孫宗亮

（上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234）

一、人實(shí)踐的道德標(biāo)準(zhǔn)是什么——西方古典哲學(xué)的探索

第一，古希臘智者派與蘇格拉底及柏拉圖之爭，即實(shí)踐的道德標(biāo)準(zhǔn)的有無之辯?！叭耸侨f物的尺度”是由古希臘智者普羅泰戈拉提出的核心觀點(diǎn)，也代表了智者學(xué)派一貫的基本立場(chǎng)。這一命題確立了人的核心地位，將人視為人實(shí)踐活動(dòng)的尺度與標(biāo)準(zhǔn)。盡管，普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”具有非常高的哲學(xué)史地位，將哲學(xué)從對(duì)世界本原的追問拉回到人身上，為哲學(xué)的進(jìn)步作出了巨大的貢獻(xiàn)。但是，因?yàn)橹钦邔W(xué)派將人理解為眾多不同的個(gè)體的感覺，也就是說，智者不是將作為類的人視作萬物的尺度，也不是將人類理性視作萬物的尺度，而是將每個(gè)個(gè)人的感覺視作萬物的尺度，而這就直接導(dǎo)致了人們沒有一致的行動(dòng)依據(jù)。梯利在《西方哲學(xué)史》中評(píng)價(jià)了智者學(xué)派在人類實(shí)踐根據(jù)方面所帶來的負(fù)面影響，他指出“對(duì)個(gè)人的良知進(jìn)行關(guān)注是對(duì)的：道德不再是對(duì)習(xí)俗愚蠢的盲從，它發(fā)展成了人類在經(jīng)過思考之后對(duì)個(gè)人行為做出的一種選擇?？墒牵@種選擇朝著自私自利、以主觀私利為基準(zhǔn)，卻無疑是謬誤的。獨(dú)立自主地進(jìn)行思考非常容易退化為道德與思想領(lǐng)域的在野狀態(tài)，極端且純粹的自私自利也很容易與個(gè)人主義相混淆”[1]44-45，雖然，梯利是以一種辯護(hù)的態(tài)度指出智者學(xué)派的不足，但是，他對(duì)智者派對(duì)人類社會(huì)可能產(chǎn)生的倫理隱患分析卻是十分到位的。

蘇格拉底顯然并不贊同智者派這樣一種相對(duì)主義、主觀主義的倫理觀，他希望為人類尋找一個(gè)普遍且道德的實(shí)踐法則，如梯利評(píng)價(jià)的那樣，“就他內(nèi)心而言，‘我的生活要如何安排？何等路途對(duì)我的生活本身而言是合理的？一個(gè)具備理性的人或者動(dòng)物應(yīng)該如何行事？’才是他最關(guān)心、最關(guān)注的問題”。[1]53-54蘇格拉底提出“認(rèn)識(shí)你自己”，是希望人們走出相對(duì)主義、主觀主義的倫理觀，并提出“美德即知識(shí)”的觀點(diǎn)，從而讓人們認(rèn)識(shí)到自己行為所要依據(jù)的準(zhǔn)則，即關(guān)于美德的認(rèn)識(shí)。而柏拉圖將蘇格拉底的思想進(jìn)一步發(fā)展，柏拉圖認(rèn)為，人的普遍實(shí)踐法則來源于最高的理念，即至善的理念。柏拉圖的這種理念包含兩個(gè)方面：一個(gè)是真正的知識(shí)的目標(biāo)，另一個(gè)是最高的道德善，只有將之統(tǒng)合起來，才會(huì)有用且有益，成為絕對(duì)善的根據(jù)和行為的標(biāo)準(zhǔn)。

智者派與蘇格拉底、柏拉圖的對(duì)立，是主觀主義、相對(duì)主義的實(shí)踐觀與理念論、道德實(shí)踐觀的對(duì)立。蘇格拉底用美德作為知識(shí)，為人們確立了可供遵循的實(shí)踐法則，但是，無論是蘇格拉底還是柏拉圖，他們都無法解釋現(xiàn)實(shí)與理念的對(duì)立，無法從根本上為人們尋找到真正的普遍實(shí)踐法則。亞里士多德一定程度上調(diào)和了理性和感官幸福的對(duì)立，他一方面承認(rèn)感官是幸福的重要來源，同時(shí)，他也認(rèn)為人類實(shí)踐必須遵從至善的原則。

