魏創(chuàng)世

內(nèi)容提要：作為“五四”新文化運動主要理論家的周作人，其所依傍的思想資源是豐富多樣的。本文重點考察周作人對靄理士性學(xué)的接受及靄氏性學(xué)與中國古典轉(zhuǎn)型期思想資源的對接。本文認為：1.靄理士的性學(xué)思想以“自然”為其鮮明特征，“五四”時期周作人的接受側(cè)重在以本性之“自然”來批判偽道德與偽文明，以構(gòu)建其“人學(xué)”；2.對于本性中難以控制的激情，靄理士調(diào)和本性的觀點同樣與周作人的固有思路相貼合；3.在向中國傳統(tǒng)的“尋根”過程中，周作人最終將靄理士的“自然”性學(xué)對應(yīng)在了晚明李贄、清代俞正燮等人的“人情物理”思想之上。在一定意義上，可以說周作人通過將靄理士的現(xiàn)代性心理學(xué)與晚明以來關(guān)于性之“自然”的倫理學(xué)觀點的對接，實現(xiàn)了靄理士“自然”性學(xué)思想的“本土化”。

1934年周作人曾在自述中寫到“所讀書中于他最有影響的是英國藹理思的著作”①；1944年在追溯其性學(xué)淵源時又說：“我輩生在現(xiàn)代的民國，得以自由接受性心理的新知識，好像是拿來一節(jié)新樹枝接在原有思想的老干上去，希望能夠使他強化，自然發(fā)達起來?！雹趯嶋H上，在周氏所接受的“性心理的新知識”之中，靄理士的性學(xué)是最為顯著的“一枝”。據(jù)此，本文試圖探究周作人對靄理士性學(xué)思想的接受并考察其學(xué)理取向如何及與哪些思潮相牽連。③

一 “本性”與智者學(xué)派之“自然”

1923年12月17日，周作人發(fā)表的《猥褻的歌謠》一文，是其為歌謠之猥褻性質(zhì)進行系統(tǒng)辯護的文章，文中對靄理士的性學(xué)思想多有或明或暗的征引。雖然周作人在文末說：“這一篇小文”是其“費了好些另另碎碎的時刻把他湊合起來的”“一則筆記”，④可在一定程度上看，《猥褻的歌謠》其實是周作人接受靄理士性學(xué)的一個階段的總結(jié)。

以自然本性來批判偽道德與偽文明，是周作人《猥褻的歌謠》的一個重要著力點。比如，周作人援用了靄理士對英美社會的觀察：“以尾閭尾（骨）為中心，以一尺六寸的半徑”，“畫一圓圈，禁止人們說及圈內(nèi)的器官，除了那打雜的胃”⑤。該引文是從靄理士的《斷言》集中之《左拉》一篇摘出的。6 同樣引自《斷言》集的，還有周作人此前所推許的靄理士對作為“人生的要點”⑦的“本能地享樂”⑧與“純粹的自然”⑨的論述。

實際上，對于靄理士來說，性的“純粹的自然”意味著人能夠正當?shù)叵硎堋氨拘浴保ɑ颉氨灸堋保┑臍g樂；而其“自然”又與他對古希臘的推崇密切地聯(lián)系在一起。⑩對于靄理士的“自然”與古希臘的關(guān)聯(lián)，此前有學(xué)者已指出了這一點——“靄理士確信其同時代的人最終會回歸自然”，并稱靄氏的性學(xué)主張為“古希臘式的對于性本能的解放運動”。?從源流上來看，靄理士主要祖述自智者學(xué)派的“自然”觀，具體來說就是其代表人物普羅塔哥拉與希庇阿斯，而二者學(xué)說的一個顯著特點就是從與“習(xí)俗”（或“法律”）相對的“本性”的層面上來理解“自然”。其中，關(guān)于智者學(xué)派的希庇阿斯，靄氏涉及了希氏對于“自然”與“習(xí)俗”（convention）的區(qū)分，靄理士說：“柏拉圖曾把下面一段話歸在他的名下：‘我要把你們所有在這里的人都當作親戚、朋友和同胞，這是根據(jù)自然（nature）而不是根據(jù)法律而言的，因為自然上的相似就是相似，但是，法律是人類的暴君，它常常強迫我們?nèi)プ鲈S多違反自然的事。’”?在此靄理士所引的柏拉圖話中用的是“法律”，但他主要想反對的卻是社會上的“習(xí)俗”?！傲?xí)俗”的對立面在靄理士那里是“自然”，而對于希庇阿斯、普羅塔哥拉等“智者”來說則為“感覺”。希庇阿斯與蘇格拉底曾有一場關(guān)于“法律”與“正義”的對話，希氏認為既然法律經(jīng)常被廢棄或修改，所以并不具有真正的重要性。?這與普羅塔哥拉著名的觀點——“人是萬物的尺度，是存在的事物的尺度，也是不存在的事物的不存在的尺度”——背后隱含著的都是對“感覺即知識”的推崇。從靄理士對古希臘智者學(xué)派的推許中可以看出，其性學(xué)以對人之本性的突出強調(diào)為其鮮明特點。靄理士這種格外重視人之自然本性的性學(xué)主張在當時也招致了巨大的批評，美國性學(xué)家馬戈爾德在其1926年出版的《性自由與社會制裁》一書中便指責靄氏拒絕承認“在生活中社會和個人是有機結(jié)合的”?，而“太側(cè)重生物自然與個人自由，對于社會心理與社會制裁一類的問題，平日太少注意”?。如此，能夠看出與“習(xí)俗”相抗衡而突出人之本性的“自然”是靄理士的性學(xué)思想?yún)^(qū)別于其他性學(xué)家的基本特征，在這種情況下，可將靄理士的學(xué)說稱為“自然”性學(xué)。?

