唐文娟

內(nèi)容提要：郭沫若抗戰(zhàn)時(shí)期的屈原研究，是“民族-人民”詩人屈原生成過程的重要節(jié)點(diǎn)。首先，在民族主義催生的“屈原熱”中，正是經(jīng)過郭沫若的推動，“民族詩人”屈原的形象才得以確立。其次，如將郭沫若的屈原研究置于國統(tǒng)區(qū)的思想語境中加以考察，則郭沫若將屈原納入“革命儒家”的脈絡(luò)，雖然引發(fā)了左翼史學(xué)界內(nèi)部的紛爭，但也為“人民”屈原的生成奠定了基礎(chǔ)。最后，抗戰(zhàn)末期，隨著“人民”話語的興起，郭沫若“以人民為本位”的史觀正式出場，屈原又被賦予“人民詩人”的稱謂，其兼具民族性與人民性的雙重內(nèi)涵，既是中國革命獨(dú)特性的寫照，也包含了對革命中知識分子問題的另類思考。

20世紀(jì)是民族革命的世紀(jì)，也是人民革命的世紀(jì)。在世界范圍內(nèi)，民族革命與人民革命往往表現(xiàn)為相互矛盾、彼此牽制乃至對立的狀態(tài)。與之相比，抗日戰(zhàn)爭時(shí)期，中國劃分為不同的政治區(qū)域，情況變得更為復(fù)雜。在中共領(lǐng)導(dǎo)的抗日民主根據(jù)地，民族革命和人民革命達(dá)到了高度統(tǒng)一，民族解放的過程亦是人民解放的過程。然而，在國統(tǒng)區(qū)，隨著民族矛盾的加深，民族革命的優(yōu)先性被不斷強(qiáng)調(diào)，人民革命的實(shí)踐、理論與表述一度遭到抑制、排斥，如何在民族革命話語霸權(quán)中開辟人民革命理論言說與實(shí)踐的空間，重構(gòu)二者的一致性，成為了左翼文化人面臨的迫切問題。事實(shí)上，作為左翼文化巨擘，郭沫若抗戰(zhàn)時(shí)期的歷史人物研究和歷史劇創(chuàng)作，大多隱含著兩種話語的變奏，尤其圍繞屈原展開的長達(dá)十余年的研究、創(chuàng)作，更透露出對這一問題回應(yīng)與探索的努力。

在民族危亡背景中，郭沫若起初主要著力于民族詩人屈原形象的塑造，而1942年在與左翼史學(xué)家侯外廬的論爭中，郭沫若又將屈原和“革命儒家”相勾連，賦予其人民性的內(nèi)涵，兩者的結(jié)合最終確立了“民族-人民”1詩人的屈原形象?？梢哉f，屈原形象的變遷過程，既包含了郭沫若對民族革命與人民革命話語統(tǒng)一性的持續(xù)思考，又包含了對革命中傳統(tǒng)知識分子角色和定位的另類探索。就此而言，以往著眼于內(nèi)在思想發(fā)展脈絡(luò)對郭沫若屈原研究的討論，還遠(yuǎn)未將其意義完全揭示出來。2鑒于此，本文試圖在抗戰(zhàn)時(shí)代語境和情感結(jié)構(gòu)的變遷中，以及與同時(shí)代學(xué)人的對話、碰撞中，辨析郭沫若馬克思主義屈原研究的獨(dú)特性，揭示郭沫若如何推動民族詩人屈原的生成、傳播，又如何生產(chǎn)出人民詩人的表述，最終促成“民族-人民”詩人屈原的誕生。這將會加深對郭沫若歷史書寫現(xiàn)實(shí)性、革命性的理解，同時(shí)深化對抗戰(zhàn)時(shí)期國統(tǒng)區(qū)左翼知識分子革命話語實(shí)踐復(fù)雜性、曲折性的認(rèn)識。

一 抗戰(zhàn)時(shí)期的“屈原熱”與民族詩人屈原的誕生

二十世紀(jì)四十年代，陪都重慶出現(xiàn)了一個(gè)頗為引人注目的文化現(xiàn)象：學(xué)者研究屈原身世，詩人吟誦屈原氣節(jié)，作家撰寫屈原故事，畫家描摹屈原像，劇院上演屈原戲，文化講座宣講屈原，民眾運(yùn)動會紀(jì)念屈原，外交場合談?wù)撉?，傳統(tǒng)民俗意義上的端午節(jié)已不足以盛載屈原的意義，一個(gè)嶄新的節(jié)日——“詩人節(jié)”被發(fā)明出來。在這場由文化界發(fā)起、政治界助力的“屈原熱”中，賦《離騷》、發(fā)《天問》、“自沉汨羅”的三閭大夫屈原，以一種現(xiàn)代意義上的民族詩人形象，現(xiàn)身于抗戰(zhàn)時(shí)期的歷史舞臺。

若追溯起來，早在20世紀(jì)初，屈原就已進(jìn)入“梁啟超、革命派等具有現(xiàn)代國家觀念的新思想精英”的視野，漢代以來王逸、洪興祖、朱熹、王夫之等推崇的“忠君愛國”屈原，開始被現(xiàn)代意義上的“愛國”的“文學(xué)家”所替代。3然而，在五四時(shí)期“打倒孔家店”的思潮中，胡適首先指出“忠臣”屈原是漢儒堆成的“倫理的箭垛”4，進(jìn)而對“忠臣”化的屈原進(jìn)行了徹底的解構(gòu)，其“去政治化”的傾向使屈原不僅與“忠君”而且與“愛國”完全脫鉤。受胡適在知識界如日中天的影響5，1926年游國恩就將“屈原借事神以諷諫，以寄其忠君愛國之思”看作需要掃除干凈的“烏煙瘴氣的謬說”。6直到1935年，聞一多仍認(rèn)為，“帝王專制時(shí)代的忠的觀念，決不是戰(zhàn)國時(shí)屈原所能有的”，“說屈原是為憂國而自殺的，說他的死是尸諫，不簡直是夢囈嗎？”7可見，五四以后，屈原被剝離了忠臣、愛國者、政治家等身份，學(xué)界對屈原的共識主要是現(xiàn)代文學(xué)意義上的“詩人”。

然而，隨著“九一八”事變爆發(fā)，民族危機(jī)加重，研究界對屈原的形象及作品的理解開始發(fā)生變化。曾將屈原忠君愛國之說斥為“迂腐的義理”的游國恩，目睹日本侵略行徑，冀望世人受屈子之文感發(fā)，共赴國難。81935年，幾乎在聞一多將屈原“為憂國而自殺”斥為“夢囈”的同時(shí)，尚在日本流亡的郭沫若應(yīng)上海開明書店邀約，寫下專著《屈原》，由此踏上屈原研究之路。

作為五四一代文化人，郭沫若同樣摒棄了“忠臣”觀念，但卻肯定屈原是“愛國”的，這建立在他對屈原自殺時(shí)間及原因的重新解釋上。據(jù)聞一多的總結(jié)，屈原自殺的動機(jī)歷來有三種說法，即泄忿說、潔身說和憂國說。9前兩者傾向于將屈原自殺看作個(gè)人悲劇，后者則將其看作愛國的最高體現(xiàn)。聞一多認(rèn)可的是前兩種說法，即屈原“自殺的基因確是個(gè)人的遭遇不幸所釀成的”，原因在于經(jīng)過考證屈原的死期早于懷王喪身辱國，更不及郢都失陷。10關(guān)于屈原卒年，錢穆也持相似看法。11這可以說是二十世紀(jì)二三十年代居于主流的觀點(diǎn)。然而，郭沫若以王夫之《哀郢》篇題解為中介12，將屈原“自殺”的時(shí)間定在楚襄王二十一年秦將白起攻破郢都之際，提出了更為激烈的“殉國說”13，這無疑是憂國說的現(xiàn)代變體。如果考慮到傳統(tǒng)屈原憂國說的提倡者如洪興祖、朱熹、王夫之、黃文煥等多生活在異族入侵、朝代更替的歷史情境中，那么，當(dāng)民族危機(jī)再度襲來，憂國說被重新召喚回來，且被轉(zhuǎn)化為更為激烈的殉國說便非偶然。只不過此時(shí)屈原所殉之“國”已從傳統(tǒng)的“君國”被置換為了現(xiàn)代意義上的“民族國家”。