第二，伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x與斯多葛學(xué)派的禁欲主義之爭，即感覺與理性，誰為人的普遍實(shí)踐法則立法的問題。伊壁鳩魯以快樂為核心，提出了與以作為理念的至善為人類實(shí)踐的準(zhǔn)則完全不同的實(shí)踐法則。伊壁鳩魯在致梅瑙凱信（倫理學(xué)綱要）中指出：“我們要關(guān)注的是在一切實(shí)踐中追求幸福”。[2]29“我們的一切追求和規(guī)避都開始于快樂，又回到快樂，因?yàn)槲覀儜{借感受判斷所有的好”。[2]31“當(dāng)我們說快樂是目的的時(shí)候，我們說的不是那些花費(fèi)無度或沉溺于感官享樂的人的快樂。那些對(duì)我們的看法無知、反對(duì)或惡意歪曲的人就是這么認(rèn)為的。我們講的是身體的無痛苦和靈魂的無煩惱”。[2]32雖然，伊壁鳩魯承認(rèn)快樂不是毫無節(jié)制的生活，而是必須有德性的生活，體現(xiàn)了理性對(duì)于快樂的重要地位。但是，伊壁鳩魯所謂的快樂，仍是一種感覺主義的體現(xiàn)。因?yàn)椋瑹o論是身體還是靈魂在伊壁鳩魯看來都是物體，而他們的無痛苦與無煩惱雖然需要理性的指導(dǎo)，但是仍來源于感受，從而在根本上將人的實(shí)踐法則限制在人的感官上。

而斯多葛學(xué)派認(rèn)為人的實(shí)踐法則必須服從于自然律，“遵循自然生活是理想的生活狀態(tài)，也是合乎德性的生活。斯多葛學(xué)派提出，正是‘與自然和諧相處’或‘遵循自然法則’成就了幸福，構(gòu)成了人類最高的善”。[3]而要真正理解斯多葛學(xué)派提出的關(guān)于人的實(shí)踐法則的理論，必須理解斯多葛學(xué)派對(duì)自然的理解，梯利對(duì)斯多葛學(xué)派倫理學(xué)之基礎(chǔ)的宇宙，也就是自然作了如下說明，梯利指出，“宇宙并不是由因果關(guān)系構(gòu)成的一個(gè)機(jī)械整體，而是一個(gè)美好的、井然的、深具理性與組織性的整體體系，體系中的任一部分在行使自身職能的時(shí)候都著眼于全局，整體之利益是所有事物為之努力的目的。宇宙是一個(gè)統(tǒng)一體，各種事物在這個(gè)統(tǒng)一體中都是和諧的”，也就是說，斯多葛學(xué)派認(rèn)為人的普遍行動(dòng)法則是“要求人的行為要與理性、與邏各斯相契合”。[1]114

伊壁鳩魯學(xué)派與斯多葛學(xué)派的爭論，表現(xiàn)了道德上的感覺主義與符合自然律的對(duì)立。沿著伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x繼續(xù)下去，容易造成道德相對(duì)主義，使人們完全受感性所控制。盡管伊壁鳩魯所說的快樂并不是沉溺于物質(zhì)欲望的快樂，而是“身體的無痛苦和靈魂的無煩惱”，但是，他以感覺為衡量依據(jù)仍然無法指導(dǎo)人的實(shí)踐，只能造成一人一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)的惡果。斯多葛學(xué)派認(rèn)為人的道德實(shí)踐必須遵從自然的引導(dǎo)，使人喪失了自由，而必須聽命于一種形而上學(xué)的神秘力量，斯多葛學(xué)派雖然避免了道德的相對(duì)主義傾向，但是，卻使人喪失了主體性，人成為了非人的存在。

第三，休謨問題與德國唯心主義對(duì)休謨問題的回應(yīng)，即有關(guān)“是”與“應(yīng)當(dāng)”問題的討論。近代歐陸哲學(xué)，將研究焦點(diǎn)放在人的認(rèn)識(shí)層面，即人的認(rèn)識(shí)來源于理性還是感性。休謨提出的認(rèn)識(shí)論方面的因果問題與倫理學(xué)方面的“是”與“應(yīng)當(dāng)”問題，從徹底的經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)對(duì)唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的倫理學(xué)進(jìn)行了詰難。休謨指出，事物的因果聯(lián)系只是人的習(xí)慣的聯(lián)接，而并不是事物本來的關(guān)系。從而作為知識(shí)基礎(chǔ)的因果關(guān)系因休謨的詰難而深受打擊，使人們對(duì)自身所處世界的知識(shí)基礎(chǔ)產(chǎn)生了懷疑，因此，作為實(shí)踐法則的“應(yīng)當(dāng)”也成為了沒有線的風(fēng)箏，使得人們不知道自己的價(jià)值尺度與標(biāo)準(zhǔn)。

