□高瑞杰 郭美華

內(nèi)容提要 自孔孟以來(lái)，道德主體性與天命之間就一直存在緊張關(guān)系，影響著后世諸儒對(duì)此問(wèn)題的解讀。在對(duì)《孟子·盡心篇》首章的詮釋上，朱子以普遍之理的預(yù)設(shè)為根基，依據(jù)《大學(xué)》條目，從認(rèn)知角度呈現(xiàn)了一個(gè)由知到行、普遍的歷時(shí)性進(jìn)程，突出普遍天理對(duì)于現(xiàn)實(shí)生存的絕對(duì)優(yōu)先性；而陽(yáng)明將此章三句視為三種品第的為學(xué)進(jìn)路，并與《論語(yǔ)》《中庸》生知安行、學(xué)知利行、困知勉行結(jié)合起來(lái)，將此章理解為不同主體現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)及其境界的共時(shí)性差異，對(duì)單純的認(rèn)知主義進(jìn)路有所克服。但是，陽(yáng)明依然將普遍天理預(yù)設(shè)為主體性良知的先天本質(zhì)，同樣湮沒(méi)了真正的道德生存本身。事實(shí)上，重新敞露道德生存論的真蘊(yùn)，將天命與道德生存劃界，以人自身活潑的生存活動(dòng)及其展開(kāi)作為人之本質(zhì)的基礎(chǔ)，是彰顯人自身生存性意義的必由之路。

儒學(xué)突出人的道德生存。道德生存論的一個(gè)基本維度，是天人之間的關(guān)系。在孔子那里，體現(xiàn)為道德主體性與天命外在性的緊張關(guān)系。孟子的道德生存論又有所深入，他將主體性選擇與行動(dòng)作為人之本質(zhì)的根基，并將天命排斥在道德生存之外。但是，孟子突出道德生存的主體性及其自身實(shí)現(xiàn)，最終又將最初排斥了的天命重新喚回并將其當(dāng)作道德生存的根基。由此，他將孔子哲學(xué)中的天人（道德主體性與天命限制性）緊張關(guān)系，以更為醒目的方式顯露出來(lái)。道德生存與天命的緊張關(guān)系，尤其體現(xiàn)在“盡心知性知天”的表達(dá)之中。以“盡心知性知天”章為中心，為消解道德生存與天命的緊張關(guān)系，朱熹以普遍之理的預(yù)設(shè)為根基，依據(jù)《大學(xué)》的條目，從認(rèn)知角度將“盡心知性知天”章理解為“格物致知”之知為先，以“存心養(yǎng)性事天”之行為后，最終以“夭壽不貳修身以俟之”為境界，顯現(xiàn)為一個(gè)由知到行的、普遍的歷時(shí)性進(jìn)程。但是，朱熹如此進(jìn)路，以普遍化的天理預(yù)設(shè)和認(rèn)知主義取向，將個(gè)體性活潑潑的道德生存活動(dòng)湮滅了。陽(yáng)明則從《論語(yǔ)》與《中庸》生知安行、學(xué)知力行、困知勉行的區(qū)分出發(fā)，將“盡心知性知天”理解為“生知安行”，將“存心養(yǎng)性事天”理解為“學(xué)知力行”，將“夭壽不貳修身以俟之”理解為“困知勉行”，從而將“盡心知性知天”章理解為一個(gè)不同主體現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)及其境界的共時(shí)性差異。陽(yáng)明的理解雖然注意到任何個(gè)體在任何生存環(huán)節(jié)上的知行統(tǒng)一之在，但是，陽(yáng)明依然認(rèn)可了朱熹的普遍天理承諾；并且，陽(yáng)明將普遍天理預(yù)設(shè)為主體性良知的先天本質(zhì)，同樣也湮滅了真正的、活生生的道德生存活動(dòng)本身。究極而言，在心與天之間引入普遍之理，將人的道德生存與天命二者“合一”起來(lái)，不但不是對(duì)孟子哲學(xué)心、性、天之緊張關(guān)系的解決，反而是對(duì)孟子道德生存論的合理內(nèi)蘊(yùn)進(jìn)一步的瓦解和湮沒(méi)。就此而言，我們需要克服朱熹與陽(yáng)明學(xué)中天人合一的迷思，重新敞露道德生存論的真蘊(yùn)，即將天命與道德生存劃界，以人自身活生生的生存活動(dòng)及其展開(kāi)作為人之本質(zhì)的基礎(chǔ)。