郭沫若不僅在民族主義意義上重新闡釋了屈原愛國的精神底質(zhì)，而且在文學(xué)革命層面對屈原“詩人”面向進(jìn)行了揭示、塑造。在1935年創(chuàng)作的《屈原》中，郭沫若從白話入詩、詩體解放的角度將屈原定位為“革命的白話詩人”14。他指出，“《楚辭》中使用的方言，即當(dāng)時(shí)的白話”，“白話入詩已經(jīng)可以說是詩體的解放”，屈原“利用了歌謠的自然韻律來把臺閣體的四言格調(diào)打破了。屈原，可以毫不夸張地給他一個(gè)尊號，是最偉大的一位革命的白話詩人”。15事實(shí)上，《楚辭》“書楚語，作楚聲，紀(jì)楚地，名楚物”16早為傳統(tǒng)學(xué)人所揭示，現(xiàn)代學(xué)人也關(guān)注到了《楚辭》和《詩經(jīng)》語言形式上的差別，并試圖從民俗學(xué)、文學(xué)社會學(xué)的角度加以闡釋。不同于梁啟超、謝無量、游國恩、魯迅等人將《詩經(jīng)》《楚辭》的差異歸為“南北文學(xué)”或“南北文化”的差異，郭沫若將其看作“雅頌”與“風(fēng)”、“臺閣體”和“歌謠體”、“貴族文學(xué)”和“民間文學(xué)”的不同，由此在五四白話文運(yùn)動的闡釋框架內(nèi)肯定《楚辭》的民間性和屈原的革命性。

頗有意味的是，郭沫若的屈原殉國說以及“革命的白話詩人”的論斷此時(shí)雖已成形，然而卻應(yīng)者寥寥，而在不多的反響中，不乏對屈原愛國說的批判。171936年，相近的說法在郭沫若的長文《屈原時(shí)代》中再次出現(xiàn)，依然未引起廣泛關(guān)注。隨著抗日戰(zhàn)爭的全面爆發(fā)，挖掘傳統(tǒng)文化中的精神資源進(jìn)行抗戰(zhàn)動員，變成了政黨、知識分子文化人的普遍共識，而利用各種節(jié)慶、紀(jì)念日舉行大型公開儀式則成了重要的民眾動員模式。18民俗意義上的端午節(jié)被官方賦予了政治教育意義?！凹o(jì)念屈原、討論屈原本身就是一種立場、一種姿態(tài)，是一種政治的表現(xiàn)”。19在這一情境中，1930年代為郭沫若、游國恩等推崇的屈原，“在民族多難、國家多事的今天”，“被廣泛的注意起來”。20

大約從1940年端午節(jié)開始，紀(jì)念屈原的詩文顯著增加。此時(shí)既是著名學(xué)者、詩人、劇作家，又身兼第三廳廳長、負(fù)責(zé)抗戰(zhàn)動員工作的郭沫若，時(shí)隔四五年后關(guān)注點(diǎn)再度回到屈原，寫下了紀(jì)念文章《關(guān)于屈原》和《革命詩人屈原》。21前者強(qiáng)調(diào)屈原之死是為殉國而非失意，后者則強(qiáng)調(diào)屈原詩歌形式的革命性——這幾乎是對其1930年代中期觀點(diǎn)的“重復(fù)”。只是，這些“重復(fù)”的舊說卻引發(fā)了時(shí)代共鳴。1940年端午，陪都新運(yùn)總會舉行大型水上運(yùn)動會，會長孔融明確將屈原看作“愛國詩人”，宣告“紀(jì)念端午，就是紀(jì)念屈原”。22臧云遠(yuǎn)認(rèn)為“屈原詩化了當(dāng)時(shí)江南的大眾語，運(yùn)用了當(dāng)時(shí)老百姓喜聞樂見的民謠體”，戈茅指出“屈原不僅是一位偉大的古代詩人，而且是一位富有學(xué)問的政治家，熱情的愛國者”，并且率先將“民族詩人”的稱號賦予屈原。23

正是由于時(shí)代情感結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，以屈原祭日為“詩人節(jié)”的提議呼之而出，應(yīng)者云集。1941年5月30日，正值端午節(jié)，全國文藝界抗敵協(xié)會舉辦了四百多人參加的大型紀(jì)念晚會。國民黨元老、監(jiān)察院院長于右任致辭，“文協(xié)”總務(wù)部主任老舍報(bào)告籌備經(jīng)過，“文工會”主任郭沫若講演屈原生平。24一個(gè)新的節(jié)日——“詩人節(jié)”——被隆重宣告誕生。25與此同時(shí)，重慶有影響力的報(bào)刊，無論立場左右、官辦私營，幾乎都刊出了篇幅可觀的紀(jì)念文字。26為其供稿的既有國民黨高層如陳立夫、梁寒操、馮玉祥等，也有立場各異的文藝界人士如郭沫若、孫伏園、易君左、李長之、王進(jìn)珊、陳紀(jì)瑩、吳組湘、老舍等。27一時(shí)間，憑吊屈原的詩詞創(chuàng)作成為風(fēng)氣，以屈原為主人公的小說、戲劇、論文、隨筆數(shù)量激增，“屈原熱”由此到來。

在“詩人節(jié)”中，郭沫若占據(jù)著顯要的位置，他不僅為屈原像題詞，發(fā)表主題講演，撰寫“詩人節(jié)”?？恼隆镀褎Α埓帋谩?，而且宣言性的《詩人節(jié)緣起》也經(jīng)過他的修正。28更為重要的是，郭沫若在1930年代中期“翻新再造”的以白話入詩、殉國而死的民族詩人屈原形象，被呈現(xiàn)在《詩人節(jié)緣起》中，并經(jīng)過“詩人節(jié)”的晚會儀式和媒介儀式廣為傳播。29當(dāng)日紀(jì)念文章雖立場各異，論述角度也多有不同，且各自對民族主義內(nèi)涵的理解也不乏分歧，但在屈原愛國這一點(diǎn)上卻毫無二致。30例如，平民促進(jìn)會成員堵述初不僅稱屈原為“愛國的詩人”“第一位民族詩人”，還從文字通俗意義上將屈原命名為“平民的詩人”，可以說是郭沫若的觀點(diǎn)的引申和總結(jié)。31

然而，郭沫若并未止步于此。1941年底，郭沫若在中華職教社所作《屈原考》《屈原的藝術(shù)與思想》專題演講中，多次稱屈原為偉大的“民族詩人”。321942年1月，郭沫若創(chuàng)作了歷史劇《屈原》，2月應(yīng)侯外廬的論戰(zhàn)寫下了《屈原思想》，4月將兩三年來關(guān)于屈原的講演、雜文輯為《蒲劍集》出版33，同年端午，又寫下《屈原研究跋》，籌備屈原研究論著的匯集出版工作34。密集的屈原著述、公開的宣講以及大型劇場演出，使民族詩人屈原形象深入文化人、學(xué)生群體、市民觀眾心中，逐漸成為了時(shí)代共識。而聞一多否認(rèn)屈原自殺殉國的說法，以及質(zhì)疑屈原存在的聲音，此時(shí)幾乎被完全淹沒。35

二 唯物史觀視野中的革命儒家與“人民”代言人屈原

在民族危機(jī)的“常態(tài)化”以及“屈原熱”的時(shí)代氛圍中，屈原研究儼然成為了抗戰(zhàn)時(shí)期的顯學(xué)。郭沫若的屈原殉國說、革命白話詩人說被廣泛接受，很大程度上在于契合了民族危亡時(shí)代的情感結(jié)構(gòu)。然而，郭沫若的屈原研究并沒有停留在抗戰(zhàn)動員層面，而是有著嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)追求。由于首開以馬克思主義唯物史觀研究屈原的先河，且不斷強(qiáng)化革命儒家的論述，郭沫若的屈原研究顯得與眾不同、獨(dú)樹一幟。

