現(xiàn)代民俗學之間，存在著很多具有連續(xù)性的課題需要格外引起重視，本文在此提及的鄉(xiāng)愁和本真性的問題，便是如此。

二 超越家鄉(xiāng)民俗學的現(xiàn)代民俗學

中國民俗學作為“家鄉(xiāng)民俗學”的特征，已經(jīng)被安德明所揭示(14)安德明：《家鄉(xiāng)——中國現(xiàn)代民俗學的一個起點和支點》，《民族藝術》2004年第2期。安德明：《作為范疇、視角與立場的家鄉(xiāng)民俗學》，《西北民族研究》2019年第3期。；但是，和“家鄉(xiāng)”這一范疇密切相關的“鄉(xiāng)土”“地方”“鄉(xiāng)愁”“民間”“故國”或“祖國”等一系列概念，尚未逐一地被民俗學界所認真檢討過，它們好像是不言自明的，民俗學家們通常是不假思索、沒有任何抵觸或反思地直接使用它們。

與家鄉(xiāng)民俗學這一特征有關，中國民俗學和鄉(xiāng)愁的關系也幾乎不需要特意去論證。眾所周知，歌謠運動的發(fā)起人和早期參與者們，大都是搜集家鄉(xiāng)的民歌、民謠，多具有把家鄉(xiāng)浪漫化的傾向。(15)周星：《平民·生活·文學：周作人的民俗學思想》，《西北民族研究》2020年第3期。不少民俗學家在論及過往舊時的風俗事物時，常以懷舊心態(tài)處之，主要是憑個人的記憶而非學術的調查對其進行描述。民俗學家對于鄉(xiāng)土社會的舊俗，往往持有自我矛盾的立場，一方面要啟蒙或教育民眾，試圖通過移風易俗去改良社會，另一方面又每每沉醉于鄉(xiāng)愁，對過往舊俗表現(xiàn)出惋惜、留戀的情緒，秉持追求回歸、回首以及向“后”看的意趣。

雖然鄉(xiāng)愁為民俗學帶來了很多機遇，為民俗學提供了某些存在感的依據(jù)，也為民俗學提供了需要去加以滿足的大面積的情感性需求，但是，沉溺于鄉(xiāng)愁的代價，則可能是認知的誤區(qū)，鄉(xiāng)愁彌漫的民俗學也因此無法成為現(xiàn)代的學問。有部分民俗學家傾向于將個人(或文人)的鄉(xiāng)愁投射于“民俗”或傳統(tǒng)文化之上，并為其賦予純粹、固有、正宗、本真、審美等很多正面價值，甚或把與之對應的“現(xiàn)代”(生活方式)視之為喪失、破壞、變異、不正統(tǒng)、非道德等，予以負面評價。顯然，如此情緒化的價值判斷，很可能會妨礙到民俗學家的學術研究水準。

如果說傳統(tǒng)民俗學滿足于鄉(xiāng)愁的“紅利”，那么，現(xiàn)代民俗學卻有可能受累于鄉(xiāng)愁，因為它會影響到民俗學家的學術判斷力，進而影響到民俗學所能夠為社會公眾提供的新知識的品質。在某種意義上可以說，由于傳統(tǒng)民俗學每每因為糾纏于鄉(xiāng)愁和懷舊的情感、情緒之中，自然也就比較容易對民俗、傳統(tǒng)或文化遺產(chǎn)形成類似于原生態(tài)、純粹性或本質主義之類的認知迷思，在此種背景之下，相關的民俗學著述所不斷地生產(chǎn)或大量地再生產(chǎn)出來的知識，多少就會存在一些令人心生疑慮的問題。(16)周星:《生活革命、鄉(xiāng)愁與中國民俗學》,《民間文化論壇》2017年第2期。