西方思想史上關(guān)于“自然”的論述有著長久的源流，著名政治哲學(xué)史家列奧·施特勞斯將這一歷史過程劃分為古典時期與現(xiàn)代時期兩個大的時段。雖然不同時代的思想家對“自然”的論述有著很大的不同，但對他們而言，“自然”既是政治、道德之設(shè)計的基礎(chǔ)，又是其理想藍圖。對柏拉圖來說，古典派所理解的最佳制度“之所以既是可欲的又是可能的，是因為它合于自然”；而靄理士所仰慕的現(xiàn)代思想家盧梭則認為自然狀態(tài)奠定了“人之為人的法理地位”，因此“提出要從人為的、習(xí)俗性的世界返于自然”，并且“自然”須求之于“人的激情或情感”。?在此思想脈絡(luò)之下，靄理士所試圖建構(gòu)起的浸潤著“新精神”的“世界的本來面目”，也是處于“自然”這一具有本體意味的概念之下的一種和諧的狀態(tài)；而無論是藝術(shù)家、科學(xué)家，還是神秘主義者，因為其工作或思考都是被“自然沖動”驅(qū)使的，所以其物質(zhì)或精神性的產(chǎn)出都內(nèi)在地合乎“自然”之邏輯與目的。顯然，“自然”較之法律或習(xí)俗有著更崇高與更本然的地位，而靄理士的性學(xué)思想基于本性之“自然”而對“習(xí)俗”所進行的批評（主要針對的是英國維多利亞時代對性之本能的壓抑）便具有了足夠的合理性乃至合法性。

盡管周作人對西方自然觀的曲折演變未必知之甚詳，但他對靄理士性學(xué)思想的接受，卻抓住了“自然”的重點，亦即對人之本性的強調(diào)：這成為了周作人批判中國自宋代以來極端禁欲主義的重要理論資源并貫穿了他的一生。周作人首次譯介靄理士是在1918年發(fā)表的《〈愛的成年〉》一文中，關(guān)于靄理士對性的欲望等問題的論述，周作人有不少征引。此外，這一時期，以靄理士的闡發(fā)為中介，周作人還間接了解到了布萊克（William Blake）的靈肉一致之理想。?對人之本性的肯定與對靈肉一致之理想的憧憬，自然會導(dǎo)向?qū)挝拿鳌蔚赖碌呐?，周作人寫?922年10月的《可憐憫者》一文即明確標示了其接受靄理士的這一趨向。不過，在此大框架下，周作人對靄理士的接受也有著鮮明的過程性，?在不同的階段，周作人有不同的側(cè)重。

二 本性之調(diào)和

1923年4月刊的《結(jié)婚的愛》一文在提倡平等的兩性關(guān)系及批判偽文明、偽道德的主旨外，還摻入了一段對藝術(shù)的思考：“至于合理的禁欲原是可能，不但因此可以養(yǎng)活純愛，而且又能孕育夢想，成文藝的種子。我想，欲是本能，愛不是本能，卻是藝術(shù)，即本于本能而加以調(diào)節(jié)者。”?緊隨其后，周作人對靄理士關(guān)于“愛之術(shù)”的說法進行了相關(guān)征引。