正如郭沫若所言：“屈原的作品以及整個(gè)《楚辭》，近年來已漸漸把它們的身價(jià)恢復(fù)了。學(xué)習(xí)屈原，研究楚辭，差不多成為了一種風(fēng)尚?！?6對于當(dāng)時(shí)的屈原研究，梁宗岱有一個(gè)形象的區(qū)分，即“走外線”和“走內(nèi)線”。所謂“走外線”，即泰納派的批評方法，“對于一個(gè)作家之鑒賞，批判，或研究，不從他底作品著眼而專注于他底種族，環(huán)境，和時(shí)代”，梁宗岱批評其進(jìn)入中國淪為“一種以科學(xué)方法自命的煩瑣的考證”，矛頭指向陸侃如的《屈原》。37事實(shí)上，二十世紀(jì)二三十年代以來，西方實(shí)證主義與傳統(tǒng)訓(xùn)詁考證相結(jié)合，成為了主流的研究方法，風(fēng)潮所及，當(dāng)時(shí)的研究者如胡適、謝無量、游國恩、聞一多等，大都注重屈原生平、行跡、作品等材料的搜集、訓(xùn)詁和考證。38二十世紀(jì)四十年代，聞一多《楚辭校補(bǔ)》與游國恩《屈原》延續(xù)的仍是這一路徑。39而梁宗岱堅(jiān)持的“走內(nèi)線”方法，則注重文學(xué)的審美性和自律性，他所著的《屈原》不探究作家生平和事跡，也很少轉(zhuǎn)引前人研究成果，而是單刀直入《楚辭》的藝術(shù)世界和屈原的精神世界。40

實(shí)際上，郭沫若的屈原研究起初走的也是梁宗岱所說的“走外線”的路子。寫于1935年的《屈原》重在對屈原生平、篇目真?zhèn)渭按涡虻目甲C，立論也主要從民族文化、地理環(huán)境、時(shí)代思潮等角度解釋屈原思想及其詩歌特色。41然而，在1936年創(chuàng)作的《屈原時(shí)代》中，郭沫若開始將屈原納入經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的框架中予以考察。文章開篇采用大量典籍和青銅銘文資料，證明西周至春秋時(shí)代是奴隸制社會，繼而將儒家、墨家革命思潮的出現(xiàn)，以及白話文體改革，解釋為“奴隸制向身分制的轉(zhuǎn)移之在意識形態(tài)上的反應(yīng)”。在厘定戰(zhàn)國的社會性質(zhì)及意識形態(tài)后，考察“他和他的作品之社會史上的意義”，指出屈原本是楚國的貴族，思想上受了儒家的影響，而在文體變革上受到的影響更為深刻，“徹底地采用了方言來推翻了雅頌詩體的貴族性”，“在詩域中起了一次天翻地覆的革命”。42由此，郭沫若將屈原及其藝術(shù)的核心要素——方言俗語的運(yùn)用、儒家思想都納入“意識形態(tài)”范疇，并從社會形態(tài)變革的角度加以闡釋，唯物史觀視野和方法的獨(dú)特性初步顯露。

無疑，此時(shí)郭沫若的屈原研究已經(jīng)呈現(xiàn)出唯物史觀的面貌，但由于典籍、甲骨、金文材料的爬梳和考證仍然占去了很大比重，因此，直到1942年，仍有人認(rèn)為“郭先生的‘屈原研究’的態(tài)度和方法是‘新樸學(xué)’”43。但郭沫若的屈原研究終究不同于“新樸學(xué)”，此后不久，隨著《屈原思想》的發(fā)表，郭沫若“對于屈原的整個(gè)看法”形成44，唯物史觀方法全面展露，其研究的獨(dú)特性逐漸為時(shí)人注意。不過質(zhì)疑的聲音也隨之而來，同為史學(xué)家和文學(xué)家的繆鉞指出：

郭君在《屈原時(shí)代》及《屈原思想》兩篇中，暢論中國自殷至春秋中葉為奴隸社會，詳征博引，不憚煩言（屈原時(shí)代一篇共二十二頁，而論奴隸社會者占十頁，屈原思想一篇共四十二頁，而論奴隸社會者占十六頁。）其目的無非在說明春秋戰(zhàn)國間由奴隸制漸變?yōu)榉饨ㄖ?，乃奴隸解放之時(shí)代，屈原之思想為此時(shí)代意識形態(tài)之反映?？v使信如郭君所言，則凡講述戰(zhàn)國諸子，皆可加此一大段殷周奴隸社會論，何獨(dú)屈原，讀《屈原研究》之書，而遇如此冗長之殷周奴隸社會論，已覺喧賓奪主，有離題過遠(yuǎn)之感。況自春秋末葉以降，王官之學(xué)，散為私家，即學(xué)術(shù)由貴族移于平民，由政府官守之保存，變?yōu)槊耖g自由之研究與發(fā)抒，此為學(xué)者公認(rèn)之事，實(shí)足以解釋郭君提出屈原思想之種種特點(diǎn)，又何必乞靈于奴隸社會之說。45

顯然，繆鉞注意到郭沫若屈原研究的獨(dú)特處在于“不憚煩言”地探討奴隸社會問題，但對此甚為不解。在他看來，春秋戰(zhàn)國“學(xué)術(shù)平民化”潮流為學(xué)界公認(rèn)，錢穆《國史大綱》就將“民間自由學(xué)術(shù)之興起”看作由春秋到戰(zhàn)國的巨變中最重要的一個(gè)變化46，足以解釋戰(zhàn)國時(shí)代智識下移、文體變革以及屈原思想中注重民生等方面，根本不需要借助奴隸社會學(xué)說。繆鉞雖然贊成從社會變遷角度闡釋“屈原思想的種種特點(diǎn)”，但忽視了同為外部研究方法，兩種解釋實(shí)則有著更深層次的差別：前者把社會的精神、風(fēng)俗、思潮看作“最后的解釋”，后者則意識到這些因素背后還有“物質(zhì)的生產(chǎn)力”作為基礎(chǔ)。郭沫若的屈原研究最大的特征在于，將南北文化、社會思潮、風(fēng)俗等都?xì)w攏為意識形態(tài)，并試圖從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系角度求得最后解釋，因而將很大精力放在了“看似多余的”戰(zhàn)國社會性質(zhì)考定上。顯然，這種“累贅”“離題”之處恰恰是唯物史觀文學(xué)批評的根基。

郭沫若將唯物史觀首次引入屈原研究，遭受不同學(xué)術(shù)理路學(xué)者的質(zhì)疑在所難免，然而，令人詫異的是，更大挑戰(zhàn)來自同為唯物史觀派的侯外廬。1942年初，侯外廬在看到郭沫若的講演稿《屈原的藝術(shù)與思想》后，不同意其中關(guān)于屈原的評價(jià)，寫下《屈原思想的秘密》一文，拉開了論戰(zhàn)的序幕。針對侯外廬的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑，郭沫若即刻答以《屈原思想》。雙方不僅未能達(dá)成共識，分歧反而愈加擴(kuò)大。侯外廬再次回之以長文《屈原思想淵源底先決問題》，然而，此文未及刊完，出于左翼陣營統(tǒng)一的考慮，論辯被《新華日報(bào)》國際版負(fù)責(zé)人喬冠華緊急打斷。47

回看這場論戰(zhàn)，同為馬克思主義唯物史觀派，郭沫若和侯外廬的屈原研究有著諸多共通之處。首先，二人都認(rèn)可經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的基本架構(gòu)，堅(jiān)持“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的形成”48，在他們的分析中，西周以至春秋戰(zhàn)國時(shí)期社會性質(zhì)的討論都占據(jù)了顯要位置。其次，二人都將西周視為奴隸制社會，而將春秋戰(zhàn)國看作奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變的時(shí)代，從而不同于呂振羽、翦伯贊、范文瀾等的觀點(diǎn)49，因此，當(dāng)時(shí)學(xué)界都公認(rèn)二人“是一個(gè)派別的”50。其三，對于屈原思想，當(dāng)時(shí)人或視為兼具儒、道、陰陽、法等派思想的雜家，如謝無量、游國恩51，或視為道家，如戈茅52，郭沫若則力主屈原思想的主要面目是儒家，侯外廬的看法也與之相同。最后，對屈原的基本認(rèn)識，二人也并未自外于時(shí)代意識，均肯定屈原是有著高尚人格、偉大詩篇的愛國詩人。