顯而易見，無論是智者派、伊壁鳩魯、斯多葛學(xué)派，還是近代歐陸的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)對(duì)主體的行動(dòng)準(zhǔn)則的看法，都限制了人的理性，沒有給人的自由意志留下太多空間。蘇格拉底、柏拉圖，以及近代歐陸唯理論哲學(xué)等強(qiáng)調(diào)理性作用的哲學(xué)家雖然強(qiáng)調(diào)理性的作用，但是同樣對(duì)休謨提出的認(rèn)識(shí)論方面的因果問題與倫理學(xué)方面的“是”與“應(yīng)當(dāng)”問題無可奈何，從而陷入先驗(yàn)幻相之中，無法從根本上得到對(duì)于個(gè)體實(shí)踐法則的正確理解?？档旅鎸?duì)休謨的難題與哲學(xué)家遇到的困境，試圖拋棄一切感性世界的雜擾，為人類尋找不受外物宰制，而來源于自由意志的“道德律令”，而這正如康德在《實(shí)踐理性批判》結(jié)尾處所說的那樣，“后面這種景象則通過我的人格性無限地提升了我作為一個(gè)理智的價(jià)值，在這種人格性中，道德法則向我啟示了一種不依賴于動(dòng)物性，甚至不依賴于整個(gè)感官世界的生活，至少是從憑借這個(gè)法則對(duì)我的存在的合目的的規(guī)定中可以得出的，這種規(guī)定并不局限于此生的條件和界限，而是無限延續(xù)的”[4]169-170。但是，康德的哲學(xué)大廈也并非無懈可擊，其將理性與知性、顯象與物自體割裂開來，并將作為認(rèn)識(shí)事物的知性排除在實(shí)踐之外，而將實(shí)踐限定在理性范圍內(nèi)。康德的做法雖然一定程度上調(diào)和了休謨關(guān)于因果關(guān)系和“是”與“應(yīng)當(dāng)”兩問題，但是，康德卻也關(guān)閉了從對(duì)事物的客觀之“是”的認(rèn)識(shí)到人類自身的實(shí)踐法則的可能性。當(dāng)然，作為德國唯心主義的終結(jié)的黑格爾雖然從一定程度上解決了康德哲學(xué)存在的問題并超越了費(fèi)希特與謝林哲學(xué)，但是，黑格爾將人理解為自我意識(shí)的人，也就是說，黑格爾理論中的這個(gè)自我意識(shí)的人，并非是絕對(duì)主體概念，而只不過是絕對(duì)精神的外化，所以人不再是最高的實(shí)體和主體，從根本上又限制了人的發(fā)展。同時(shí)，黑格爾雖然發(fā)現(xiàn)了實(shí)踐重要地位，但黑格爾將人的實(shí)踐理解為抽象的精神實(shí)踐，也沒能從根本上克服康德哲學(xué)存在的問題，導(dǎo)致實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)都是脫離了現(xiàn)實(shí)的抽象語言，在現(xiàn)實(shí)中難以真正實(shí)現(xiàn)。

概而言之，在馬克思之前的哲學(xué)家對(duì)主體實(shí)踐行動(dòng)法則的討論，要么陷入抽象的感覺而喪失了主體的能動(dòng)性；要么，拒斥經(jīng)驗(yàn)而導(dǎo)致先驗(yàn)唯我論或是被外在于主體的最高理性支配，使人徹底喪失了自由。對(duì)于這一點(diǎn)，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中早有說明，馬克思認(rèn)為，“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)的”[5]3。也就是說，原來的哲學(xué)家，無論是唯物主義還是唯心主義都沒有認(rèn)識(shí)到人的感性對(duì)象性活動(dòng)，他們將人類實(shí)踐的依據(jù)寄托于感官、直觀，或是抽象的人類理性，所以，他們當(dāng)然不會(huì)認(rèn)識(shí)到人在其生活世界中究竟應(yīng)該怎么活著？依據(jù)什么行動(dòng)？

