□杜愷健

邵培仁教授深耕華夏傳播研究領域多年，若從1991年提出具有中國特色的傳播理論算起，2020年恰是他進入這一領域的第30個年頭。①眼前這本由邵培仁教授和姚錦云博士所著的《華夏傳播理論》，可以說是凝聚30年學術積淀與傳承的用心之作，也是對過往研究的一次總結。

作為傳播學中國化成果而產(chǎn)生的華夏傳播，自它誕生之日起就飽受爭議，尤其是在知識論和方法論上的缺失使其往往成為“以他者為映照的表面的‘對立’”②，甚至落得個“牽強附會”③的下場。雖然近年來伴隨著《“對天發(fā)誓”：一種中國本土溝通行為的傳播社會學闡釋》《中國上古時期的媒介革命:“巫史理性化”與文字功能的轉(zhuǎn)變及其影響》《共生交往觀的闡揚——作為傳播觀念的“中國”》等一批有影響力、有質(zhì)量、有深度的華夏傳播研究成果面世，華夏傳播研究正在逐漸褪去“牽強附會”的刻板印象，但在元理論層面，目前來看還尚未有研究能夠直面這些質(zhì)疑，《華夏傳播理論》的出版可謂正當其時。

按照兩位作者的說法，該書原本曾有一個副標題“從他山之石到本土之路”，可謂步步艱辛。在這樣的背景下，該書究竟如何面對曾經(jīng)的質(zhì)疑，如何打破學界給華夏傳播研究所留下的刻板印象？又如何“從他山之石到本土之路”？

一、他山之石：華夏傳播研究的“元理論”思考

作者開篇便拋出了這樣一個問題：什么是華夏傳播理論？

事實上，華夏傳播理論的構建早在20多年前出版的《華夏傳播論》一書中就曾有過嘗試，該書試圖通過“大量挖掘中國文化中關于傳播方面的財富，促進傳播學的發(fā)展，最終創(chuàng)造出集東西方文化精華之大成的傳播學”④，然而由于時代的因素加上早期學術資源的匱乏，該書在知識論和方法論上照搬西方傳播學，理論與語境的割裂使得華夏傳播在理論建構上一度呈現(xiàn)為傳統(tǒng)文化與西方傳播理論兩張皮，不是傳統(tǒng)文化成為西方傳播理論的附庸，就是西方傳播理論成為傳統(tǒng)文化的點綴⑤，這也是華夏傳播研究始終繞不過去的“阿克琉斯之踵”，其中最透徹有力的批評當屬李金銓的“牽強附會”⑥。

相較于《華夏傳播論》，《華夏傳播理論》的一大貢獻就在于走出“牽強附會”，試圖從元理論的角度出發(fā)重新思考華夏傳播研究的困境和理論建構目標。既然理論這個學術工具是西方人發(fā)明的，是現(xiàn)代科學的“語言”⑦，二人干脆就從此著手，從西方社會科學家在建構理論時相伴而生的一套知識論或方法論出發(fā)，將其作為華夏傳播理論建構的“他山之石”。他們相繼分析了馬克思·韋伯、吉登斯、格爾茨、凱瑞等人的知識論觀念，并指出理論建構中解釋（因果關系）與解讀（意義）都不可或缺，既可提煉洞見或進行深描解讀，亦可將日常語言（傳統(tǒng)觀念）發(fā)展為本土傳播理論，這也從側面展現(xiàn)了二人深厚的文獻閱讀功底。⑧

在作者看來，“用‘他山之石’啟示‘本土之路’”不僅要吸收西方理論建構的實踐智慧，更要學習優(yōu)秀華人學者（如趙鼎新、黃光國、李金銓等）的成功案例，通過比較和對話的方式，推進華夏傳播理論的建構。⑨有了“他山之石”，兩位作者繼而在“中國傳統(tǒng)文化中沒有傳播理論，只有理論的‘胚胎’”的基礎上“接著說”⑩，試圖將觀念“胚胎”發(fā)展為傳播理論，完成對“從胚胎到理論”路徑的知識論論證，從而為華夏傳播理論的概念化、命題化乃至理論化工作奠定了元理論基礎。