如果我們直面鄉(xiāng)愁，也就不難發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)愁是全人類所共享的感情形態(tài)，在任何時代、任何社會、任何階層的人群里均有表現(xiàn)。所謂鄉(xiāng)愁，亦稱懷舊感或懷鄉(xiāng)病，一般是指身在他鄉(xiāng)異國而懷念故鄉(xiāng)祖國的情感，也被用來描述對過往的舊物陳事深切緬懷或感慨萬千的復雜情緒。雖然鄉(xiāng)愁被學術界關注、定義或予以認真研究，大概是始于18世紀前期的歐洲，但在中國古代很早就有了關于鄉(xiāng)愁的廣為人知的案例，例如，楚漢相爭中“四面楚歌”的典故，南北朝梁時的南陽人宗懔旅居北土時的思鄉(xiāng)敘舊之作《荊楚歲時記》后來成為中國民俗史的經(jīng)典之一(17)蕭放：《〈荊楚歲時記〉作者、注者與版本源流考述》，《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2001年第2期。，還有唐詩宋詞對鄉(xiāng)愁的深切而又生動的描述與表現(xiàn)等等，均說明鄉(xiāng)愁在中國文化史上始終是一個備受重視的主題。鄉(xiāng)愁按照時空的阻隔可以有不同的類型。離鄉(xiāng)思鄉(xiāng)，從異鄉(xiāng)對家鄉(xiāng)故土的鄉(xiāng)愁，從異國對祖國的鄉(xiāng)愁，從城市對鄉(xiāng)村的鄉(xiāng)愁，屬于因為空間的阻隔而促成的類型；至于年邁者對童年、青春時代的緬懷，久別重逢的親朋好友的敘舊，以及從現(xiàn)代想象古代的思古幽情，身處當下的富足生活而對業(yè)已逝去的從前那些艱苦樸素的日子的傷感回憶等等，則是屬于因為時間的斷裂而促成的類型。

鄉(xiāng)愁還具有審美性，它可以同時被理解為一種審美行為。(18)趙靜蓉：《通向一種文化詩學——對懷舊之審美品質的再思考》，《文藝研究》2009年第5期。鄉(xiāng)愁表述通常是基于回憶、記憶展開的，在多數(shù)情況下，它并不是對有關過去、家園、故鄉(xiāng)或傳統(tǒng)等的事實或真相的原封不動的復制與反映，而是追求挽歌式的美感。根據(jù)現(xiàn)在當下的情感需求將緬懷或念想的對象予以理想化和浪漫化，鄉(xiāng)愁乃是有距離(時空阻隔)感的審美與主觀想象。鄉(xiāng)愁美化過往舊時，它把過往舊時美化為失卻的和諧，比當下更為單純質樸，更有魅力，也更加英雄主義。近幾年通過網(wǎng)絡視頻走紅的李子柒現(xiàn)象，也正好就反映了鄉(xiāng)愁的浪漫化，由此可知，鄉(xiāng)愁不必依賴當事人的親身體驗，而是可以依據(jù)第二、三手的信息，經(jīng)由聯(lián)想、想象和互相的渲染，從他人的表象中獲得類似感受。這個例子也說明，在當下的中國，消費鄉(xiāng)愁成為日常生活審美化的一個重要組成部分，鄉(xiāng)愁審美消費的范圍從民俗文化到日常生活，呈現(xiàn)出不斷擴大的趨勢。截至20世紀90年代，中國社會始終存在將很多傳統(tǒng)民俗污名化的問題，認為它是封建、迷信、落伍或至少是低俗的；其后的民俗文化復興，使其正面價值逐漸得到一般公眾的認知；進入21世紀，民俗文化進一步被審美化。從污名化到審美化，鄉(xiāng)愁便是推動此一轉變的重要力量。若是從民俗學及文化人類學的學術立場出發(fā)，無論是污名化，還是審美化，都有可能因為偏見而妨礙到學術研究的品質。必須指出，無論是在個人層面，還是在社會層面，鄉(xiāng)愁在建立美感的同時，常有可能極大地改變甚至扭曲歷史敘事，這方面的例子很多，猶如“紅二代”去平壤滿足鄉(xiāng)愁，老知青返鄉(xiāng)懷舊，以及殖民地鄉(xiāng)愁、文革鄉(xiāng)愁等等，多少都難免存在將苦難的歷史審美化或浪漫化的問題。