二、人的普遍行動(dòng)法則的正確研究方法——馬克思的感性存在論

馬克思雖然沒有系統(tǒng)討論倫理學(xué)的專著，但是，我們從馬克思著作中不難找到他對(duì)以往倫理學(xué)問題所作的回應(yīng)。休謨提出的“是”與“應(yīng)當(dāng)”問題一直困擾著后世的哲學(xué)家，如，德國古典哲學(xué)從康德伊始的實(shí)踐問題就在不斷回應(yīng)休謨的詰難。而馬克思通過批判吸收德國古典哲學(xué)的觀點(diǎn)后，在費(fèi)爾巴哈的影響下，從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的本真存在出發(fā)回應(yīng)了休謨的問題，并解決了康德在制定人的普遍實(shí)踐法則中遇到的困難，而解決這一問題的關(guān)鍵就在于馬克思的感性存在論觀點(diǎn)。

休謨?cè)凇度诵哉摗分兄赋隽藗惱韺W(xué)的重要理論問題，即“是”與“應(yīng)當(dāng)”問題，休謨認(rèn)為從“是”無法直接推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，因?yàn)榈赖虏⒎莵碓从诶硇?，它受到了情感的影響。這樣人們就發(fā)現(xiàn)確實(shí)人們?cè)诘赖聦?shí)踐中會(huì)存在進(jìn)行違背“是”的行為。這首先是因?yàn)?，在休謨看來“是”來源于人的?xí)慣，他并不一定揭示事物的客觀必然規(guī)律，而只是“經(jīng)驗(yàn)的類比”。所以，處于這樣一種不必然具有客觀有效性的“是”的世界中的人，在實(shí)踐中也不依賴于這些關(guān)于“是”的知識(shí)，更多的受到情感等非理性因素的影響。休謨將“是”與“應(yīng)當(dāng)”割裂開來，并且忽視了理性在其中的作用。休謨從徹底的經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)討論“是”與“應(yīng)當(dāng)”問題是極為不合理的，他一面使人的認(rèn)識(shí)陷入一種主觀主義、相對(duì)主義的傾向，一面使人的實(shí)踐完全被情感等感性因素所影響，而使人在實(shí)踐中被感性宰制，失去了自由的可能。同時(shí)，人們也根本無法找到實(shí)踐統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的路徑，使道德成為了沒有線的風(fēng)箏隨情感之“風(fēng)”而任意飄揚(yáng)。但是，無數(shù)的事實(shí)都告訴我們，人的實(shí)踐并不都是被情感控制，很多時(shí)候人會(huì)做出與情感不同的選擇，也就是說理性在人的實(shí)踐中具有非常重要地位，人的實(shí)踐活動(dòng)必然需要依從于人的自我意識(shí)而不受情感隨意擺布。對(duì)此，康德在《實(shí)踐理性批判》中指出，“如今，這里出現(xiàn)了一個(gè)由純粹理性的批判作出辯護(hù)的、雖然不能作出任何經(jīng)驗(yàn)性描述的因果性概念，亦即自由的概念，而且如果我們現(xiàn)在能夠找到根據(jù)去證明，這種屬性事實(shí)上應(yīng)歸于人的意志（而且也應(yīng)歸于一切有理性的存在者的意志），那么，由此就不僅說明了純粹理性能夠是實(shí)踐的，而且說明了惟有純粹理性，而不是經(jīng)驗(yàn)性上受限制的理性，才是無條件地實(shí)踐的”[4]16。

康德的實(shí)踐理性旨在為道德實(shí)踐找到不受經(jīng)驗(yàn)限制的自由的基礎(chǔ)，從而康德為道德實(shí)踐找到了自我意識(shí)的義務(wù)這一實(shí)踐基礎(chǔ)，即是說，“純粹實(shí)踐理性的一種需要乃是基于一種義務(wù)的，即是使某種東西（至善）成為我的意志的對(duì)象，以便盡我的一切力量去促成它；但我在這里必須預(yù)設(shè)它的可能性，從而也預(yù)設(shè)這種可能性的條件，亦即上帝、自由和不死”[4]150-151?？档抡J(rèn)為，道德實(shí)踐的準(zhǔn)則是基于意志對(duì)至善的追求，但是，這種道德實(shí)踐法則必須讓“事物的內(nèi)部性狀、世界秩序或者一個(gè)主管世界秩序的統(tǒng)治者的隱秘目的”[4]151作為依據(jù)才可能?？档碌慕鉀Q方法的弊病在于人的道德準(zhǔn)則需要上帝作為保障，從而將倫理學(xué)又引向神秘主義那里，從根本上無法指導(dǎo)人們的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，從而最多只是道德理想的說明。