值得探究的是，二人為何會產(chǎn)生巨大分歧？侯外廬事后解釋道，“分歧的本質(zhì)在于我們對儒家思想的評價(jià)差異很大”53。早在1936年創(chuàng)作的《屈原時(shí)代》中，郭沫若就將儒家、墨家看作與奴隸解放運(yùn)動相適應(yīng)的意識形態(tài)，肯定其為“新銳的革命思潮”54。而在1942年發(fā)表的《屈原思想》中，郭沫若從倫理、政治、宗教、文字藝術(shù)、文體等多個(gè)層面，再次肯定儒家、墨家連同道家都是先秦思想革命的成果。不過，在論述中，郭沫若的重點(diǎn)落在儒家，例如，將儒家的核心理念“仁”解為“把人當(dāng)成人”，看作“當(dāng)時(shí)的一個(gè)革命的成果”，將儒家的德政大一統(tǒng)看作奴隸解放時(shí)代的潮流所向。在談到儒家的古史觀時(shí)，郭沫若更是明確說道：“儒家把堯舜時(shí)代粉飾得很莊嚴(yán)，事實(shí)上是對于氏族公產(chǎn)社會的烏托邦的景慕……在當(dāng)時(shí)，它本質(zhì)上是一種革命的、前進(jìn)的思想?！?5但對侯外廬來說，儒家“言仁言禮”，所謂的“仁”是“克己而達(dá)于恢復(fù)周禮”，“此一道使他一道歸”56，是“仁的君子推及于不仁者小人的‘禮’治主義”，不是什么“革命的成果”。57因而，儒家雖對沒落貴族有所暴露和批評，但總體上“維持周道而調(diào)和大別”，“和現(xiàn)狀而法今古”，并不是郭沫若所說的“革命的，前進(jìn)的思想”。58

然而，在唯物史觀視野內(nèi)，對儒家思想的評價(jià)不單是對經(jīng)義的闡釋，而更要向下追索到社會生產(chǎn)方式變革和社會性質(zhì)層面。在郭沫若看來，西周是以大規(guī)模奴隸生產(chǎn)于“公田”為特征的奴隸制社會，春秋戰(zhàn)國時(shí)期，隨著“私田”大量開采，生產(chǎn)奴隸獲得解放成為自由民，生產(chǎn)方式的核心要素——生產(chǎn)對象和生產(chǎn)主體發(fā)生革命性的變化，尤其隨著各國進(jìn)行田制、稅制改革，生產(chǎn)關(guān)系也發(fā)生根本性的變革。59經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變革反映在意識形態(tài)領(lǐng)域，即儒家、道家、墨家等思想的出現(xiàn)。60因而，郭沫若此時(shí)將儒家與道家、墨家同時(shí)看作革命的成果，并未有態(tài)度上的明顯差別。而對侯外廬來說，西周社會是亞細(xì)亞式的奴隸社會，其特征在于保存古舊的氏族組織，將在農(nóng)村耕作的奴隸和城市貴族維系起來。在生產(chǎn)方法上，“是土地國有（即氏族所有）的生產(chǎn)手段與集體族奴的勞動力二者間之結(jié)合關(guān)系”61。因而，奴隸社會向封建制的路徑是掙脫古舊的氏族制，重在調(diào)和矛盾，而恢復(fù)周禮、維護(hù)古舊的氏族制的儒家當(dāng)然是反動的，與之相比，“非現(xiàn)狀而法上古”的道家，“不滿現(xiàn)狀而道將來”的墨家，反而具有了某種革命性。62

值得注意的是，對儒家的評價(jià)又決定了對屈原的定位。郭沫若雖然在生產(chǎn)方式變革的參照系中肯定儒、道、墨都是“革命的成果”，但正如王璞所言，“代表了‘人民解放’的思潮是落在儒家一邊”63。在《屈原思想》中，郭沫若多處引用甲骨文、銘文資料佐證“中國古代的生產(chǎn)奴隸就是人民”64，由此，“奴隸解放時(shí)代”被置換為“人民解放時(shí)代”，儒家的“仁”——“把人當(dāng)成人”具有了珍視人民價(jià)值的內(nèi)涵，與法家的刑政大一統(tǒng)相對，儒家的德政大一統(tǒng)則是注重民生、“保衛(wèi)人民”的體現(xiàn)。65在這一意義上，儒家思想成為了奴隸／人民普遍訴求的表達(dá)。儒家的革命性不只體現(xiàn)在順應(yīng)奴隸制向封建制的歷史轉(zhuǎn)變，更體現(xiàn)為在變革時(shí)代沒落貴族、新興地主、解放奴隸／人民等社會階層中占據(jù)了人民的立場。

當(dāng)“注重民生，尊崇賢能，企圖以德政作中國之大一統(tǒng)”“重仁襲義”的屈原被確認(rèn)為“儒者”時(shí)，其用民眾的語言寫出的詩歌，如“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”“皇天之不純命兮，何百姓之震衍”“湯禹嚴(yán)而祗敬兮，周論道而莫差。舉賢而授能兮，循繩墨而不頗”等66，就成了內(nèi)在的革命儒家思想的自然流露，成了奴隸／人民的心聲的傳達(dá)，在此意義上，屈原不僅是一位革命詩人，而且有意識地做了人民的代言人。與之相比，侯外廬雖也有類似的表述，如“作為人民作家的屈原，用他的歌唱，代表了人民的這喉舌”67，但由于他將儒家看作背逆時(shí)代潮流的思想，因而，受儒家思想影響的屈原，對現(xiàn)狀的批判以及對人民的同情只是客觀上的效果，而非主觀上有意識的行為，本質(zhì)上“他是一個(gè)三閭大夫，對于沒落的公族制，反而寄著衷心的同情感”68，是崩解的奴隸社會的維護(hù)者和沒落貴族階級的代表。

需要說明的是，這場論爭不只是郭沫若和侯外廬的分歧，實(shí)則隱含著郭沫若和整個(gè)左翼陣營的分歧。當(dāng)時(shí)左翼陣營內(nèi)部對儒家大多持否定態(tài)度，只不過否定的角度各有不同。侯外廬否定儒家主要立足于亞細(xì)亞生產(chǎn)方式論，而其他左翼史學(xué)家，如呂振羽、翦伯贊、范文瀾等則從階級史觀出發(fā)，將儒家視為沒落的封建領(lǐng)主階級思想的代表。69更多的左翼文化人則從秉持五四新文化傳統(tǒng)以及批判國民政府奉儒家為政治合法性來源的角度70，否定儒家的革命性。與之相關(guān)，在儒家的脈絡(luò)中將屈原看作歷史進(jìn)步者、思想革命者和人民的代言人，郭沫若也是相當(dāng)孤立的，正如侯外廬所說，1942年在重慶的革命隊(duì)伍內(nèi)部，不同意郭老屈原評價(jià)的同志為數(shù)不少。71例如周恩來、姚雪垠、宋云彬等，就不同意郭沫若的革命儒家論斷，進(jìn)而質(zhì)疑其對屈原的評價(jià)。72呂振羽、翦伯贊等則拋開儒家，直接從封建領(lǐng)主出身推出屈原是沒落腐朽的舊領(lǐng)主階層代言者。73換言之，無論對孔孟還是對屈原，左翼陣營更傾向于用“落后的世界觀與先進(jìn)的方法論的矛盾”框架，只承認(rèn)其客觀上有限的進(jìn)步性。

由此觀之，郭沫若對儒家和屈原的評價(jià)頗有些“一意孤行”的味道。除去學(xué)理上的分歧，侯外廬多少覺得這是詩人郭沫若對屈原的“偏愛”74，而在后來左翼儒墨批判中，當(dāng)郭沫若對儒家、墨家的褒貶態(tài)度完全展露時(shí)，舒蕪、胡風(fēng)等將其斥為“教條主義”的錯(cuò)誤75。以后設(shè)視角來看郭沫若抗戰(zhàn)時(shí)期的歷史人物及先秦思想研究，這種“固執(zhí)己見”還有一個(gè)重要的原因，即他對歷史人物的思考已逸出了唯物史觀、階級史觀的范圍，而傾向于一種新的標(biāo)準(zhǔn)的醞釀和提出。在這一標(biāo)準(zhǔn)下，儒家由于包含了“把人當(dāng)成人”以及德政大一統(tǒng)的理念，而具有了革命性、人民性的內(nèi)涵。通過儒家的中介，郭沫若不只是在詩歌語言革命層面，而更是在政治革命和思想革命層面，發(fā)掘出了統(tǒng)治階級知識分子屈原的人民性。