關(guān)于人的本能或本性，言人人殊。對靄理士來說，理想的本性在其內(nèi)部應(yīng)具有平衡性與非擴張性的特點。圣·方濟各（St. Francis）被靄理士認為是能夠代表其“自然”性學(xué)之精神的人物。在對圣·方濟各的論述中，靄氏認為“節(jié)制與自由是同一事實的兩種表現(xiàn)”?，“當我們從生物學(xué)的角度來反思現(xiàn)代社會時，不難發(fā)現(xiàn)禁欲之本能的自由與有益的方面”?。如此，雖然反抗外在習(xí)俗的壓迫時，靄理士表達了較為激烈的批評，但關(guān)涉?zhèn)€人之內(nèi)在的自我，靄理士卻傾向于禁欲的收縮及克制與往高尚處發(fā)展的樸素（simplicity）及純潔（purity）。

對于本性中難以控制的激情，靄理士注意到了藝術(shù)的效力：“在藝術(shù)創(chuàng)作的情緒的力量達到頂峰的時候，自然會釋放出這些東西，讓大自然平靜地處理掉男性未使用的力量。這種釋放自然而健康，與精疲力竭或歇斯底里全無干系?！?于是無怪乎西方學(xué)者認為，靄理士在這里表述的基本上就是后來弗洛伊德在其心理分析學(xué)說中加以系統(tǒng)闡發(fā)的“欲望升華說”了。?

強調(diào)藝術(shù)對于本性的調(diào)和之力，是1922年至1923年周作人對靄理士之譯介的一個重點。在《結(jié)婚的愛》之后的《藝術(shù)與道德》（1923年6月刊）一文中，周作人大段引用靄理士的話來說明文藝對于調(diào)和我們本性的意義。周作人對文藝與人生的探討，很容易讓人想起他刊于1922年1月的《自己的園地》一文。在該文中，周作人首先反駁了“為藝術(shù)的藝術(shù)”與“為人生的藝術(shù)”這兩種看法，并進而提出了既不“隔離人生”又不“服侍人生”的“渾然的人生的藝術(shù)”的觀點。?自1921年以來，周作人對“頹廢派”文學(xué)的興趣逐漸增強?，“頹廢派”文學(xué)有著濃厚的個人主義意味；而他的“渾然的人生的藝術(shù)”觀也與此密切相關(guān)。相比于1918年與“人類主義”“平民文學(xué)”相共振的“人的文學(xué)”，在這種與“頹廢派”相投契的藝術(shù)觀之中已經(jīng)潛藏了對于大眾的疏離；而到了1922年、1923年，隨著思想界之情形的變化，這一疏離逐漸地擴展開來，最終凸顯出一種新的文藝觀。

周作人寫作《藝術(shù)與道德》一文最初與1923年4月、5月、6月三個月《晨報副鐫》上的“愛情定則的討論”有關(guān)。周作人的文章發(fā)表時，已有相關(guān)批評文字15篇。不過，周作人顯然沒有太在意那些將女性擇偶說成是“朝秦暮楚”的“批評家”，只輕輕一點，便略過了。實際上，周作人要回應(yīng)的是非宗教同盟的相關(guān)言論，而靄理士藝術(shù)調(diào)和本性的觀點是他重要的理論支撐。小川利康注意到了周作人對靄理士的“節(jié)制”與“升華”等觀點的引用，但并沒有著重論述節(jié)制的文藝觀點與周作人和非宗教同盟的論爭之間的關(guān)系。?鑒于此，筆者擬從比對相關(guān)文章之詞句入手，來對這一問題做一定的考察。如前文所述，《藝術(shù)與道德》與之前一個多月（1923年4月）所發(fā)表的《結(jié)婚的愛》兩篇文章，都強調(diào)了藝術(shù)對于本能的調(diào)節(jié)作用。但是，在《結(jié)婚的愛》中，周作人引用靄理士的話說明藝術(shù)的調(diào)節(jié)作用后，突然沒頭沒尾地用括號括起了一句話——“我很怕那些大言破壞一切而自己不知負責，‘加害與人’的，所謂自由戀愛家的男子?！?這與周作人刊于1922年4月的《擁護宗教的嫌疑》一文中的某些語句極為相似：破壞宗教者的“論理”是“不反對耶教，即有傾向于擁護宗教之嫌疑”。?“自由戀愛家”與“破壞宗教者”的共同特點就是“自己不知負責，加害與人”，這種論斷暗藏著一種破壞的潛能。其中，“破壞宗教者”指的是1922年三四月間非宗教同盟中的人物。非宗教同盟的所言所語——如“現(xiàn)代的基督教及基督教會，是我們的仇敵，非與彼決一死戰(zhàn)不可”?，讓周作人產(chǎn)生了深深的憂懼，以至于在1922年4月刊的文章中，他用了一個頗為嚴厲的名稱“思想壓迫的黎明”。那么，周作人在1923年的《藝術(shù)與道德》一文中所著重引述的靄理士藝術(shù)調(diào)和本性的觀點當與此現(xiàn)實有關(guān)。如果說非宗教同盟最終所訴諸的是一種排斥基督教的政治行動的話，那周作人渴望的就是試圖借助“藝術(shù)的道德化之力”而和諧、消弭掉要變?yōu)樾袆拥臎_力，這也暗示了其以后與傾向于行動的“左翼”作家的互相排斥。