黑格爾將康德所說的主體概念賦予了斯賓諾莎理論中的實(shí)體地位，但是，黑格爾哲學(xué)說是為人類社會(huì)提供了普遍的秩序，還不如說他通過一種基于客觀精神的社會(huì)洞察而總結(jié)出當(dāng)時(shí)社會(huì)的發(fā)展邏輯，所以，黑格爾的哲學(xué)在面對(duì)棘手的現(xiàn)實(shí)問題時(shí)只能選擇停步不前，停留在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的一般解釋上。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條中指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界”[5]6。也就是說，人的普遍實(shí)踐法則不是依據(jù)于歷史發(fā)展背后的精神邏輯，也不是依賴于感覺從事實(shí)踐活動(dòng)，其實(shí)是依據(jù)于實(shí)現(xiàn)自身的本真存在這一目的。馬克思的感性存在論通過超越一般應(yīng)用層面的道德實(shí)踐說明，揚(yáng)棄精神層面對(duì)人認(rèn)識(shí)的不足，而實(shí)現(xiàn)了對(duì)元倫理學(xué)的重新構(gòu)建。盡管馬克思和現(xiàn)當(dāng)代很多哲學(xué)家一樣認(rèn)為自由是人的本真存在狀態(tài)，但是，馬克思所說的自由不是抽象的自由，而是現(xiàn)實(shí)的自由活動(dòng)，是建立在人自身存在環(huán)境中的自由，即是說，人的存在是一種處于一定社會(huì)關(guān)系的存在，只有與這一社會(huì)達(dá)成和解才能實(shí)現(xiàn)真正的自由。正如馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中所說，“人不是抽象的棲居于世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會(huì)”[6]。如果將人僅限于人自身的抽象的自我意識(shí)，那么，這樣一種元倫理學(xué)構(gòu)建方式則很難創(chuàng)造出從根本上超越德國古典哲學(xué)家的倫理學(xué)，從而讓道德終歸迷失在理性的無限制的遐想中。但是，倫理學(xué)的建構(gòu)也不能停留在庸俗唯物主義與直觀費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)中。如果將人理解為直觀的人，雖然可以解決康德倫理學(xué)對(duì)人的考察的缺失，克服將人僅僅理解為“理性”的弊病，即將自由理解為理性不受感性限制的自由，從而導(dǎo)致人本身的缺失這一弊病。但是，基于此的倫理學(xué)根本無法解決休謨的倫理學(xué)難題，人的知識(shí)仍將被稱為來源于習(xí)慣，人之“應(yīng)當(dāng)”仍只能追溯于情感，從而人的道德就失去某種目的，而是落實(shí)在欲望的實(shí)現(xiàn)這一層面中。

馬克思克服了這兩種思想傾向的不足。馬克思認(rèn)為，人及其生活環(huán)境構(gòu)成了一個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，也就是說，馬克思實(shí)現(xiàn)了存在論的轉(zhuǎn)向，即從人的存在角度考察人及其生活。人的自由在馬克思這里不再是自我意識(shí)的抽象的自由，同樣也克服了休謨因果關(guān)系問題導(dǎo)致的認(rèn)識(shí)論困境。因?yàn)?，人?duì)其生活場(chǎng)域的認(rèn)識(shí)并不是人對(duì)獨(dú)立于自身的社會(huì)的認(rèn)識(shí)，而是對(duì)其自身存在的揭示，也就是說人對(duì)其生活場(chǎng)域的認(rèn)識(shí)就是對(duì)其自身的認(rèn)識(shí)。所以，人對(duì)自身所處環(huán)境的認(rèn)識(shí)并不來源于習(xí)慣的聯(lián)接，人是在其生活場(chǎng)域中不斷揭示自身的存在之維，完成對(duì)自身的認(rèn)識(shí)。因此，人的自由不再是自我意識(shí)遵從自身，而是人的本真存在的澄明，即人的感性存在的祛弊過程。人通過對(duì)自身存在的祛弊過程而實(shí)現(xiàn)對(duì)人本真存在的澄明，即實(shí)現(xiàn)人的解放。