一、孟子道德生存論的兩重性：心、性、天的分離與天命的返回

就道德生存論而言，在孟子哲學(xué)中，心、性、天（命）之間，具有自身內(nèi)在的緊張關(guān)系。在孔子那里，道德主體性與天命之間就具有一種緊張關(guān)系。一方面，孔子高揚(yáng)道德生存的主體性，強(qiáng)調(diào)“為仁由己”（《論語(yǔ)·顏淵》）、“君子求諸己”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）、“求仁而得仁”（《論語(yǔ)·述而》）、“我欲仁斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）、“有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者”（《論語(yǔ)·里仁》）。如此基于主體性道德行動(dòng)而有的生存，是人自身的一種不可詰問(wèn)的生存狀態(tài)——即人的主體性活動(dòng)就是人實(shí)現(xiàn)自身的基礎(chǔ)，不必更不能為如此主體性活動(dòng)尋找一個(gè)外在的根據(jù)。就此而言，孔子說(shuō)：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語(yǔ)·述而》）“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語(yǔ)·子罕》）以天作為人之道德生存的不可究詰的限制性擔(dān)保，即不能將天在認(rèn)知意義上積極地預(yù)設(shè)為現(xiàn)實(shí)道德-文化活動(dòng)的根據(jù)，而是強(qiáng)調(diào)人自身的道德主體性活動(dòng)就是人自身存在的根據(jù)。另一方面，孔子又認(rèn)為人自身的存在受到外在必然性的制約，無(wú)論人如何努力，道之行與廢受制于命①；生命存在的開(kāi)始與終結(jié)并不由人決定，生活財(cái)富的獲得也不依賴于勞作，而是“死生有命，富貴在天”（《論語(yǔ)·顏淵》）②。在道德主體性與天命二重性之間，孔子最終以“知命”（《論語(yǔ)·堯曰》）和“畏天命”（《論語(yǔ)·季氏》）為歸結(jié)，顯現(xiàn)出一定的復(fù)雜性?！墩撜Z(yǔ)》最后以“不知命無(wú)以為君子”結(jié)束（《論語(yǔ)·堯曰》），而在其一生自述之中，也提出“五十而知天命”（《論語(yǔ)·述而》），這都體現(xiàn)出孔子有將天命視為生存內(nèi)容的傾向。從而在人自身的生存究竟應(yīng)奠基于人自身的主體性行動(dòng)，還是根源于不可知的天命這一問(wèn)題上，孔子哲學(xué)有著內(nèi)在的理論張力。

就其基本傾向而言，孟子承繼了孔子所凸顯的道德主體性，鮮明地消解著外在天命：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）天或命滲透于人自身的整體生存之中，對(duì)于人的整體生存有所作為卻并非道德生存論上的主體性作為，即無(wú)所為而為者之為（不可知其為者之為）；如此無(wú)所為而為，牽引出人的整體性中逸出人自身主宰的命（不可知的必然性或偶然性）。無(wú)所為而為者或不以人之主體性行動(dòng)為根據(jù)的生命流淌之傾向，孟子稱之為“在外者”；有所為而為者，即基于人自身的主體性行動(dòng)而有的生命傾向及其成就，孟子稱之為“在我者”：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也?！保ā睹献印けM心上》）在我者與在外者的區(qū)隔，使得孟子將孔子在道德主體性與天命外在性的緊張關(guān)系，作了一個(gè)推進(jìn)，即強(qiáng)調(diào)“反求諸己”③——將人自身存在的根據(jù)奠定于人自身，而不是奠基于人之外的某種抽象實(shí)體之上。所謂“求則得之”，意味著人所求為主體性活動(dòng)自身，其展開(kāi)必然地達(dá)致自身的完成與完善。④進(jìn)而，在人之本質(zhì)與天命（性與命）的區(qū)分以及人之本質(zhì)的證成上，孟子給出了一個(gè)深刻的闡明，將人能自由地選擇何者為人之本質(zhì)與何者為天命，視為人的更為本質(zhì)之處：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）在此，關(guān)鍵不在于性與命的具體規(guī)定之別，而在于人自身可以自由而能動(dòng)地選擇以何為性、以何為命。一言以蔽之，人能自由而能動(dòng)地選擇自己的本質(zhì)，是人更為本質(zhì)之處。就此而言，孟子之意顯明，盡管天命與人自身的整體性生存相涉，但在道德生存論上，天命卻是無(wú)關(guān)于人之本質(zhì)性生存內(nèi)容的力量。