值得一提的是，郭沫若對屈原的獨(dú)特理解在歷史劇《屈原》中得到了形象的演繹。以連秦和抗秦、刑政大一統(tǒng)和德政大一統(tǒng)為界，劇中人物被分為截然對立的兩派：前者為南后、靳尚、子椒、懷王、子蘭等楚國權(quán)貴階層以及附庸權(quán)貴的文人宋玉，后者為屈原以及釣者、嬋娟、漁父、衛(wèi)士等底層民眾，也即奴隸制解體時(shí)代獲得自由的庶人奴隸。76屈原的抗秦、德政大一統(tǒng)主張代表了民眾的心聲，反過來，通過民眾對屈原的擁護(hù)和搭救，又呈現(xiàn)了屈原的人民性。伴隨著歷史劇《屈原》的上演，郭沫若塑造的積極陽剛、代表奴隸解放精神、人民代言人的屈原形象很快為人們所接受，相反，侯外廬和大部分左翼文化人塑造的時(shí)代的落伍者和貴族階級自我哀傷者的屈原形象，逐漸在公眾視野中消失。

三 “以人民為本位”和“民族-人民的”詩人屈原

郭沫若對屈原的定位并未止于民族詩人和人民代言人，隨著抗戰(zhàn)末期“人民”話語在國統(tǒng)區(qū)的興起，郭沫若“以人民為本位”的史觀出場，屈原被明確稱為“人民詩人”。相較于發(fā)明這一稱號的聞一多，郭沫若的“人民詩人”屈原兼具人民性和民族性的雙重內(nèi)涵。

抗戰(zhàn)時(shí)期，在中共抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的架構(gòu)內(nèi)，“人民”囊括了無產(chǎn)階級、農(nóng)民、知識分子和其他小資產(chǎn)階級，既是抗戰(zhàn)的主要力量，也是新民主主義國家的構(gòu)成力量。77然而，由于國共兩黨始終存在的矛盾，“就在抗戰(zhàn)初期，由南京遷到武漢，由武漢又遷到重慶的那起初的三四年，各地的報(bào)章雜志上普遍地是看不出‘民主’與‘人民’這樣的字眼的”78。1944年以后，“人民”話語再次興起，主要和兩個(gè)事件密切相關(guān)。其一，美國副總統(tǒng)華萊士訪華，“人民的世紀(jì)”這一提法在國統(tǒng)區(qū)流傳開來，“一時(shí)成為知識分子的常用語”，并“為1944年開始的民主運(yùn)動提供了話語支持”。79其二，毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》此時(shí)開始在國統(tǒng)區(qū)左翼文化界傳播開來，“人民文藝”的相關(guān)論述被反復(fù)征引和再闡釋。80

在“人民”話語再度回歸的思想語境和政治氛圍中，郭沫若又將屈原指認(rèn)為“人民詩人”。1946年發(fā)表的《由詩人節(jié)說到屈原是否弄臣》中，郭沫若指出：“他的詩意識是人民意識，他的詩形式是民間形式，他是澈內(nèi)澈外的一個(gè)人民詩人?！鼻鳛榕枷?，“他是人民意識的形象化，人民文藝的形象化”，由此將屈原納入新的“人民文藝”的坐標(biāo)系中。81然而，這篇文章主要目的不是用新的話語范式包裝屈原，與此前所寫的《屈原不會是弄臣》一樣，文章是對兩年前那場攪動學(xué)界的屈原論爭做出的遲到回應(yīng)，但其觸及的問題卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了論爭的范圍。

1944年成都“詩人節(jié)”上，孫次舟從漢代藝術(shù)家仍被“倡優(yōu)畜之”、宋玉是文學(xué)弄臣以及《離騷》中女性化裝扮等角度，拋出“屈原是文學(xué)弄臣”的說法；這與1940年代以來普遍認(rèn)同的民族詩人形象大相徑庭，立即遭到了激烈的批評。在申辯中，孫次舟將這一說法追溯到聞一多。聞一多無奈作為“調(diào)人”參戰(zhàn)，他首先肯定屈原是文學(xué)弄臣、家內(nèi)奴隸，但認(rèn)為奴隸具有反抗性，反而更值得敬重。82事實(shí)上，懷著這樣的認(rèn)識，聞一多在1945年的“詩人節(jié)”上就先于郭沫若得出屈原是“人民詩人”的結(jié)論。在聞一多看來，“使得屈原成為人民的屈原”有四重理由：“首先在身份上，屈原便是屬于廣大人民群中的”；其次，《離騷》《九歌》采用的是“人民的藝術(shù)形式”；其三，在內(nèi)容上，《離騷》“暴露了統(tǒng)治階層的罪行”；最后，屈原的“死”催生了楚國的農(nóng)民革命，導(dǎo)致了楚國的滅亡。因此，“屈原是中國歷史上唯一有充分條件稱為人民詩人的人”。83

付玉對他們講發(fā)財(cái)掙錢的路子，講買一款產(chǎn)品的好處，講要花一萬塊錢先期投資的重要性，講從一萬塊錢創(chuàng)業(yè)，用不了多久，就能幾倍幾十倍地回報(bào)。然后自己開公司，當(dāng)老板。付玉講完這些，最后舉起手臂高呼，我行，我能行，我是最棒的。臺下的人緊跟著高呼，我行，我能行，我是最棒的。這些口號，盡管喊得我熱血沸騰，可是一到晚上，想起付玉的話，又擔(dān)心起來，我就摸摸挎包里的學(xué)費(fèi)，那一萬塊錢，硬硬的還在，它像我的希望，我的夢一樣，還安安穩(wěn)穩(wěn)地睡在挎包的夾層里，我的心才算踏實(shí)下來。這個(gè)錢，是二叔打工掙來的，我不能亂花，這是我的學(xué)費(fèi)，我要用它來完成學(xué)業(yè)。

顯然，在肯定屈原“用人民的藝術(shù)形式”“暴露了統(tǒng)治階層的罪行”上，郭沫若與聞一多是一致的，侯外廬也在這個(gè)層面上將屈原稱為“人民作家”，這可以說是當(dāng)時(shí)很多知識分子的共識。然而，在對“人民詩人”屈原的理解上，郭沫若和聞一多存在著根本分歧。

首先，屈原與人民是怎樣的關(guān)系？聞一多認(rèn)為，屈原“作為宮廷弄臣的卑賤的伶官”，在階級身份上“是屬于廣大人民群中的”。84也就是說，由于弄臣身份，屈原本身就是人民。然而，在郭沫若看來，屈原是文學(xué)弄臣的說法并無堅(jiān)實(shí)依據(jù)，弄臣而能懷抱強(qiáng)烈的人民意識，這樣的見解“過于以意識決定存在”85。他堅(jiān)持認(rèn)為“屈原是三閭大夫，是楚國貴族屈、景、昭三姓中之一姓的顯要”86。然而，正如劉奎追問的那樣：“從階級身份的角度否定了屈原成為人民詩人的可能……那么郭沫若又是如何將屈原命名為人民詩人的呢？”換言之，作為統(tǒng)治階級的知識分子屈原又如何成為“人民的”？對此，劉奎認(rèn)為郭沫若主要著眼于屈原詩歌的民歌形式及蘊(yùn)含的人民思想，但又敏銳地看到人民詩人屈原和儒家詩人屈原的一致性。87王璞也注意到聞一多立足弄臣身份封屈子為人民詩人，而郭沫若的“革命詩人”“南方儒者”屈原與左翼內(nèi)部革命儒家論述相呼應(yīng)。88然而，需要進(jìn)一步廓清的是，郭沫若的確在詩歌形式和內(nèi)容層面肯定屈原的人民性，但正如前文所述，在郭沫若這一時(shí)期的論述中，屈原之所以是“人民的”，更根本的原因在于屈原有著同奴隸／人民一致的世界觀，即順應(yīng)奴隸解放時(shí)代的“把人當(dāng)成人”“德政大一統(tǒng)”等儒家觀念，而《楚辭》民歌形式和人民性內(nèi)容只不過是革命儒家觀念的外化。人民詩人屈原之所以與儒家詩人屈原“一致”和“呼應(yīng)”，恰恰在于其本身就建立在儒家詩人屈原的基礎(chǔ)上。正是因?yàn)楦锩寮业闹薪?，屈原才能夠像葛蘭西所說的“想人民之所想，喜人民之所喜”，體驗(yàn)著人民的情感，89變成真正屬于人民的知識分子。