鄉(xiāng)愁還具有一定的批評性。在將舊時人和事或故鄉(xiāng)、他者予以美化或理想化的同時，鄉(xiāng)愁往往也就表達了對現(xiàn)實當下的失望、不安、不滿、沒有歸宿屬感等復雜的感受，以及對當前不確定性的焦慮。在中國，鄉(xiāng)愁表述往往蘊含著對都市化和生活革命的逆反情緒，或對現(xiàn)代化進程的某些抵觸。鄉(xiāng)愁表述中往往暗含批評的意味，并總是伴隨著現(xiàn)時下的某種缺憾、缺失、空落感，因此，社會性的鄉(xiāng)愁尤其在激蕩、劇變和快速流動的時代與社會中較為濃厚。鄉(xiāng)愁經(jīng)常導向對舊時過往的正面評價，不加掩飾地懷戀過去的美好時光，把鄉(xiāng)土社會描述為和諧、道德、詩意般棲居，把傳統(tǒng)文化描述為純粹、地道和正宗、富于本質性的精神價值。鄉(xiāng)愁表述多以喪失性敘事為特點，中國目前最常見的喪失性敘事，便是就流失、變異的傳統(tǒng)民俗大聲疾呼，為其感到惋惜和焦慮，疾呼搶救和保護。例如，在有關文化遺產(chǎn)的“話語”中始終不乏鄉(xiāng)愁表述。

鄉(xiāng)愁可以是推動社會文化實踐的力量。鄉(xiāng)愁的力量中內在著情感的寄托，有感動、渴望、理想主義和時尚等多種復雜的感受與涵義。中國社會一年一度的“春運”，正是人們?yōu)闈M足其鄉(xiāng)愁而涌動的巨大力量的真實體現(xiàn)，而撫慰人民的此種鄉(xiāng)愁，由于符合民眾對幸福感(團圓)的體味，自然就能成為善政的實踐。不可逆轉的都市化及生活革命進程，促成了當前中國社會生活及大眾文化對于鄉(xiāng)愁的集體性趨好，于是，滿足或撫慰鄉(xiāng)愁的需求也就能夠成為文化產(chǎn)業(yè)的動力，諸如，文化創(chuàng)意中的鄉(xiāng)土元素、舊貨市場、民俗旅游、文化遺產(chǎn)日、古村鎮(zhèn)、古文化街等等，或多或少都和滿足民眾的鄉(xiāng)愁需求有關。鄉(xiāng)愁的表述并不完全是被動的，它也可以是積極的選擇。所以，它也能夠成為推動當下社會的一種動力。人們經(jīng)由選擇性記憶而對過往舊時的生活印象予以重新的建構或編排，由此就可以在當下的現(xiàn)實生活中催生或創(chuàng)作出新的儀式和文化，進而形成或產(chǎn)生出新的認同。21世紀初以來中國的非物質文化遺產(chǎn)保護運動，在某種意義上，正是基于喪失性敘事的鄉(xiāng)愁表述或旨在文化尋根的訴求(19)汪志鳴主編：《鄉(xiāng)愁：寧波市非物質文化遺產(chǎn)圖典》，北京：中國文史出版社，2015年。，在這個運動的過程中，文化遺產(chǎn)成為現(xiàn)代社會里文化再生產(chǎn)的機制。

民俗學和鄉(xiāng)愁是如影隨形的關系，在某種意義上，民俗學也是當代社會撫慰鄉(xiāng)愁的機制之一，傳統(tǒng)民俗學總是傾向于強調舊時鄉(xiāng)土傳統(tǒng)的美好側面。(20)[日]真野俊和：《“鄉(xiāng)土”與民俗學》，西村真志葉譯，王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學的理論與方法》，北京：學苑出版社，2010年，第214—238頁。民俗學的起源曾受到“古物學”的影響，當時的人們對古物的嗜好，和當今中國社會對老器物、舊家具、古董品以及民俗文物等的懷舊或迷戀并無二致。近年來，中國民俗學界出現(xiàn)了究竟應該如何去理解和超越鄉(xiāng)愁的追問，一部分民俗學家開始意識到民俗學需要和鄉(xiāng)愁做明確切割，鄉(xiāng)愁應該成為現(xiàn)代民俗學之學術自覺的對象。

在現(xiàn)代民俗學看來，民俗學需要將鄉(xiāng)愁相對化、客體化、對象化，并與之保持清晰、適當?shù)木嚯x(21)周星:《生活革命、鄉(xiāng)愁與中國民俗學》,《民間文化論壇》2017年第2期。。研究鄉(xiāng)愁乃是超越它的必由之路。把鄉(xiāng)愁作為研究對象，也就不難發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)愁總是現(xiàn)代社會中日常生活的一個現(xiàn)實的組成部分，同時也是現(xiàn)代社會里的人們將其日常生活審美化的路徑之一。通過對鄉(xiāng)愁相關問題所進行的反思，民俗學慣常使用的一些最為基本、核心的理念和方法也將得到再次檢驗，例如，遺留物、傳統(tǒng)、文化遺產(chǎn)、搶救和保護民俗的理念，本真性與本質主義的理念，口頭傳承的理念，口述史和采風的方法等等。