但是，孟子如此主張并不徹底，甚至于走向其反面。道德主體性的突出，引向生存的自信與自我實(shí)現(xiàn)，由此，孟子自信其自身的“在我”之努力，可以彌漫于天地之間——“（浩然之氣）至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》），從而在“我”之中可以備具天地萬(wàn)物——“萬(wàn)物皆備于我”（《孟子·盡心下》）。主體性行動(dòng)自身之實(shí)現(xiàn)并不基于自身內(nèi)在展開(kāi)，而是受制于天的制約：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也，若夫成功，則天也”（《孟子·梁惠王上》）；“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┤绱耍ㄟ^(guò)將天命排斥在道德生存領(lǐng)域之外而突出心，在心的自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，天命又重新返回到道德生存之中：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）在孟子，心的活動(dòng)就是思：“心之官則思?！保ā睹献印じ孀由稀罚┍M心之本意，即是“盡思”，或者“思以得其自身”：“思則得之，不思則不得也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧贾茫凑彰献拥赖律嬲摰谋疽?，應(yīng)當(dāng)指向并融入生存活動(dòng)本身（即所謂“必有事焉而勿正”）⑤；但是，孟子卻將根源于且必須回歸于生存活動(dòng)之思，轉(zhuǎn)而彰顯一個(gè)脫離于鮮活生命活動(dòng)的“本心”。魚(yú)和熊掌不可兼得的道德生存困境，其真實(shí)的意義恰好在于道德主體在此困境之中的本真選擇與本己行動(dòng)，但孟子給出的卻是一個(gè)與現(xiàn)實(shí)背離的“本心”——“此之謂失其本心”（《孟子·告子上》）。所謂失其本心，那就意味著理智之思為現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)尋找到了一個(gè)超越的根據(jù)，⑥而現(xiàn)實(shí)的生存活動(dòng)，就成為一個(gè)不斷尋找與返回本心的過(guò)程：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┍拘脑谝欢ㄒ饬x上就是良知與良能的統(tǒng)一。表面上，孟子似乎以某種現(xiàn)實(shí)而“見(jiàn)在”⑦方式，證明了“四端之心”之作為“不學(xué)而知之良知”與“不學(xué)而能之良能”的當(dāng)下存在。但是，恰好在此，有一個(gè)理智之思的僭越，即對(duì)于作為已然萌發(fā)的端，轉(zhuǎn)而給出一個(gè)端的根據(jù)：“端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見(jiàn)，猶有物在中而緒見(jiàn)于外也?！雹嘀祆錇楝F(xiàn)實(shí)的已然萌發(fā)之端，以理智抽象“回溯地給出”一個(gè)隱匿不見(jiàn)的根據(jù)。此根據(jù)即是性之本然或本然之性，亦即天理本身。孟子也將良知或心體視為“天之所予我者”（《孟子·告子上》），從而在主體性活動(dòng)與天命二者究竟何者為人之存在的最終根據(jù)這一問(wèn)題上，孟子倒向了天：“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）；“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）在此意義上，可以說(shuō)孟子是“靠自己思維之力而貫通天人”⑨；而因?yàn)槿绱颂烊素炌ㄊ菍⑴懦庠诘赖律嬷獾奶烀?，重新回置于道德生存之中，并且反過(guò)來(lái)作為道德生存的根據(jù)，中間缺乏一個(gè)清晰的生存展開(kāi)軌跡，可以說(shuō)為神秘主義的天命之回歸：“人心深處有一密道可以上通于天。”⑩