由以上兩節(jié)可知，1918年至1923年周作人對靄理士的譯介主要集中在以本性來批判偽道德與偽文明和強調(diào)本性的調(diào)和兩個方面。事實上，在此之后的四十余年，周作人對靄理士性學(xué)思想的接受，基本上未超出以上范疇，只是隨著個人心態(tài)與社會思潮的變遷，其論述會呈現(xiàn)出不同的變體。

三 晚明以來的“人情物理”思想

木山英雄認為，周作人“將諸種范疇的內(nèi)涵漸漸轉(zhuǎn)換為固有的傳統(tǒng)觀念”，“這種脫胎換骨式的工作從《生活之藝術(shù)》（1924）前后開始得以踏實地展開，而且進行得十分自然”。?周作人對靄理士“自然”性學(xué)的“脫胎換骨式的工作”同樣始于1924年，對此，木山氏抽絲剝繭出了一組概念，他認為對周作人來說“人道主義及科學(xué)與‘人情物理’的關(guān)系”“十分微妙”。?實際上，木山氏所說的“人道主義及科學(xué)”，在靄理士那里可以被具體化為他對本性及其內(nèi)部之調(diào)和的相關(guān)表述。最終周作人將靄理士的學(xué)說對應(yīng)在了晚明以來思想家對“人情物理”的論述之上。鑒于木山英雄及相關(guān)學(xué)者以往的研究，本節(jié)旨在進一步探究這一“轉(zhuǎn)換”之發(fā)生的邏輯路徑、其所牽涉的外來學(xué)說水土不服及周作人借“人情物理”思想對“左翼”思潮所做的糾偏等問題。

下面首先分析周作人這一轉(zhuǎn)換的邏輯路徑。就性的禁欲與縱欲問題，在1924年，同樣是在木山英雄提及的《生活之藝術(shù)》中，周作人引述過靄理士的觀點：“生活之藝術(shù)只在禁欲與縱欲的調(diào)和?！?周作人首先將靄理士“禁欲與縱欲的調(diào)和”的觀點轉(zhuǎn)化成了“生活之藝術(shù)”；接下來又用“禮”替換掉了“生活之藝術(shù)”，而禮“是用以養(yǎng)成自制與整飭的動作之習(xí)慣，唯有能領(lǐng)解萬物感受一切之心的人才有這樣安詳?shù)娜葜埂?。在這里，“領(lǐng)解萬物感受一切之心”格外重要。因為1936年7月周作人在談到其所受靄理士性學(xué)思想的影響時曾表達過類似的觀點：“半生所讀書中性學(xué)書給我影響最大，靄理斯……他們所給的益處比圣經(jīng)賢傳為大，使我心眼開擴，懂得人情物理?！?據(jù)周作人日后的說明，通達“人情物理”的一個重要依據(jù)就是“本天地生物之心”?，而“領(lǐng)解萬物感受一切之心”與“本天地生物之心”在表意方面具有高度的一致性。一個月后（1936年8月），周作人再一次談到靄理士對他的影響：靄理士的《性心理學(xué)研習(xí)錄》是他的“啟蒙之書”，使其“對于人生與社會成立了一種見解”。?綜合以上三條引文，可知周作人將其所接受到的靄理士的性學(xué)思想，轉(zhuǎn)換成了“對于人生與社會”的“一種見解”，亦即對“人情物理”的體察。周作人寫于1935年的《情理》一文則是對這一“見解”的明確標舉。