三 直面本真性困擾的現(xiàn)代民俗學

伴隨著鄉(xiāng)愁的喪失性敘事，通常是和經(jīng)不起推敲的文化純粹性、本質主義的民俗觀互為表里的。當執(zhí)著追求本真性的民俗學家宣告某一種民俗文化形式已經(jīng)失傳或瀕臨消亡，那也就意味著物以稀為貴，這自然就會促使一些人去搜尋、發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘那些尚且存留的被認為是原汁原味的民俗(22)劉正愛：《誰的文化？誰的認同？——非物質文化遺產(chǎn)保護運動中的認知困境與理性回歸》，《民俗研究》2013年第1期。。和鄉(xiāng)愁之類在傳統(tǒng)民俗學看來似乎不需要予以檢討論證，而在現(xiàn)代民俗學看來需要予以超越的情形一樣，長期以來，還有本真性的理念一直為傳統(tǒng)民俗學所信守、接納或加持，但在現(xiàn)代民俗學看來，它卻是需要認真反思的。

誠如美國民俗學家瑞吉娜·本迪克絲所指出的那樣，無論過去還是現(xiàn)在，也無論哪個國家或民族，在人們的生活世界里，總是充滿了無數(shù)自詡擁有本真性的人和事，包括傳統(tǒng)民俗與文化遺產(chǎn)在內，民俗學往往就是最經(jīng)常地被當做尋求、認證其本真性的載體或路徑。(23)[美]瑞吉娜·本迪克絲：《民俗學與本真性》，周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學的視野與方向》，北京：商務印書館，2018年，第622—642頁。從江湖郎中的祖?zhèn)髅胤交驓v代御醫(yī)真?zhèn)鞯淖源底岳?，到真真假假的古?或文物)市場；從國學大師自詡掌握的文化真諦或精髓，到漢服運動的本質主義表述；從族群輝煌歷史的建構，到地方政府推動的土特名產(chǎn)品牌計劃……，當下中國社會中絕大多數(shù)的文化創(chuàng)意，大都需要朝向本真性不斷靠近，人們以各種可能的手段給他們期許的事物、人物和理念賦予本真性。這些事物、人物或理念被建構或塑造成功的過程，同時就是被本真性化的過程。

對于本真性的加持和對于鄉(xiāng)愁的贊美，正是傳統(tǒng)民俗學的基本特征，前者看起來似乎是較為理性的，后者似乎是較為感性的，但它們都和對于民俗文化事象的本質主義認知密切關聯(lián)。在現(xiàn)代民俗學試圖努力地去超越本質主義認知局限的大趨勢當中，民俗學家們自然就需要重新思考一下涉及本真性理念的相關問題。

本真性理念的歷史和構成是復雜的(24)劉曉春：《文化本真性：從本質論到建構論——“遺產(chǎn)主義”時代的觀念啟蒙》，《民俗研究》2013年第4期。，人們對于本真性的追求或執(zhí)著的動機也是頗為復雜的，既有情感的層面，也有功利的層面，進一步還有價值及意義的層面。像鞭炮之于“年味兒”或堅持認定“月是故鄉(xiāng)明”，大概就是情感的本真，它有可能涉及人們的幸福感。當漢服同胞們宣稱漢服內涵著本真性或純粹性時，那同時也就意味著他們自詡掌握了一些不為他人所明曉的多少有些神秘的文化資本(25)周星：《本質主義的漢服言說與建構主義的文化實踐——漢服運動的訴求、收獲及瓶頸》，《民俗研究》2014年第3期。。鄉(xiāng)紳們在宗族的族譜里，把祖先設定為某位歷史上的大人物，剛開始時可能是出于功利的動機，可一旦被后人篤信不疑，就不僅達致情感的層面，或許還涉及價值和尊嚴感的層面。不僅如此，中國社會的公共媒體和知識界，同樣是在持續(xù)不斷地致力于生產(chǎn)不同的本真性表述，例如，把某種民俗說成是某個地域永恒不變的代表性文化，或者把某些傳統(tǒng)說成是國家或族群的文化之根或DNA之類。這類表述在民俗學的專業(yè)文獻里也經(jīng)?？梢砸姷?，但問題是它們幾乎都沒有經(jīng)過認真的論證。在民俗文化的建構實踐的層面上，人們經(jīng)常是不得不與現(xiàn)實相妥協(xié)，但本真性的理念卻總是以各種方式不斷被頑強地表象出來。