孔孟在道德生存與天命之間的張力，在后世的思想史展開(kāi)中，走向了將道德生存融入天命的“天人合一”式理解，我們可以通過(guò)朱熹和王陽(yáng)明對(duì)“盡心知性知天”章的不同解釋，窺見(jiàn)一條不斷將道德生存溶于天命而消解人自身的鮮活生存的思想演變。而且，尤其值得警惕的是，因?yàn)樵谥黧w性活動(dòng)與天命的合一之中，缺乏邏輯與論證，后世所理解的孟子式天人合一，往往是基于獨(dú)斷論的“唯我主義天人合一”，即以自我為天，在某種意義上，這也就是我們拒斥所謂天人合一的一個(gè)主要擔(dān)憂。

二、朱熹的進(jìn)路：理對(duì)心—性—天的本質(zhì)貫穿與知先行后的認(rèn)知取向

就孟子的致思邏輯而言，整體“生命和知識(shí)的關(guān)系乃是原始的所與”?。孟子在心—性—天關(guān)系上的復(fù)雜性與模糊性，以及其對(duì)于思的凸顯，?使得后世對(duì)“盡心知性知天”的理解，往往先行關(guān)注于“思”，并且以“與天合”、以天命為本來(lái)理解人的道德生存。如趙岐注：

盡心者，人之有心，為精氣主，思慮可否，然后行之，猶人法天。

性有仁義禮智之端，心以制之。惟心為正。人能盡極其心，以思行善，則可謂知其性矣。知其性，則知天道之貴善者也。

能存其心，養(yǎng)育其正性，可謂仁人。天道好生，仁人亦好生。天道無(wú)親，惟仁是與，行與天合，故曰所以事天。

貳，二也。仁人之行，一度而已。雖見(jiàn)前人或殀或壽，終無(wú)二心，改易其道。殀者顏淵，壽若邵公，皆歸之命。修正其身，以待天命，此所以立命之本也。?

趙岐注首先以先思后行來(lái)理解“盡心”與“知性”，然后突兀地說(shuō)“猶人法天”，并具體指出“性有仁義禮智”，將天與性視為一體，因此思之所得就是人天生所具之善（仁義禮智之端）；其次，其所謂行，就是將天賦固有的善端實(shí)踐于現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)之中，認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)是對(duì)先天既有善端的實(shí)現(xiàn)，這就是“知性”；再次，趙岐以天道貴善來(lái)為思善以行作為擔(dān)保，在理智循環(huán)中又給出一個(gè)行與天合來(lái)作為現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的目標(biāo)——貴善的天道作為一個(gè)理智附加的預(yù)設(shè)，反過(guò)來(lái)成為現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)的目的；最后，盡管趙岐還是將壽夭或生死置于道德生存之外，但是一方面他將思之認(rèn)知先天的仁義禮智之善作為現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)的基礎(chǔ)，另一方面他以預(yù)設(shè)的天道作為善行的根據(jù)，并且強(qiáng)調(diào)二者本質(zhì)一致，這都使得“盡心知性知天”的詮釋，在道德生存論上開(kāi)始疏離了活生生的道德生存活動(dòng)本身。

趙岐“知先行后”與“天人相合”的思路為朱熹所進(jìn)一步推進(jìn)：

心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。性，則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無(wú)以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無(wú)不盡者，必其能窮夫理而無(wú)不知者也。既知其理，則其所從出,亦不外是矣。以《大學(xué)》之序言之，“知性”則“物格”之謂，“盡心”則“知至”之謂也。?