那么，人是通過什么實(shí)現(xiàn)自身存在的澄明呢？實(shí)踐是展現(xiàn)人之存在的方式，而人的實(shí)踐受人自身的需要的作用，也就是說人的需要為何是人處于本真存在狀態(tài)還是異己存在狀態(tài)的衡量標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，人的需要并非抽離了感性世界的理性產(chǎn)物，而是來源于人對(duì)其內(nèi)在生活場(chǎng)域的認(rèn)識(shí)。顯然，人的實(shí)踐直接受其自身需要的影響，即異化的需要所指導(dǎo)的實(shí)踐不斷使人遠(yuǎn)離人的本真存在狀態(tài)，其導(dǎo)致人自身存在的遮蔽。正如馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中分析的那樣，當(dāng)人的勞動(dòng)是為了滿足自己的動(dòng)物本性，即僅為了滿足自身肉體的生存需要，那么勞動(dòng)產(chǎn)品也必然是異己的存在物并統(tǒng)治著人自身，從而導(dǎo)致人與其存在的分離。而只有本真的需要才能使人的本真存在得以彰顯，也就是說，這種需要不僅是為了人的肉體存在的需要，而是自由的自由意識(shí)的進(jìn)行活動(dòng)的需要，即為了人的自由而全面發(fā)展而產(chǎn)生的需要。也就是說，人為了要自由全面發(fā)展，必然要實(shí)現(xiàn)其自身生活場(chǎng)域的發(fā)展，人通過發(fā)展生產(chǎn)力，建立幫助人自由全面發(fā)展的生產(chǎn)關(guān)系。所以，人與人、人與自然關(guān)系就和人的存在達(dá)成了一致，也就完成了馬克思感性存在論作為馬克思元倫理學(xué)之基礎(chǔ)的初步說明。

三、人實(shí)踐的道德標(biāo)準(zhǔn)是什么——馬克思的回答

馬克思之前的哲學(xué)家，無論是站在理性指導(dǎo)實(shí)踐的立場(chǎng)，還是站在感覺指導(dǎo)實(shí)踐的立場(chǎng)，他們?cè)谔接懭藢?shí)踐的道德標(biāo)準(zhǔn)時(shí)都面臨著巨大的困難。前者的困難在于，其所謂的理性，是高于感性，主宰感性的理性，從而是完全脫離了感性的理性，所以，這部分哲學(xué)家面對(duì)的是理性與感性的割裂。雖然這樣一種道德律看似具有普適的效力，實(shí)則人成為了被宰制的對(duì)象，而使普遍實(shí)踐法則成為了封鎖人的枷鎖，最終陷入一種不道德的境地。后者雖然看到了感性的重要地位，但是將感性理解為感官或直觀，從而最終也陷入到了抽象的感覺主義或直觀主義迷霧中，這樣一種實(shí)踐法則也不具有嚴(yán)格的合道德性。

而馬克思站在批判舊哲學(xué)的立場(chǎng)，高揚(yáng)感性實(shí)踐的重要地位，克服了以往哲學(xué)家忽視現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐以及現(xiàn)實(shí)的人類生活而導(dǎo)致的不合道德性。實(shí)踐是人的存在之維，人只有通過實(shí)踐才能在自己賴以生存的世界中展現(xiàn)自身的存在形態(tài)與樣式。也就是說，所謂人之存在，其指代的是人在感性世界中的生存境遇，即人在社會(huì)生產(chǎn)生活中的具體生存狀況，也可以稱之為實(shí)踐狀況。但是，人的存在并非任何時(shí)候都符合人的本質(zhì)存在，馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出的資本主義社會(huì)的勞動(dòng)者的異化現(xiàn)象就是如此。當(dāng)人們的實(shí)踐活動(dòng)處于被支配、被奴役的狀況時(shí)，其實(shí)踐是一種異己的實(shí)踐，那么，這樣一種生存狀況就不是人的本質(zhì)存在狀態(tài)，而是異化的存在狀態(tài)。所以，只有滿足有自由的有意識(shí)的活動(dòng)而進(jìn)行的實(shí)踐才能充分展現(xiàn)人的本質(zhì)存在，也就是說依據(jù)自我意識(shí)自由的進(jìn)行實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)人自身的本真存在。但是，人的意識(shí)不是排除經(jīng)驗(yàn)的抽象自我意識(shí)，而是產(chǎn)生自人的生活。人的自由也不是人脫離一切經(jīng)驗(yàn)條件影響的抽象自由，而是定在的自由，即在遵從感性世界規(guī)律的基礎(chǔ)上的自由。因?yàn)?，抽象的自我意識(shí)將使人忘記自己的現(xiàn)實(shí)生活，割裂了意識(shí)和物質(zhì)之間的聯(lián)系。絕對(duì)自由只能存在于人的幻想中，而人的自由以人們的感性生活為基礎(chǔ)，即建立在人們充分認(rèn)識(shí)自身現(xiàn)實(shí)的生存境遇基礎(chǔ)上的自由。