根據(jù)日本思想史學(xué)者溝口雄三的考察，關(guān)于“人情物理”這一詞匯，“物理與人情之語的結(jié)合，而且這一人情開始以褒義滲透到物理、天理的內(nèi)容中去”，“恐怕是在明代中后期的事情了”。?亦即“人情物理”這個詞不可能在明代中后期之前被應(yīng)用。

更重要的是，周作人對其性學(xué)淵源有過一段自述，在西方的性學(xué)家之外，他認為“近四百年中也有過李贄王文祿俞正燮諸人，能說幾句合于情理的話”?。按周文的寫作年份為1944年算，“近四百年中”，恰是晚明以來。盡管如此，周作人的“人情物理”仍與晚明及清代的思想有著很大的不同，其“人情物理”是與“常識”緊密聯(lián)系在一起的；而“常識”是現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代理念燭照下的產(chǎn)物，與此相關(guān)的“人情物理”亦然。?不過，周作人的“人情物理”在其最核心的對“人情”的強調(diào)上與晚明的思潮及清代的一些思想家確實有一致之處。關(guān)于以俞正燮為代表的清代思想家，后文會有所涉及，現(xiàn)僅就晚明而論。周作人在總論古今以來中國的性學(xué)思想時，其思想的底色是“不能為社會所容認”的“人情”之理，而對個人的“人情”之理的普遍認可是晚明的重要思潮。晚明論及個人的“人情”之理的學(xué)說蔚為大觀，最著名的就是李贄的“穿衣吃飯，即是人倫物理”。此外呂坤也有“物理人情自然而已”等論述。事實確如溝口雄三所說，對于欲望與私的肯定性接受，作為一股思潮在晚明以后已經(jīng)一般化了。?

既然“人情物理”與靄理士對人之本性的強調(diào)是一致的，亦即靄理士能提供幾乎同樣的思想資源，那么周作人為什么還要轉(zhuǎn)向晚明及清代呢？1926年11月寫作的《〈陶庵夢憶〉序》，被認為是周作人將其與這一時段真正勾連起來的較早的文獻。?其實周作人一開始并不確定要轉(zhuǎn)向晚明及清代，他只是開始了對古代中國思想的更自覺的探尋，寫于《〈陶庵夢憶〉序》之前的《鄉(xiāng)村與道教思想》是這一探尋的標志。周作人曾寫過兩篇《鄉(xiāng)村與道教思想》，分別寫于1920年7月和1926年10月。第二篇分兩部分，其中第一部分完全抄錄了1920年的《鄉(xiāng)村與道教思想》；在第二部分，他用很大的篇幅引用了弗雷澤《普須該的工作》中的文字，其中有如下幾句：“倘若我們審查這些為我國民所沉默而堅定地執(zhí)守住的迷信，我們將大吃一驚，發(fā)見那生命最長久的正是那最古老最荒唐的迷信，至于雖是同樣地謬誤卻較為近代（modern），較為優(yōu)良的，則更容易為民眾所忘卻。”?周作人在此顯露出來一絲微弱的視點的轉(zhuǎn)移，倘若說在周氏那里，如弗雷澤這樣的人類學(xué)家的思想是科學(xué)的、最為現(xiàn)代的，那么這時他仿佛想要考察“國內(nèi)”的“上等的同胞”中“雖是同樣地謬誤卻較為近代，較為優(yōu)良的”思想，但這些話在當時仍然是相當含混的；直到一個月之后的《〈陶庵夢憶〉序》：“我們讀明清有些名士派的文章”，“思想上固然難免有若干距離，但如明人所表示的對于禮法的反動則又很有現(xiàn)代的氣息了。”?其中“較為近代，較為優(yōu)良的”與“思想上固然難免有若干距離”這兩種表述基本上是同義的，如此，可以認為晚明及清代的思想是周作人向古代中國探尋的一個具體的附著點。關(guān)于要尋求本國“較為近代，較為優(yōu)良的”思想的原因，在1926年所寫的《鄉(xiāng)村與道教思想》中周作人做了一些交代：“傳教式的科學(xué)運動是沒有用的，最好的方法還只是普及教育，訴諸國民的理性?！?“傳教式的科學(xué)運動”指的是向民眾灌輸外來的科學(xué)思想?，這就涉及了傳入的思想在本土水土不服的問題。這一思路在1920年代的知識分子那里具有相當?shù)钠毡樾?，比如胡適所崇奉的觀念就是只有把新的東西移植到一種活的歷史經(jīng)驗上時，它才能繁盛起來；而從中國人的經(jīng)驗中得出的各種先例，會使中國人有可能接受現(xiàn)代科學(xué)方法。?