當然，“接著說”也存在著它的問題。首先從源頭上來說，汪琪所謂理論的“胚胎”本就是要符合社會科學研究定義的理論，所謂的“融合”路徑本質(zhì)上也還是追隨西方的學術話語，實際上并沒有打破西方傳播理論的話語霸權。?而《華夏傳播理論》沿用這樣的論述很有可能如尼采所言“與惡龍纏斗過久，自身亦成為惡龍；凝視深淵過久，深淵將回以凝視”?，最終亦成為西方傳播理論的注腳，這也是該書在理論構建上語焉不詳，未能深入闡釋的地方。此外該書還有一大遺憾在于它并未能在其元理論的基礎之上完整地構建出一套屬于自己的理論體系，“接著說”并未能夠“說完整”，若能更為完整地構建理論，將理論建設與現(xiàn)實語境結合得更加緊密一些，發(fā)展出類似于“差序格局”或是“面子”這樣的社會科學理論，想必該書的理論建設勢必更能令人信服。

當然，《華夏傳播理論》在理論構建上已經(jīng)跨出了至關重要的一步——為華夏傳播理論的建構提供了一套“是否可能、如何可能”的知識論與方法論，系統(tǒng)建構了華夏傳播研究的元理論。換言之，這不僅是對過去相關研究的一次總結，同時也為后續(xù)進入這一領域的研究者提供了一套可資借鑒的理論建構范式，反哺當下，對華夏傳播研究的發(fā)展大有裨益。

二、本土之路：華夏傳播的理論構建嘗試

既然本書標題名為《華夏傳播理論》，那么在書中不免要有屬于自己的理論建構嘗試。在前文所述的知識論以及方法論基礎之上，邵培仁教授與姚錦云博士開始按照自己所預想的路徑，進入中國的社會生活之中，尋找流傳于中國民間和思想文本中的本土性觀念，試圖將這些作為“意義之網(wǎng)”的，日用而不知的“觀念胚胎”逐漸發(fā)展成傳播理論。

當然，若是循著不同的視角來考察這些觀念胚胎，它們各自就會發(fā)展為不同的理論。按照筆者的理解，《華夏傳播理論》嘗試構建理論的視角應分為兩種：“藉傳播理解社會”以及“從社會理解傳播”。

傳播這一概念猶如探照燈，能夠提供我們觀察歷史的新視角。?“藉傳播理解社會”并不是用大眾傳播的思維去切割古代傳播的觀念與實踐，具體來說，它是以“傳播”為端口，以歷史為路徑，來想象整個社會的總體途徑?！稛o形的網(wǎng)絡》便是這方面的經(jīng)典之作，它從傳播結構考察中國歷史，試圖“切入到中國文化和社會生活的微妙至深之處”?。相較于《無形的網(wǎng)絡》，《華夏傳播理論》則更擅長從理論對話的路徑出發(fā)，從中西方對于傳播關系的不同理解來考察中國社會。書中指出“受”在傳播過程中的重要地位因為現(xiàn)代社會的媒介特性而將讓位于“傳”。但若是用“受”來考察中國古代的傳播現(xiàn)象時，將能發(fā)現(xiàn)一個鮮活的古代世界。中國古人在接受意義時都是一個個能動的個體，他們在接受意義時的主體性，可以稱之為“接受主體性”，從中所體現(xiàn)的思維方式和立場的轉(zhuǎn)變，他們將其進一步概括為“傳播的接受觀”，比起凱瑞所總結并批評的“傳播的傳遞觀”，這一概念更難體現(xiàn)出中國古人所體現(xiàn)出的“受者”的主體性思維方式，同時也能為新的傳播現(xiàn)實提供表征。?

當然，《華夏傳播理論》也有遺憾。在論及“接受主體性”時，該書未能就莊子、慧能與王陽明三人思想的歷史語境展開論述，使得三者的對話類似“缺乏語境的交談”，即便作者認為從思維的邏輯上發(fā)現(xiàn)了某種共通性，但說服力依然打了折扣。尤其是“接受主體性”概念，遭到了“生造概念”的激烈批評，被認為“恐有誤讀莊子、硬貼標簽之嫌”?。姚錦云對此進行了細致深入的回應，一是從知識論論證其概念化的合理性，二是引入新的經(jīng)驗證據(jù)支撐概念的解釋力。?此后，爭鳴的續(xù)篇盡管依然堅持認為“接受主體性”概念“無前提、無內(nèi)涵、無論證”并缺乏對莊子“理解之同情”，但也進一步提出了建設性意見——效仿社會學“文化自覺”、哲學思辨以及歷史學的傳播研究。?更有趣的是還有后續(xù)回應，盡管已經(jīng)相當隱晦——作者認為前述之言在道理上雖說得通，卻不能解決如下問題：如果做成歷史研究與哲學研究，那傳播史研究的價值何在？作者轉(zhuǎn)而樹立了一項二十年磨一劍的媒介史研究做標桿——劉光?！断惹貎蓾h出版史論》。?