無論是朝向過去的傳統(tǒng)民俗學，還是朝向當下的現(xiàn)代民俗學，當民俗學家在進行具體的調查研究時，往往都會遭遇到研究對象的鄉(xiāng)愁表述或本真性訴求。相對而言，傳統(tǒng)民俗學容易迷失于本真性的這些言說本身，經(jīng)常不加質疑、不加掩飾地為其加持。傳統(tǒng)民俗學傾向于對這類本真性表述予以接納和默認，因為發(fā)現(xiàn)這類本真性或純粹性之類的價值，往往也正是傳統(tǒng)民俗學家自命不凡之處，傳統(tǒng)民俗學還會進一步把它們升華為鄉(xiāng)土的真髓、民間的價值，乃至于族群或國家文明史的本源。對于民俗或傳統(tǒng)文化不斷地追認或附加此類本質、意義或價值的一整套表述，在傳統(tǒng)民俗學中暢通無阻。換言之，傳統(tǒng)民俗學不以本真性為問題，而是把它作為自己的“文化資本”，因此，傳統(tǒng)民俗學不僅共感之，還會強化之，甚或親自編排本真性，以便使自己在由文化權力所主導、主營的知識市場上備受青睞。

如果說傳統(tǒng)民俗學面對本真性問題時是不加甄別的，那么，現(xiàn)代民俗學的立場則有所不同?，F(xiàn)代民俗學所生產(chǎn)的知識不再刻意追求本真性，不再以宣稱掌握了民俗知識的本質性內涵意義的方式去獲取學科或個人的利益。現(xiàn)代民俗學發(fā)現(xiàn)本真性問題遠非那么單純。民俗學家在試圖理解老百姓的日常生活、理念和價值觀的時候，經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)他們也有自己的對于本真性或類似價值方面的執(zhí)著，作為學者，理所當然地應該尊重和理解普通老百姓的此類表述和追求，也應該追問他們的生活中為什么需要這些本真性，民眾對于他們當?shù)匚幕谋菊嫘员硎鲇质侨绾慰创?。對于民俗學家而言，普通民眾在他們的生活文化中所創(chuàng)造、建構或相信的本真性，亦即在生活中對“地道”之物的追求自有其正當性，因為這對于他們自身的日常生活(過日子)或人生是有意義的?，F(xiàn)代民俗學的立場是要求民俗學家去誠摯地嘗試理解老百姓為何有如此的需要，亦即把人們的本真性追求視為一個民俗學問題。

當然，在老百姓的生活實踐的意義上，本真性對于他們在日常生活中為俗凡人生建構出目標、價值、意義或滿足其幸福感是重要的。但另一方面，民俗學家在其經(jīng)驗研究的田野現(xiàn)場，或在訪談調查的過程當中，又很容易發(fā)現(xiàn)各種本真性表述的破綻。作為研究者，他自然會對某些具體事象的真相或相關陳述表示質疑，往往傾向于信守學者的立場，去對基本事實做一些認定或澄清，進而也會推出和訪談對象的本真性表述不同的作為學者的論述，他不能夠也不應該馬上無條件地接受在地生活者的本真性自我建構或其表述。作為學術研究，從實事求是的基本原則出發(fā)，民俗學家當然也不宜簡單地認同、加持或贊美那些往往缺乏基本事實支持的有關本真性的人造神話。然而，在其他一些場景下，當民俗學家面臨甚或參與諸如非物質文化遺產(chǎn)保護運動的相關事務，或在族群層面的、地域社會層面的、國家文化建設層面的民俗文化陳述或相關話語建構中，又往往傾向于默認或為其加持本真性，從而較少對它有所質疑。在這里，民俗學家就很容易把自己置于一種悖論或自相矛盾的境地。