對外來思想與中國現(xiàn)實之關(guān)系的思考，是周作人轉(zhuǎn)向晚明及清代的一個大背景；因為若要確證其在該文中所說的“雖是同樣地謬誤卻較為近代，較為優(yōu)良的”觀念，周作人就必須得梳理“近代”以來的精神資源。晚明及清代思想家的學(xué)說就是在此情境中被重新激活的，而靄理士的“自然”性學(xué)與這一時段的“人情物理”思想的結(jié)合，則是其整體探尋下的一條重要脈絡(luò)。

周作人對“人情物理”的推崇由來已久，在不同時期，其所要回應(yīng)的現(xiàn)實問題也有所不同。具體到1930年代，周作人對“人情物理”的關(guān)切則是與“左翼”糾纏在一起的。他在1933年的《畫蛇閑話》中說：“大抵言文學(xué)者多喜載道主義，又不能虛心體察，以至物理人情都不了解”，“如不于生物學(xué)文化史的常識上建筑起人生觀，則其意見易流于一偏，而與載道說必相近矣”。?其中“多喜載道主義”的“言文學(xué)者”指的是以魯迅為代表的“左翼”作家，而“于生物學(xué)文化史的常識上建筑起”的“人生觀”——通達“人情物理”，則是周作人對俞正燮等人的主要推舉之處。在周作人對“左翼”學(xué)說進行糾偏或批駁的前提之下，“以動物生活為基本”而合乎“人情物理”的俞正燮等人的性學(xué)思想，某種意義上是作為一種較為有效的想象性的資源而存在的。

之前已有論者指出了周作人“所強調(diào)者，仍然是儒家之重‘情理’與西方生物學(xué)在精神上的相通”?；如果具體到性學(xué)領(lǐng)域的話，則周作人的“人情物理”思想與其所接受的靄理士的“自然”性學(xué)有著內(nèi)在的一致性。如前文所引，在性學(xué)方面，周作人所推崇的本土的思想家有俞正燮、李贄、王文祿三位，其中周作人對王文祿的提及相對較少，他論述的重點在于俞正燮和李贄。在《婦人之笑》中，周作人說：“‘俞君（按即俞正燮）頗好為婦人出脫’”，“皇帝多嬪妃，公主也就要面首，這可以說有點偏譎，若是體察別人的意思，平等來看待，那正是不偏”，“但其時在清初……再找上去還可以找到一個人，即是鼎鼎大名的李卓吾”。?以本性來反駁或揶揄世俗的陳規(guī)陋習(xí)，是周作人對二者思想的重要吸取方面，其中可以清晰地看到靄理士的影子；而“尋常對于一切事物就只公平的看去”[51]，同樣也與靄理士“自然”性學(xué)的調(diào)和之要義秘響旁通。不過，“人情物理”思想更主要的是一種人生觀。作為人生觀，“人情物理”思想與“生活之藝術(shù)”這一概念是統(tǒng)一在一起的。前文所引到的“生活之藝術(shù)”不僅意味著調(diào)和，在二三十年代還暗含著對政治理想的弱化甚至脫離：“知其不可而為之確是儒家的精神，但也何嘗不即是現(xiàn)代之生活的藝術(shù)呢？”[52]當理念的剛硬的政治外殼被軟化掉之后，在很大程度上，“人情物理”思想就被以生物學(xué)為基礎(chǔ)的自然人性所充塞了。當戰(zhàn)亂的浪潮裹挾而來時，個人淵永沖和的“人情物理”之幻夢，最終卻只能現(xiàn)出狼狽的身態(tài)。

結(jié)語

如前所引，周作人認為靄理士的著作對他影響最大，在此他并非特指性學(xué)著作，這意味著靄理士的思想與周作人的人生脈絡(luò)有著復(fù)雜的互動關(guān)系。由本文的考辨可知，靄理士的“自然”性學(xué)，不僅為周作人批判偽道德、偽文明及提倡調(diào)和本性的主張?zhí)峁┝藢W(xué)理依據(jù)，而且在30年代，與靄理士的性學(xué)相對應(yīng)的“人情物理”思想，為周作人對“左翼”作家的駁難提供了一種較為有效的理論支撐。實際上，靄理士對周作人的影響仍不止于此，他所推崇的“生活之藝術(shù)”及“中庸”的觀點，就與靄理士的“自然”性學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系，而與此相關(guān)的具體問題尚待進一步的梳理與研究。