與此同時(shí)，經(jīng)常為研究者忽視的是郭沫若與聞一多的另一個(gè)重要區(qū)別，即“人民詩人”屈原中的“人民”是否包含了“民族”的內(nèi)涵？在聞一多的闡釋中，屈原不僅是人民群眾中的一員，而且是“革命的催生者”，因?yàn)榍ㄟ^“行義”——自殺把楚國人民的“反抗情緒提高到爆炸的邊沿”，秦軍到來時(shí)，人民便以潰退和叛變的方式報(bào)復(fù)楚國統(tǒng)治者，也即是說，屈原之死催生了人民革命。90換言之，屈原的人民性和革命性，是針對楚國統(tǒng)治者，而不是針對秦國侵略者。如果考慮到聞一多自始至終反對屈原“忠君愛國”的說法91，可以說，在他這里，屈原具有人民性，而不具有民族性。然而，郭沫若在民族危亡語境下首先發(fā)現(xiàn)的是屈原的民族性，此后通過革命儒家的中介才發(fā)現(xiàn)屈原“澈內(nèi)澈外”的人民性。但后者并未取代前者，反而成為了前者的目標(biāo)和結(jié)果。在《屈原思想》中，郭沫若指出，屈原并不是狹隘的愛國主義者，對內(nèi)“他之所以要念念不忘君國，就是想使得民生怎樣可以減少艱苦，怎樣可以免掉離散”92；對外他眷愛楚國，不只是因?yàn)槌歉改钢?，而是“想以德政來讓楚國統(tǒng)一中國，而反對秦國的力征經(jīng)營”93，因?yàn)橐缘抡绞酵瓿蓢医y(tǒng)一順應(yīng)了奴隸解放時(shí)代潮流，滿足了楚國人民乃至全天下人民的渴求。1946年，郭沫若仍堅(jiān)持屈原的人民性無法與民族性分離，“屈原無疑是一位政治性很濃重的詩人，而他的政治觀點(diǎn)就是替人民除去災(zāi)難，對內(nèi)是摒棄壓迫人民的吸血佞倖，對外是反抗侵略成性的強(qiáng)權(quán)國家”94。前者指向屈原的人民性，后者指向屈原的民族性，二者結(jié)合才構(gòu)成了屈原政治性的全部內(nèi)容。

更準(zhǔn)確地說，郭沫若所謂的“人民詩人”屈原，不是聞一多所謂的人民群眾中產(chǎn)生的詩人，而是出身于統(tǒng)治階級，但詩歌形式和內(nèi)容兼具人民性，且有意識地占據(jù)人民立場，對內(nèi)反抗腐朽統(tǒng)治者、對外反抗侵略的“民族-人民的”詩人。

統(tǒng)治階級出身的屈原被視為人民的知識分子，郭沫若這種獨(dú)特的認(rèn)識，背后隱含著他在抗戰(zhàn)后期明確表述為“以人民為本位”的史觀?！耙匀嗣駷楸疚弧边@一表述早在郭沫若1921年發(fā)表的《我國思想史上之澎湃城》中就已出現(xiàn)95，而作為一個(gè)獨(dú)特概念再度出現(xiàn)于郭沫若的著作則到了抗戰(zhàn)后期。但正如郭沫若所言，作為評價(jià)歷史人物的標(biāo)準(zhǔn)，“以人民為本位”實(shí)際上貫穿于其1940年代全部的歷史人物研究和史劇創(chuàng)作中。96考慮到1939年翦伯贊在《歷史哲學(xué)教程》中總結(jié)唯物史觀派研究時(shí)，指出郭沫若、呂振羽等史學(xué)家共同存在的問題在于，重“社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)”分析，“閉口不談個(gè)人”，在其著作中“看不見一個(gè)‘歷史人物’的名字”97，那么，郭沫若以屈原研究為開端，研究屈原、曹植、萬寶常、王安石、李巖等歷史人物，在唯物史觀框架內(nèi)展開歷史人物評價(jià)，就無疑具有開創(chuàng)性。值得注意的是，翦伯贊所謂的“歷史人物”，主要指歷代帝王、農(nóng)民革命和民族革命領(lǐng)袖、反動首領(lǐng)、外族侵略者等98，而郭沫若選擇的歷史人物則是傳統(tǒng)知識分子，“以人民為本位”史觀正是用來衡量傳統(tǒng)知識分子的標(biāo)準(zhǔn)。相對于人民史觀考察歷史人物時(shí)多聚焦于階級出身，郭沫若“以人民為本位”史觀主要將與人民的關(guān)系看作衡量知識分子進(jìn)步與否的參照系。郭沫若始終堅(jiān)持屈原的貴族知識分子身份，正是因?yàn)樵凇耙匀嗣駷楸疚弧钡臉?biāo)準(zhǔn)下，屈原的貴族出身并不具有決定性的意義，在奴隸／人民解放時(shí)代，屈原秉持的儒家思想是否符合歷史發(fā)展潮流，他與掙脫奴隸枷鎖的人民感情是否相通，他的詩篇是否代表了人民的愿望，才是決定屈原是否是“人民的”知識分子的關(guān)鍵。

郭沫若堅(jiān)持民族性與人民性在屈原身上的統(tǒng)一，這很大程度上是中國革命的自身性質(zhì)、任務(wù)及其對知識分子的要求使然。正如汪暉所言，二十世紀(jì)中國革命“所要完成的使命是一個(gè)混合體，既包括19世紀(jì)的課題，又包含對這些課題的批判、揚(yáng)棄和超越……從孫文的‘政治革命、社會革命畢其功于一役’，到毛澤東的‘新民主主義’概念，無不體現(xiàn)中國革命的雙重使命”99。在抗戰(zhàn)與革命語境中，毛澤東將中國革命的性質(zhì)明確表述為“新民主主義”，即“在無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)之下的人民大眾的反帝反封建的革命”，其中，革命的主體是無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)下的人民大眾，革命的內(nèi)容包括“對外推翻帝國主義壓迫的民族革命和對內(nèi)推翻封建地主壓迫的民主革命，而最主要的任務(wù)是推翻帝國主義的民族革命”100，最終目標(biāo)則是建立以人民為主體的新國家。這一過程需要大量兼具民族性和人民性的知識分子發(fā)揮聯(lián)系人民、教育人民、匯聚“民族-人民”的集體意志以形成新國家的功能。正是現(xiàn)實(shí)革命對知識分子的要求，投射到了郭沫若對歷史人物屈原的研究中，使得屈原呈現(xiàn)出了“民族-人民”的雙重面貌。

事實(shí)上，在屈原之后，郭沫若繼續(xù)在“人民本位史觀”下對歷史人物王安石、李巖等展開研究，顯示出了以新的標(biāo)準(zhǔn)重新檢視士大夫傳統(tǒng)以及重塑“人民”知識分子譜系的雄心。中國有著悠久的歷史文化及知識分子傳統(tǒng)，在革命所需的有機(jī)知識分子尚未成形，聯(lián)結(jié)政黨和人民的關(guān)系、進(jìn)而凝結(jié)“民族-人民”的集體意志主要依靠傳統(tǒng)知識分子時(shí)，如何評價(jià)傳統(tǒng)知識分子，從中辨別出革命性、人民性的元素，正是難題之所在。101在這一意義上，郭沫若的歷史人物研究觸碰到了革命中的知識分子難題，即如何處理革命和傳統(tǒng)知識分子的關(guān)系。在此，更實(shí)際的關(guān)切是，在抗戰(zhàn)時(shí)期民族革命和人民革命的框架中知識分子如何明確自身的角色和定位，以及國統(tǒng)區(qū)包括郭沫若自己在內(nèi)的左翼知識分子如何處理與人民的關(guān)系。這構(gòu)成了中國革命的理論和實(shí)踐無法回避的論題。從抗戰(zhàn)時(shí)期中共尤其是毛澤東提出的以人民群眾為主體的人民史觀來看，以知識分子為中心的“人民本位史觀”或許顯得保守，但不容否認(rèn)的是，郭沫若的論述避免了人民史觀在處理知識分子問題時(shí)僵硬的出身論和階級論，與之構(gòu)成了意味深長的互文關(guān)系，打開了新的視野和空間。