正是因?yàn)槿酥荒苌钤诟行允澜缰?，所以，人的?shí)踐活動(dòng)也不能超脫于經(jīng)驗(yàn)世界之外而進(jìn)行抽象的精神實(shí)踐。作為主體的本真存在即“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”的“有意識(shí)”就體現(xiàn)在人與人，人與物在感性世界的交涉中，即對(duì)象性關(guān)系中。人類為了滿足自己的本真存在，必然要通過對(duì)外在事物的對(duì)象性活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)自身的存在，而這一對(duì)象性活動(dòng)又來源于人的具體生存境遇所產(chǎn)生的需要的引導(dǎo)，所以，人的實(shí)踐必然要依據(jù)源自于人自身生存環(huán)境而產(chǎn)生的對(duì)自身本真存在的需要，即為自由的有意識(shí)的活動(dòng)產(chǎn)生的需要而進(jìn)行實(shí)踐。因此，馬克思克服了以往哲學(xué)家陷入的兩難境地，辯證統(tǒng)一了感性與理性，自由與必然的對(duì)立，從感性存在論原則找到了一條合道德的實(shí)踐法則。

除此之外，要科學(xué)證明人的普遍行動(dòng)法則是滿足人的自由的有意識(shí)的需要，還必須就以下三方面問題進(jìn)行澄明，以解釋這一需要與利己主義、功利主義的不同之處，進(jìn)一步解釋作為保證人之本真存在的需要作為人之實(shí)踐的準(zhǔn)則的合道德性與有效性。

第一，對(duì)引發(fā)人的本真存在需要，即自由的有意識(shí)的活動(dòng)的需要之根源的再探討。這里所說的需要來源于感性生活本身并非是僅來源于感官刺激的需要，那種僅來源于感官刺激產(chǎn)生的需要是一種動(dòng)物式的需要，即完全為了滿足感官舒適的需要。誠然，這樣一種需要在一定程度上成為人進(jìn)行實(shí)踐的依據(jù)，但是，這樣一種需要因其本身具有的偶然性，而不能成為人的實(shí)踐法則。那么，作為實(shí)踐法則的為滿足人本真存在狀態(tài)的需要來源于什么？它來自于主體的生活環(huán)境，所謂生活環(huán)境，它不僅指的是主體感官感受到的物質(zhì)環(huán)境（直觀感受），而是人的現(xiàn)實(shí)生存環(huán)境（人所處的社會(huì)生活）。人的需要，無論是本真需要還是異化需要都來源于此，他們通過與自身生存環(huán)境所建立的對(duì)象性關(guān)系中確認(rèn)自己及其自己的需要。

第二，如何區(qū)分人的本真存在的需要，即自由的有意識(shí)的活動(dòng)的需要與異化需要之間的差別。馬克思不排斥追求幸福生活的需要，相反，馬克思的勞動(dòng)解放理論其實(shí)現(xiàn)的就是勞動(dòng)者的勞動(dòng)幸福。但是，這一幸福絕不是物化了的，被資本、觀念宰制的幸福，即物質(zhì)利益、權(quán)力利益的幸福。作為人實(shí)踐法則的需要，其目的僅僅在于實(shí)現(xiàn)人自身的存在，是人實(shí)現(xiàn)自身本真存在的需要，即自由的有意識(shí)的進(jìn)行活動(dòng)。人的本真存在是自由的有意識(shí)的進(jìn)行活動(dòng)，而其他外界因素所擾則不是人的本真存在樣式。當(dāng)然，這里所說的外界因素并非是人們必須賴以生存的自然界和人類社會(huì)，而單指的是人類的自造物，這些人類造物一方面促進(jìn)了人類社會(huì)的發(fā)展，但另一方面也在控制著人類。而需要作為人的實(shí)踐法則指的是人的主體需要，不是被要求需要。需要的直接目的也是唯一目的就在于實(shí)現(xiàn)人的解放，即人的自由而全面發(fā)展。一切有助于人們?cè)诳陀^世界實(shí)現(xiàn)自由而全面發(fā)展的需要都是人的實(shí)踐法則，一切受異化了的，受外在環(huán)境主宰、驅(qū)使都不是人們應(yīng)該遵循的實(shí)踐法則，而是必須予以揚(yáng)棄的需要。