注釋：

①周作人：《周作人自述》，《周作人論》，陶明志編，北新書局1934年版，第2頁。

②知堂：《我的雜學(xué)》（十一），《古今》半月刊1944年第51期。

③早有前輩學(xué)人指出了周作人所受到的性心理學(xué)的影響及其對“自然人性的追求”（錢理群：《周作人論》，上海人民出版社1991年版，第119～146頁），不過在談到性心理學(xué)對周作人的具體影響時，錢理群并未將弗洛伊德與靄理士區(qū)分開來。實際上，相比于弗洛伊德壓抑與創(chuàng)造的主張，靄理士關(guān)于本性之調(diào)和的觀點對周作人影響更大，而對本性之調(diào)和的強調(diào)即為靄理士“自然”性學(xué)的一個重要方面。

④⑤周作人：《猥褻的歌謠》，《歌謠周刊》紀念增刊1923年12月17日。

⑥Ellis，Havelock.Affirmations. London: Constable and Company Ltd.，1926，p.150.

⑦⑨周作人：《藝術(shù)與道德》，《晨報附刊·文學(xué)旬刊》1923年6月1日第1號。

⑧作人：《猥褻論》，《晨報副鐫》1923年2月1日。

⑩“本性”也是“nature”（“自然”）的本義：在“希臘文獻的更早期文本中，φ?σι?總是帶有被我們認為是英語單詞‘Nature’之原始含義的含義”（柯林武德：《自然的觀念》，吳國盛譯，商務(wù)印書館2018年版，第55頁）。

?Gibbons，Tom. “The New Hellenism: Havelock Ellis As a Literary Critic”. Renaissance and Modern Studies，17 （1973）: p.15.

?哈夫洛克·埃利斯（按即靄理士）：《生命的舞蹈》，傅志強譯，知識產(chǎn)權(quán)出版社2015年版，第12頁。Ellis，Havelock. The Dance of Life. London: Constable and Company Ltd.，1926，p.5.

?色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務(wù)印書館1986年版，第165頁。

?Margold，Charles W.Sex Freedom and Social Control. Chicago: The University of Chicago Press，1926，p.6.

?潘光旦：《〈性的道德〉譯序》，靄理士：《性的道德》，潘光旦譯，青年協(xié)會書局1934年版，第7頁。

?靄理士的與其性學(xué)主張黏合在一起的文藝觀、社會觀，是本文論述的重點。相比于對靄理士性學(xué)中具體的專業(yè)問題的洋洋大觀的探討，英語學(xué)界對靄理士的性學(xué)與文藝及性學(xué)與其社會價值取向之關(guān)系的論述，卻為數(shù)不多。在比較有限的研究中，部分學(xué)者也注意到了靄理士的性學(xué)、文藝觀、社會觀與“自然”之間的密切關(guān)系。其中，斯布瑞奇考察了靄理士的文學(xué)批評，認為對靄氏來說，藝術(shù)是“生物體本能欲望的合理滿足”，其對藝術(shù)的信仰是“以自然主義為基礎(chǔ)”的（Sprich，Charles Robert. Energetic Movement and Well-balanced Grace:the Literary Criticism of Havelock Ellis. Diss. Tufts University，1971，pp.70，69-70.）；密特勒曼則強調(diào)了靄理士所理想的現(xiàn)代社會是建基于“自然的本能”之上的，因為“自然的即好的、美的”（Mittleman，Leslie B. Havelock Ellis:Literary Critic of the Nineties. Diss. The University of Chicago，1968，p.52.）；諾丁漢姆還指出了靄理士的政治態(tài)度與其性學(xué)研究的關(guān)系——“否定自然就意味著否定自我，逃避現(xiàn)實”（Nottingham，Chris.The Pursuit of Serenity:Havelock Ellis and the New Politics.Amsterdam: Amsterdam University Press，1999，p.171.）。

?列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版。

?小川利康：《〈人的文學(xué)〉的思想源脈論析：藹理斯與新村主義的影響》，《長江學(xué)術(shù)》2020年第2期。

?關(guān)于周作人對靄理士的譯介過程，可見戴濰娜的《靄理士譯介史》（《新文學(xué)史料》2016年第3期，第117～119頁）。

??作人：《結(jié)婚的愛》，《晨報副鐫》1923年4月18日，第3版。

??Ellis，Havelock.Affirmations. London: Constable and Company Ltd.，1926，p.217、221.