有意味的是，二十世紀(jì)五十年代，隨著新中國成立，人民時(shí)代的真正到來，唯物史觀派闡發(fā)的落后保守的屈原形象應(yīng)者寥寥，而聞一多所說的“弄臣而能革命者”的人民詩人屈原也未得到承認(rèn)。雖然在郭沫若新的書寫中，曾作為屈原“人民性”中介和保證的革命儒家論述“富有癥候性地消失了”102，但其塑造的兼具民族性和人民性的詩人屈原，被表述為“愛祖國，愛人民的詩人”，得到了廣泛接受和認(rèn)可。1953年端午前后，屈原逝世2230周年之際，蘇聯(lián)、中國舉行了隆重的紀(jì)念大會，屈原與哥白尼、拉伯雷、莎士比亞一起躋身世界四大文化名人之列，屈原作為“我們民族的熱愛祖國、熱愛人民的偉大詩人”103形象得以廣泛傳播。時(shí)至今日，屈原形象仍在被一代又一代人改寫104，但“愛祖國愛人民”的底質(zhì)卻少有改變，正如侯外廬所說，“今天，已經(jīng)抹不去中國人心目中郭沫若所加工的屈原形象”105。

注釋：

1 “民族-人民的”概念來自葛蘭西對意大利革命中知識分子難題的表述，即意大利知識階層脫離“民族”、脫離“人民”，不是同現(xiàn)實(shí)民族中占絕大多數(shù)的人民，而是同等級制度的傳統(tǒng)保持著緊密的聯(lián)系。革命所需的知識分子應(yīng)該和人民休戚相關(guān)，能夠發(fā)揮聯(lián)系人民、教育人民、凝聚集體意志的作用（參見葛蘭西《關(guān)于“民族—人民的”概念》，《論文學(xué)》，呂同六譯，人民文學(xué)出版社1983年版，第46～54頁）。但此處并非照搬葛蘭西，只是借用他的說法，揭示郭沫若對屈原的定位與中國革命內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系。

2 如石云《評郭沫若的屈原研究》，《江漢論壇》1988年第4期；魏紅珊《郭沫若與屈原研究》，《郭沫若學(xué)刊》1999年第2期；卜慶華《論郭沫若的屈原研究》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第5期。

3 王余輝：《解構(gòu)·建構(gòu)·實(shí)現(xiàn)——近代“屈原愛國”觀念生成與傳播的歷史考察》，《史學(xué)月刊》2020年第5期。

4 適：《讀〈楚辭〉》，《讀書雜志》第1期，1922年。

5 同一時(shí)期不乏學(xué)者將屈原視為“政治家”和“愛國者”，如謝無量從地理、出身和音樂角度對屈原愛國思想加以解釋，只是并未引起廣泛注意。參見謝無量《楚詞新論》，商務(wù)印書館1923年版，第60～62頁。

6 游國恩：《楚辭概論》，述學(xué)社1926年版，第97頁。

7 9 10 聞一多：《讀騷雜記》，《益世報(bào)（天津版）》1935年4月3日。

8 游國恩：《讀騷論微初集》，商務(wù)印書館1937年版，第216～217頁。

11 錢穆也認(rèn)為屈原卒年當(dāng)在懷王時(shí)，至多在襄王初年。錢穆：《先秦諸子系年考辨》，商務(wù)印書館1935年版，第249～252頁。

12 王夫之《哀郢》篇題解：“楚東遷于陳，屈原眷念故都。”王夫之：《楚辭通釋》，上海人民出版社1975年版，第77頁。

13 14 15 郭沫若：《屈原》，光明書店1935年版，《序》第2，66～67，60、64、66～67頁。

16 黃伯思：《新校楚辭序》，李誠、熊良智編《楚辭評論集覽》，湖北教育出版社2003年版，第139頁。

17 長之：《屈原》，《益世報(bào)（天津版）》1935年5月29日。

18 例如，抗戰(zhàn)后每年舉行的“一·二八”“五四”“五卅”“七七”“雙十”等紀(jì)念儀式。其中，最為轟動的是1938年郭沫若在武漢領(lǐng)導(dǎo)第三廳籌辦的“七七紀(jì)念周”活動。

19 70 75 黃曉武：《馬克思主義與主體性》，中央編譯出版社2012年版，第43，42、53，65～66頁。

20 林若：《愛國詩人屈原：為紀(jì)念第二屆詩人節(jié)而作》，《時(shí)代中國》第5卷第6期，1942年。

21 郭沫若：《關(guān)于屈原》，《大公報(bào)》1940年6月9日；郭沫若：《革命詩人屈原》，《新華日報(bào)》1940年6月10日。

22 《嘉陵江盛會——龍舟競賽和紀(jì)念屈原》，《中央日報(bào)》1940年6月10日。

23 臧云遠(yuǎn)：《屈原藝術(shù)的發(fā)展和評價(jià)》；戈茅：《關(guān)于屈原》，《新華日報(bào)》1940年6月10日。

24 27 老舍：《第一屆詩人節(jié)》，《宇宙風(fēng)》第120期，1941年。

25 關(guān)于詩人節(jié)的籌備、設(shè)立及各方圍繞屈原形象及意義的博弈與斗爭，參見劉奎《詩人革命家——抗戰(zhàn)時(shí)期的郭沫若》，北京大學(xué)出版社2019年版，第184～200頁。

26 堵述初：《詩人節(jié)的重慶各報(bào)特刊》，《中央日報(bào)》1941年6月5日。

28 據(jù)老舍記述，幾位朋友起草的《詩人節(jié)緣起》“由郭沫若先生修正”。老舍：《第一屆詩人節(jié)》，《宇宙風(fēng)》第120期，1941年。

29 中華全國文藝界抗敵協(xié)會：《詩人節(jié)緣起》，《新華日報(bào)》1941年5月30日。

30 87 劉奎：《詩人革命家——抗戰(zhàn)時(shí)期的郭沫若》，北京大學(xué)出版社2019年版，第196、251～256頁。

31 堵述初：《屈原之歌》，《中央日報(bào)》1941年5月30日。

32 《屈原考》中提到3次，《屈原的藝術(shù)與思想》中提到2次。郭沫若：《屈原考》，《中央日報(bào)》1942年12月5、6日；郭沫若：《屈原的藝術(shù)與思想》，《中央日報(bào)》1942年1月8、9日。

33 此集主要目的在收錄屈原相關(guān)文字，但“還附帶著收集了好幾篇談文藝或?qū)W術(shù)的文章”。郭沫若：《蒲劍集》，文學(xué)書店1942年版。

34 《屈原研究》一書收《屈原身世及其作品》《屈原時(shí)代》《屈原思想》《離騷今譯》，除《屈原思想》為近作，其余皆舊作略加改動而成。參見郭沫若《屈原研究》，群益出版社1943年版。

35 在質(zhì)疑屈原是否存在上，除更早的廖季平、胡適外，1930年代還出現(xiàn)了衛(wèi)聚賢、何天行、丁迪豪等。參見衛(wèi)聚賢、何天行、丁迪豪《楚詞研究》，吳越史地研究會1938年版。