第三，人在滿足自身自由的有意識(shí)活動(dòng)需要的同時(shí)，不能阻礙他人進(jìn)行自由的有意識(shí)的活動(dòng)。在現(xiàn)實(shí)生活中，一個(gè)人的需要與另一個(gè)人的需要可能有所沖突，人們?cè)跐M足對(duì)自身本真存在狀態(tài)的需要時(shí)，不能損害他人實(shí)現(xiàn)本真存在狀態(tài)的需要。如果一個(gè)人可以為了自己的需要而妨礙他人，則導(dǎo)致人與人關(guān)系的異化，這樣一種社會(huì)關(guān)系直接導(dǎo)致每個(gè)人都無法保障自身的本真存在，即人的需要的滿足必須以每個(gè)人需要的滿足為條件。雖然，基于一定社會(huì)關(guān)系下而追求人的自由的有意識(shí)的活動(dòng)，使人無法獲得絕對(duì)的自由，人的本真存在也必須受到社會(huì)的限制才能成為可能。但是，個(gè)人在不妨礙他人對(duì)自身本真存在的追求而進(jìn)行滿足自身本真存在的活動(dòng)使人真正能夠在現(xiàn)實(shí)的世界中獲得自由提供了可能。即是說，絕對(duì)的自由僅存在于人的幻想中，人的自由是在一定社會(huì)關(guān)系中的自由，是人與人、人與自然的和諧統(tǒng)一，即人的需要既為了滿足自己的本真存在，同時(shí)也需要不妨礙其他個(gè)人實(shí)現(xiàn)自身的本真存在，為他人之本真存在提供保障。

總之，人實(shí)踐的道德標(biāo)準(zhǔn)即是滿足人的本真存在的需要，而這一需要是人本真存在的外在表現(xiàn)方式，它產(chǎn)生于人們現(xiàn)實(shí)生活中。這些需要不是受外部事物，如權(quán)力、資本、欲望宰制的需要，而是一種對(duì)人之自身本真存在狀態(tài)，即自由的有意識(shí)的活動(dòng)的需要，其目的即是實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。另外，這些需要不能妨害他人的需要的滿足，而是要在不有損他人需要的同時(shí)，滿足人對(duì)其本真存在狀態(tài)的需要，以實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。當(dāng)然，人類不能一蹴而就地滿足一切人為了能夠自由的有意識(shí)的活動(dòng)而產(chǎn)生的需要。在不同社會(huì)歷史時(shí)期，因?yàn)樯鐣?huì)生產(chǎn)力等因素的制約，人在追求自由而有意識(shí)的活動(dòng)時(shí)會(huì)產(chǎn)生很多不同的需要，甚至可能造成與實(shí)現(xiàn)自身自由不同的效果。如，資本主義社會(huì)發(fā)展中人類產(chǎn)生的某些需要因其有助于人類社會(huì)生產(chǎn)力的階段性發(fā)展，雖然與共產(chǎn)主義形成了極大的沖突，但是這一需要仍在一定程度上推動(dòng)了人的發(fā)展與社會(huì)的進(jìn)步。如馬克思所說，共產(chǎn)主義正是建立在繼承資本主義社會(huì)發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力條件下，揚(yáng)棄了這一落后生產(chǎn)關(guān)系的情況下產(chǎn)生的有助于人的發(fā)展的生產(chǎn)關(guān)系。

人的需要在人類歷史角度講，必須以滿足人的自由的有意識(shí)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，而不能是一種異己的需要。也就是說，無論哪一歷史時(shí)期，需要必須以人的自由的有意識(shí)的活動(dòng)為目的，不是說人只需要追求一些低端的物質(zhì)需求，或被社會(huì)中的一些虛假社會(huì)關(guān)系所控制，產(chǎn)生諸如拜金、攀比、盲從的心理。馬克思所堅(jiān)持的唯物主義，并非是對(duì)感官的屈服，更不是功利主義，而是清楚的認(rèn)識(shí)到唯心主義因?yàn)楦盍蚜宋镔|(zhì)和意識(shí)的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為物質(zhì)只是意識(shí)的外化，從而無法在根本上為人們樹立實(shí)踐的法則。所以，人實(shí)踐的道德標(biāo)準(zhǔn)只有遵從滿足人自身本真存在狀態(tài)，即自由而有意識(shí)的活動(dòng)的需要，才可能實(shí)現(xiàn)人實(shí)踐活動(dòng)的自由與自覺，從而使人實(shí)現(xiàn)真正的自由。