?Ellis，Havelock.Studies in the Psychology of Sex. Vol. Ⅰ，Philadelphia: F. A. Davis Company，1910，p.268.

?Robinson，Paul A. “Havelock Ellis and Modern Sexual Theory ”.Salmagundi，21（1973）: p. 51. 羅鋼：《周作人的文藝觀與西方人道主義思想》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》1987年第4期。

?仲密：《自己的園地》，《晨報副鐫》1922年1月22日。

?小川利康：《五四時期の周作人の文學(xué)観：W.ブレイク，L.トルストイの受容を中心に》，《日本中國學(xué)會報》第42號，1990年，第233～239頁。

?小川利康：《周作人とH·エリス：一九二〇年代を中心に》，《文學(xué)研究科紀要》第15輯，早稻田大學(xué)大學(xué)院，1989年，第136～139頁。

?周作人：《擁護宗教的嫌疑》，《晨報》1922年4月5日第7版。

?張欽士選輯：《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》，燕京華文學(xué)校1927年版，第188頁。

??木山英雄：《文學(xué)復(fù)古與文學(xué)革命》，趙京華編譯，北京大學(xué)出版社2004年版，第90、90頁。

?開明：《生活之藝術(shù)》，《語絲》1924年11月17日第1期，第2版。

?開明：《生活之藝術(shù)》，《語絲》1924年11月17日第1期，第2版。因為對“禮”的格外推崇，周作人被江紹原“薦舉”為“禮部總長”。而關(guān)于周作人“禮部總長”的稱謂，魯迅也是知道的。1927年，時任職于中山大學(xué)附屬中學(xué)師范科的招勉之，在給魯迅的信中就提到了“豈明先生亦已卸禮部總長之任”的事，并借題發(fā)揮而極力宣揚“國粹”的重要性。在回信中，魯迅揭露了“禮”（“國粹”）的光鮮的外表之下的虛假性，這與周作人對“禮”之理想狀態(tài)（調(diào)和人情）的憧憬在著力點上有著極大的差異（招勉之和魯迅的信，均見魯迅《補救世道文件四種》一文）。

?知堂：《急進的妓女》，《宇宙風》1936年9月第24期，第592頁。

?知堂：《論小說教育》，《天地》1944年第5期，第6頁。

?知堂：《懷東京之二》，《宇宙風》1936年10月第26期，第114頁。

??溝口雄三：《中國的思維世界》，刁榴、牟堅等譯，孫歌校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第156、156頁。

?周作人：《性的心理》，《周作人散文全集》（第9卷），鐘叔河編，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第214頁。

?具體可參看周作人《藹理斯的話》《論做雞蛋糕》《俞理初的詼諧》等文對“常識”與“人情物理”之關(guān)系的論述。

?如吳承學(xué)、李光摩的《“五四”與晚明：20世紀關(guān)于“五四”新文學(xué)與晚明文學(xué)關(guān)系的研究》，見《文學(xué)遺產(chǎn)》2002年第3期。

?豈明：《鄉(xiāng)村與道教思想》，《語絲》1926年10月9日第100期，第4～5頁。Frazer，James George.Psyche’s Task. London: Macmillan and Co.，Limited，1920，p.170.

?豈明：《〈陶庵夢憶〉序言》，《語絲》1926年12月18日第110期，第2頁。

??豈明：《鄉(xiāng)村與道教思想》，《語絲》1926年10月9日第100期，第3、2頁。

?格里德：《胡適與中國的文藝復(fù)興》，魯奇譯，王友琴校，江蘇人民出版社1996年版，第345、374頁。

?周作人：《畫蛇閑話》，《夜讀抄》，北新書局1933年版，第291頁。

?林分份：《知識者“愛智之道”的背后：一九三〇、四〇年代周作人對儒家的論述》，《文學(xué)評論》2013年第2期，第131頁。

?知堂：《婦人之笑》，《好文章》1937年第9期，第2、3、3頁。

[51]知堂：《俞理初的詼諧》，《中國文藝》1939年創(chuàng)刊號，第20頁。

[52]周作人：《〈苦茶隨筆〉小引》，《苦雨齋序跋文》，天馬書店1934年版，第83頁。