“從社會理解傳播”則是從一個具體的社會圖式中來闡釋傳播，所謂“具體的社會圖式”指的就是中國社會的特殊復雜性，從中生發(fā)出的是屬于中國自己的“傳播的交往觀”。在書中具體呈現(xiàn)為“和而不同”“交而遂通”的交往準則以及“多元、共存、接納、欣賞”的交往觀念。邵培仁教授與姚錦云博士從樂器之中對于和（龢）的詮釋再到食物之中對于和（盉）的解釋，從春秋戰(zhàn)國盟會“合內(nèi)外”的傳統(tǒng)再到儒釋道三家互通的交融實踐，從《周易》的交往圖式再到現(xiàn)實的交流困境。可謂是旁征博引，博古通今，這也再一次印證了二人深厚的學術功底。而在這一系列豐富的例證背后，其所試圖展現(xiàn)的是作為“無形的網(wǎng)絡”的中國社會，并從這張“無形之網(wǎng)”中梳理出中國人的“意義之網(wǎng)”，這一部分的內(nèi)容恰好也與前面所說“從傳播理解社會”相互印證，共同描繪了屬于中國人自己的傳播思想網(wǎng)絡。

其實，不管是“藉傳播理解社會”或是“從社會理解傳播”，二者都是我們理解中國、理解傳播的重要視角，最終指向華夏傳播理論建構這一旨趣。然而相較于同期發(fā)行的另外一本書《華夏傳播新探——一種跨文化比較視角》，《華夏傳播新探》將中國傳統(tǒng)的訓詁學引入到傳播研究之中，通過對古代傳播媒介或傳播現(xiàn)象進行正本清源式的研究，真正做到了將文化傳統(tǒng)與日常生活體驗的相結合，并誕生出“傳播考古學”這一新的華夏傳播研究范式。?而《華夏傳播理論》在嘗試理論建構時則未能完整地將一些歷史個案作為具體的歷史經(jīng)驗來與理論進行對話，這種缺陷一方面體現(xiàn)在書中的建構嘗試往往淺嘗輒止，并呈現(xiàn)為一種碎片化的歷史現(xiàn)實，另一方面在于當書中的歷史與理論試圖與現(xiàn)實進行對話時，做不到有的放矢，造成“傳播”與“社會”之間的割裂，這一點在書中討論中華文化在當今如何走向世界時多有體現(xiàn)。若能以微觀個案來作為理論與實踐之間的“傳遞裝置”，實現(xiàn)理論與經(jīng)驗之間的融合，那么這樣的理論建構嘗試將會更有意義。

三、燭照古今：華夏傳播研究的當代意義

華夏傳播研究，不僅僅來自于中國的文化傳統(tǒng)，更來自于日常生活中的體驗。它不僅是對中國傳統(tǒng)社會中的傳播活動和傳播觀念的發(fā)掘、整理、研究和揚棄，更是一種可以闡釋和推進中華文明可持續(xù)發(fā)展的傳播機制。它不僅能夠解釋中國傳統(tǒng)社會中的傳播現(xiàn)象和活動，更能夠推導中國當代社會實踐，實現(xiàn)傳播理論的當代創(chuàng)新。

實際上，邵培仁教授和姚錦云博士在此之前就一直致力于探尋華夏傳播的當代意義，他們強調(diào)一切現(xiàn)實經(jīng)驗都滲入了歷史經(jīng)驗，不存在”無根的現(xiàn)實，理解現(xiàn)實的最好辦法是回顧過去。即便是華夏傳播自身，亦是“返本開新”的思想傳統(tǒng)在傳播學中的回響。華夏傳播研究就是返傳統(tǒng)思想和現(xiàn)實經(jīng)驗之“本”，開現(xiàn)代傳播理論之“新”，于傳播學而言，它就不再是沒有“中國”的傳播學研究，同時也超越了“中國”。