36 郭沫若：《關(guān)于“接受文學(xué)遺產(chǎn)”》，《抗戰(zhàn)文藝》第8卷第3期，1943年。

37 梁宗岱：《屈原（為第一屆詩人節(jié)作）》，華胥社1941年版，第3頁。

38 如胡適《讀〈楚辭〉》、游國恩《楚辭概論》、謝無量《楚詞新論》、聞一多《楚辭校補(bǔ)》《九歌解詁》等采取的都是這一路徑。

39 聞一多：《楚辭校補(bǔ)》，國民圖書出版社1942年版；游國恩：《屈原》，勝利出版公司1946年版。

40 同時(shí)期陳適《離騷研究》（商務(wù)印書館1940年版）、李長之《孔子與屈原》（《文藝月刊》第11卷第6期，1941年）都可歸入此類研究。

41 郭沫若與陸侃如關(guān)于屈原生卒年與作品的爭論，以及對梁宗岱《屈原》的態(tài)度，參見郭沫若《屈原·招魂·天問·九歌》，《新華日報(bào)》1942年12月5、6日。

42 54 郭沫若：《屈原時(shí)代》，《文學(xué)》第6卷第2期，1936年。

43 孫伏園：《讀〈屈原〉劇本》，《中央日報(bào)》1942年2月7日。

44 《屈原思想》后收入《屈原研究》，郭沫若自認(rèn)為其“足以補(bǔ)充前兩篇（按，《屈原》《屈原時(shí)代》）所論的不足”，至此，他“對于屈原的整個(gè)看法”大抵成形。郭沫若：《屈原研究》，群益出版社1943年版，第195頁。

45 繆鉞：《評郭沫若著〈屈原研究〉》，《思想與時(shí)代》第29期，1943年。

46 錢穆：《國史大綱》上，商務(wù)印書館1996年版，第93頁。

47 50 53 71 74 105 侯外廬：《韌的追求》，人民出版社2015年版，第124，123，124，126～127，123、125，126頁。

48 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)（節(jié)選）》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年版，第92頁。

49 呂振羽將春秋戰(zhàn)國置于“初期封建制”和“專制的封建時(shí)代初期”之間（呂振羽：《中國政治思想史》，黎明書局1937年版）；翦伯贊將其看作“初期封建社會的發(fā)展及其轉(zhuǎn)向”（翦伯贊：《中國史綱》第1卷，五十年代出版社1944年版，第330頁）；范文瀾將其置于“封建制度的開始時(shí)代”向“中央集權(quán)的封建國家成立”的中間階段（范文瀾：《中國通史簡編》上冊，大眾書店1946年版）。

51 謝無量：《楚詞新論》，商務(wù)印書館1923年版，第57頁；游國恩：《屈原》，勝利出版公司1946年版，第104頁。

52 戈茅：《關(guān)于屈原》，《新華日報(bào)》1940年6月10日。

55 66 92 郭沫若：《屈原思想》，《新華日報(bào)》1942年3月10日。

56 58 62 侯外廬：《屈原思想淵源底先決問題》，《新華日報(bào)》1942年4月22日。

57 《屈原思想淵源底先決問題》后半部分單獨(dú)成文，題為《申論屈原思想——衡量屈原的尺度》，侯外廬：《申論屈原思想：衡量屈原的尺度》，《中蘇文化》第11卷第1—2期，1942年。

59 關(guān)于“私田”在這一時(shí)期郭沫若對古代社會變革的想象中發(fā)揮的革命性作用，參見王璞《“公”與“私”的變奏——郭沫若的“古代社會”想象的一個(gè)譜系》，李怡編《大文學(xué)評論》（1），花城出版社2015年版，第118頁。

60 64 65 郭沫若：《屈原思想》，《新華日報(bào)》1942年3月9日。

61 侯外廬：《中國古典社會史論》，五十年代出版社1943年版，第63頁。

63 王璞：《孔夫子與“人民”：郭沫若和革命儒家的浮沉》，2018年8月30日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_2372365。

67 68 侯外廬：《屈原思想的秘密》，《新華日報(bào)》1942年2月17日。

69 呂振羽：《中國政治思想史》，黎明書局1937年版，第56～60頁；翦伯贊：《中國史綱》第1卷，五十年代出版社1944年版，第392～393頁；中國歷史研究會編著：《中國通史簡編》上冊，大眾書店1946年版，第73～74頁。

72 參見周恩來《對〈屈原思想〉的意見——致郭沫若》，《周恩來書信選集》，中央文獻(xiàn)出版社1988年版，第216～217頁；姚雪垠《屈原的文學(xué)遺產(chǎn)》，《文藝生活》第3卷第2期，1942年；云彬《屈原與儒家精神》，《青年文藝》（桂林）第1卷第1期，1942年。

73 呂振羽：《殷周時(shí)代的中國社會》，不二書店1936年版，第378頁；翦伯贊：《中國史綱》第1卷，五十年代出版社1944年版，第399頁。

76 郭沫若：《屈原》五幕史劇，《中央日報(bào)》1942年1月24、25、27、28、30、31日；2月4、5、6、7日。

77 毛澤東：《新民主主義論》，《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第674～676頁。

78 郭沫若：《民主運(yùn)動中的二三事》，《新文化》第3卷第1—2期，1947年。

79 關(guān)于華萊士訪華與“人民的世紀(jì)”在國統(tǒng)區(qū)的傳播接受情況，參見劉奎《有經(jīng)有權(quán)：郭沫若與毛澤東文藝體系的傳播與建立》，《東岳論叢》2018年第1期。

80 例如《群眾》1944年第9卷第18期組織了“文藝問題特輯”。

81 85 94 郭沫若：《由詩人節(jié)說到屈原是否弄臣》，《新華日報(bào)》1946年6月7日。

82 聞一多：《屈原問題——敬質(zhì)孫次舟先生》，寫于1944年12月，刊于《中原》第2卷第2期，1945年。

83 84 90 聞一多：《人民的詩人——屈原》，初刊于1945年6月《詩與散文》“詩人節(jié)特刊”，引自《詩歌月刊》第3—4期，1946年。

86 郭沫若：《屈原不會是弄臣》，《詩歌月刊》第3—4期，1946年。

88 102 王璞：《郭沫若與古詩今譯的革命系譜》，《文學(xué)評論》2016年第3期。

89 葛蘭西：《關(guān)于“民族—人民的”概念》，《論文學(xué)》，第47頁。

91 1935年，聞一多明確否定屈原“忠君愛國說”。抗戰(zhàn)時(shí)期，由于屈原愛國形象的教育意義，聞一多很少再提及這一話題。然而，直到1944年，聞一多仍堅(jiān)持“忠君愛國”的屈原是不可靠的。聞一多：《屈原問題——敬質(zhì)孫次舟先生》，《中原》第2卷第2期，1945年。

93 柳濤：《〈屈原之死〉與〈屈原〉》，《新華日報(bào)》1943年2月1日。

95 郭沫若：《我國思想史上之澎湃城》，《學(xué)藝》第3卷第1期，1921年。

96 郭沫若：《歷史人物》，海燕書店1947年版，《序》第1頁。

97 98 翦伯贊：《群眾領(lǐng)袖與歷史（再版代序）》，《歷史哲學(xué)教程》，新知書店1939年版，《序》第6、74，74頁。

99 汪暉：《世紀(jì)的誕生》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2020年版，第70～71頁。

100 毛澤東：《中國革命與中國共產(chǎn)黨》，《毛澤東選集》第2卷，第647、637頁。

101 此處的“有機(jī)知識分子”和“傳統(tǒng)知識分子”是葛蘭西意義上的，前者指隨新階級自身一道創(chuàng)造出來并在發(fā)展過程中加以完善的知識分子，后者則指舊階級中生長出來并與之保持緊密聯(lián)系的知識分子。參見葛蘭西《獄中札記》，曹雷雨、姜麗等譯，河南大學(xué)出版社2014年版，第1～27頁。

103 游國恩：《紀(jì)念祖國偉大的詩人屈原》，《人民日報(bào)》1953年6月15日。

104 例如王璞指出，1970年代在“評法批儒”運(yùn)動背景中誕生的香港左翼電影《屈原》，雖改編自郭沫若1940年代歷史劇《屈原》，但電影中的屈原形象卻從儒家變?yōu)榱朔?。Pu Wang , “The Transmediality of Anachronism: Reconsidering the Revolutionary Representations of Antiquity and the Leftist Image of Qu Yuan”,Frontiers of Literary Studies in China, 2019, 13(3).