現(xiàn)代民俗學試圖擺脫上述悖論，其做法之一便是不再謀求絕對客觀地反映社會現(xiàn)實，也不再簡單和不假思索地加持或判定本真性。當面對本真性建構或表述時，不再糾結于對客觀事實的認定，而是試圖去理解為何會有此類建構與表述。民俗學家不需要像歷史學家那樣去確認人們的歷史陳述是否真實，對于看起來“虛假”的資料棄之不用即可，民俗學家需要了解人們如此陳述的意義，需要去理解講述者或生活者對其本真性表述的真實情感。因此，神話傳說不是歷史學的研究對象，卻可成為民俗學的研究對象。像族譜里的始祖神話固然不被承認為信史，卻也是本真性建構的一種，或者是基于血緣凝聚所需要的情感真實。

類似的例子，還可以舉出“風水先生”和“風水研究者”的區(qū)別。日本學者渡邊欣雄在中國做風水的田野工作時，曾不得不多次對別人解釋自己并不是風水先生，而是研究風水的學者。研究者向風水先生訪談或學習涉及風水的各種知識，既不需要對其“迷信”大加貶損，也不需要對風水故事的“真相”或本真性表述全盤認可。他需要尊重風水先生和他所講述的知識，卻不需要為其知識背書，更不應該被其所同化。在這里，現(xiàn)代民俗學追求的是對民眾生活及其知識的理解，而不完全是對客觀事實之真?zhèn)翁搶嵉恼J定，亦即不把追問(與本真性有關的)事實與否作為自己的學術目標，而是透過人們的陳述和對本真性建構過程的分析，揭示生活者對于他們自身歷史的認同、想象與訴求。換言之，現(xiàn)代民俗學不是把生活者的本真性表述，甚或是走火入魔地違反我們的常識所執(zhí)迷的對象或內容視之為經(jīng)驗事實，而是視其為情感的真實，當然也不排除其中有基于功利性的建構和對意義的追尋。

四 結 語

鄉(xiāng)愁表述和本真性訴求是傳統(tǒng)民俗學和現(xiàn)代民俗學均會遭遇到的、無法回避的、具有連續(xù)性的普遍現(xiàn)象。如果能夠把鄉(xiāng)愁、家鄉(xiāng)、本真性這一類在傳統(tǒng)民俗學看來是理所當然的概念或理念逐一探討，民俗學就會達成作為學科的一種“文化自覺”。傳統(tǒng)民俗學不僅不以它們?yōu)檎n題，還對它們甘之如飴；相比之下，現(xiàn)代民俗學的課題意識則應該是把鄉(xiāng)愁和本真性對象化。

既然民俗學家擅長于從身邊日常的理所當然提出問題，那么，也就不妨先從民俗學家自身以往沒有質疑過的諸如鄉(xiāng)愁、家鄉(xiāng)和本真性之類的民俗學常識提問題。不再把鄉(xiāng)愁之類的情感、本真性之類的理念視為民俗學的理所當然，而是將其視為現(xiàn)代民俗學的關鍵詞予以探討，那么，本真性也就不再是固化的、定型的一套說辭，而是一系列建構和創(chuàng)造的過程?，F(xiàn)代民俗學應該將本真性的理念、說辭或相關神話，進而還有各種本真性被建構出來的過程，全都納入到自己的研究視野之內，盡力使之成為民俗學研究所能夠檢驗的對象，這才是現(xiàn)代民俗學面對本真性困擾時的立場與出路。

近些年來，已有部分中國民俗學家開始認真地思考相關問題，但還遠遠不夠，還應該有更多的民俗學家參與討論才好。因為每當民俗學的研究成果有可能被應用于張揚“文化民族主義”或被作為建構地域的、族群的“優(yōu)越感”的依據(jù)時，民俗學家對于涉及鄉(xiāng)愁的抒情或有關本真性的神話般說辭及贊譽，往往就容易失去冷靜的判斷。猶如沉醉于鄉(xiāng)愁，就容易失去對鄉(xiāng)愁現(xiàn)象本身以及很多相關問題的判斷力一樣，執(zhí)迷于本真性的民俗學也非常容易為它所困擾，并有可能因此而喪失研究者的主體性立場。簡言之，現(xiàn)代民俗學應對本真性和鄉(xiāng)愁問題的立場，就是把它們均視為研究的對象，為此，也就需要和它們保持適度的距離。