華夏傳播研究既是對中國古代傳播現(xiàn)實的表征，也能為新的傳播現(xiàn)實提供表征，類似的表達在書中出現(xiàn)的次數(shù)就多達5次以上，可見二人對當代社會發(fā)展有著深切的人文關懷。在對“華夏的交往觀”的研究之中，二人就指出中華文化的發(fā)展史與交往史，就是回答“各文化系統(tǒng)之間如何交往，如何化解矛盾”這個交往問題的歷史?；乜催^去的2020年，隨著新冠疫情的爆發(fā)，世界交往再一次因為單邊主義和自我封閉陷入僵局，而中國則秉持著多邊主義、交流合作的交往態(tài)度，通過化敵為友、化相對沖突為共同利益的方式率先走出了疫情的陰霾，不得不說“和而不同”“交而遂通”的華夏交往觀具有歷久彌新的當代意義，對于當下這個亟需重新建立交往秩序的世界有著更加重要的現(xiàn)實意義。

因此，若我們?nèi)鐣兴?，從一個大視野的角度來看待華夏傳播，它不僅有傳播，更有中國?！爸袊北旧砭褪且环N倡導“共生交往觀”的元傳播符號，它體現(xiàn)出一種獨特的文明觀念，那就是兼容并包，和諧共生的觀念，而它無疑是世界和平發(fā)展的重要思想來源與動力。

四、結語

綜上所述，邵培仁教授和姚錦云博士所著的這本《華夏傳播理論》不僅深入知識論和方法論層面，論證了華夏傳播理論建構是否可能、如何可能的問題，更進行了華夏傳播理論建構的嘗試，以期實現(xiàn)從“觀念胚胎”到傳播理論的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。雖然該書在視角以及理論建構上仍存在著不少的問題，可能難以完全回應華夏傳播研究遭受的質(zhì)疑；但在行文之中，該書所展示出的淵博知識和人文關懷也不禁令人欽佩，可以說，該書兼具激勵后學與燭照前路之功，無愧于“從他山之石到本土之路”的學術初衷，是一部真正值得反復品讀的著作。

注釋：

①邵培仁：《關于傳播模式的思考與構想》，《淮陰師專學報（哲學社會科學版）》1991年第3期。

②黃旦：《問題的“中國”與中國的“問題”——對于中國大陸傳播研究“本土化”討論的思考》，載黃旦、沈國麟編《理論與經(jīng)驗——中國傳播研究的問題及路徑》，復旦大學出版社2013年版，第35～57頁。

③李金銓：《視點與溝通：中國傳媒研究與西方主流學術的對話》，《新聞學研究》2003年第77期。

④孫旭培主編：《華夏傳播論》，人民出版社1997年版，第4頁。

⑤?尹連根：《審慎對〈莊子〉進行傳播學層面的“本土化”——與邵培仁、姚錦云兩位老師商榷》，《國際新聞界》2017年第5期。

⑥?姚錦云：《論中國傳播史研究的想象力與典范性探索——評〈華夏傳播新探：一種跨文化比較的視角〉》，《國際新聞界》2020年第10期。

⑩?汪琪、沈清松、羅文輝：《華人傳播理論：從頭打造或逐步融合》，《新聞學研究》2002年第70期。

?尼采：《尼采著作全集》第5卷，趙千帆譯，商務印書館2015年版，第40～44頁。

?吳予敏：《無形的網(wǎng)絡——從傳播學的角度看中國的傳統(tǒng)文化》，國際文化出版公司1988年版，第225頁。

?姚錦云：《再論莊子傳播思想與“接受主體性”——回應尹連根教授》，《國際新聞界》2019年第2期。

?尹連根：《莊子與中國傳播學的本土化》，《新聞與傳播評論》2020年第6期。

?姚錦云：《華夏傳播研究何為》，載《華夏傳播研究》第二輯（總第六輯），九州出版社2020年版，第1頁。

?潘祥輝：《華夏傳播新探——一種跨文化比較視角》，復旦大學出版社2018年版，第7頁。