醒目的是，朱子承繼程子將心、性、天視為理的具體呈現(xiàn)的思路，?通過(guò)引入“理”的概念將幾種概念真正勾連起來(lái)，從而以先天普遍之理作為心、性、天的共同本質(zhì)。不論“理”的概念如何被“體貼出來(lái)”，就其將心、性、天融合為一而言，它本質(zhì)上都是基于理智思辨的抽象普遍性。一個(gè)脫離于人的現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)的、人的生存之本質(zhì)，無(wú)疑也就消解了現(xiàn)實(shí)的道德生存活動(dòng)本身。如此消解現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)的傾向，在朱熹引入《大學(xué)》“格物致知”來(lái)解釋“盡心知性”時(shí)更為顯豁?！睹献印繁疚牡捻樞颍氨M心”在前，“知性”在后，如果將“盡心”理解為融于“現(xiàn)實(shí)道德生存活動(dòng)”的明覺(jué)之思，孟子之意還可以理解為內(nèi)蘊(yùn)著自覺(jué)的道德生存活動(dòng)本身的展開(kāi)，生成、造就自身的內(nèi)容或本質(zhì)。但結(jié)合心、性、天三者一理的預(yù)設(shè)，朱熹以“知性”作為“盡心”的先在條件，現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)之意就徹底消失了：“所以能盡其心者，由先能知其性，知性則知天矣。知性知天，則能盡其心矣?！?知性作為盡心的前提，實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)心認(rèn)識(shí)普遍超越之理，是心認(rèn)識(shí)自身之理的先在前提。但因?yàn)橹祆漕A(yù)設(shè)了理是心、性、天的共同本質(zhì)，物之理（或天理）與心之理之間的區(qū)別就湮沒(méi)了。性即是理，理從天出，心所具為理，朱熹在這里不過(guò)是同義反復(fù)而已——先知性之為理且天為理之所從出，是能徹底認(rèn)知心中所具有之理的前提。顯然，心、性、天、理完全是在“認(rèn)知”范圍中兜圈子，根本與真實(shí)的生存活動(dòng)沒(méi)有關(guān)聯(lián)。

就“盡其心者知其性也”之本意而言，“盡”是一種主體性活動(dòng)，“盡其心者”之“盡”并不由“天”作為“主體”，而是心作為主體，盡的主體性活動(dòng)本身在某種意義具有對(duì)于心、性、天三者一理的“生存論優(yōu)先性”；朱熹脫離現(xiàn)實(shí)的生存活動(dòng)而以普遍之理為先，突出的“認(rèn)知優(yōu)先性”。從道德生存論的視角看，認(rèn)知優(yōu)先性不可避免地消解了首要的生存論事實(shí)，即現(xiàn)實(shí)而具體鮮活的生存活動(dòng)本身。由此，單純從認(rèn)知的角度看，朱熹以《大學(xué)》“格物致知”來(lái)詮釋“盡心知性知天”，以“知性知天”（“物格”而知理）作為“盡心”（徹知所有理而“知至”）的前提，也蘊(yùn)含著能知之心，以所知之心為“外物”的含義。心與物的對(duì)峙及其在認(rèn)知之域的和解，朱熹在《大學(xué)》“格物致知補(bǔ)傳”中有一個(gè)闡述：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也。?

朱熹引《大學(xué)》“格物致知”以解《孟子》“盡心知性知天”，使得人之存在轉(zhuǎn)向在認(rèn)知之域的觀念融合本身，即能知的心通過(guò)認(rèn)識(shí)到事物之理，而將心融于理世界之中。理是普遍的、超越的，與個(gè)體自身鮮活的生命存在活動(dòng)無(wú)關(guān)，現(xiàn)實(shí)的個(gè)體性生存活動(dòng)只有通過(guò)認(rèn)知把握到這個(gè)理，并將自身融入理之中，才有意義。

朱熹將“盡其心者知其性也，知其性則知天也”理解為先行之知，并且認(rèn)為在認(rèn)知展開(kāi)環(huán)節(jié)中，以“知性”為“格物”而先于“盡心”之“致知”。在此基礎(chǔ)上，他將“存心養(yǎng)性事天”理解為“行”，認(rèn)為“盡心知性知天”之“知”是“造其理”，即獲得真理性認(rèn)識(shí)，“存心養(yǎng)性事天”之“行”是“履其事”，只有先獲得理，才能以事或行動(dòng)實(shí)現(xiàn)此理：

事，則奉承而不違也……愚謂盡心知性而知天，所以造其理也；存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，則亦無(wú)以有諸己矣。?

知普遍之理才是盡心之理的先在前提，而盡心知性知天作為對(duì)于理的認(rèn)知，又先在于人之具體而現(xiàn)實(shí)的生存活動(dòng)。如此認(rèn)知優(yōu)先性，乃是突出普遍本質(zhì)對(duì)于現(xiàn)實(shí)生存的優(yōu)先性，并且以先在的普遍本質(zhì)，作為現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)的本質(zhì)——人的現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)，只是對(duì)于先行認(rèn)識(shí)的、先在的普遍之理的實(shí)現(xiàn)，以使得如此之理“實(shí)有諸己”。生命存在的展開(kāi)過(guò)程，其真實(shí)性內(nèi)容與本質(zhì)，并不由生存活動(dòng)的具體過(guò)程生成與造就，而是將自身之外、之先的普遍規(guī)定性落實(shí)、貫徹到現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)中。朱熹似乎在突出現(xiàn)實(shí)道德生存活動(dòng)對(duì)于理之實(shí)現(xiàn)于世界的重要性，但本質(zhì)上他卻是將現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)視為普遍之理的實(shí)現(xiàn)工具而已。

朱熹如此以認(rèn)知內(nèi)在的先后之序（知性先于盡心），以及以知先行后之序兩重先后關(guān)系，來(lái)凸顯普遍之理的認(rèn)知優(yōu)先性，將現(xiàn)實(shí)生命存在僅僅視為工具性的活動(dòng)：

夫以《大學(xué)》之序言之，則盡心、知性者，致知、格物之事；存心、養(yǎng)性者，誠(chéng)意、正心之事；而夭壽不貳、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學(xué)者之事也。?

在這里，朱熹甚而至于將存養(yǎng)活動(dòng)也視為誠(chéng)意、正心的觀念性活動(dòng)。由此，其對(duì)于“盡心知性知天”章的理解，在道德生存論上，就走向了純粹的觀念性境界，而與生機(jī)勃發(fā)的現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)天壤懸絕：

知天而不以殀壽貳其心，智之盡也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不盡，固不知所以為仁；然智而不仁，則亦將流蕩不法，而不足以為智矣。?

畢竟，在朱熹，心的靈明覺(jué)知不以鮮活的現(xiàn)實(shí)生命為內(nèi)容，而以超越的普遍之理為內(nèi)容，從而“夭壽不二”與“修身俟死”就被視為了仁智統(tǒng)一之境界，不復(fù)孟子“事親”與“行路”之“具體行事”意蘊(yùn)。

三、王陽(yáng)明的路徑：共時(shí)性生存境界之差異與知行合一的取向

朱熹以《大學(xué)》“格物致知”之序來(lái)解釋“盡心知性知天”，撇開(kāi)如上義理上的錯(cuò)失不論，即便從語(yǔ)法形式上看，也有著疑問(wèn)。牟宗三即指出：“是則‘盡心’是由于‘知性’，因果顛倒，不合孟子原句之語(yǔ)意，而歷來(lái)亦無(wú)如此讀解者，此所謂異解也?！敝祆鋵ⅰ睹献印るx婁上》中“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”的“得其心斯得民”，改為“得其民者，得其心也”，認(rèn)為“盡其心者，知其性也”的句式與之相似，以論證“知性”在“盡心”之先。這種做法本身也顯示，朱熹所在意的并非孟子之原意，而是其一己之見(jiàn)。

實(shí)際上，不單單是對(duì)于“盡心知性知天”章的解釋，對(duì)于整個(gè)孟子哲學(xué)的詮釋，朱子都基于其認(rèn)知主義立場(chǎng)而將具體的、活潑潑的生存活動(dòng)本身提煉成抽象的理，從而疏離了現(xiàn)實(shí)生命本身。個(gè)體性現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)與普遍性原則之間的張力，進(jìn)一步拉大為消解、湮滅了生機(jī)活潑的個(gè)體性生存活動(dòng)本身，片面地凸顯超越的普遍天理。而且，朱子將此章與《大學(xué)》“格物致知”純粹認(rèn)知取向相比附，脫離了具體現(xiàn)實(shí)的生存活動(dòng)本身這個(gè)生存論地基，以刻畫(huà)一種由外向即物窮理而后反盡其心并踐履其理的過(guò)程。但問(wèn)題在于，內(nèi)外懸隔的心與理，如何能夠在心之內(nèi)融洽一如？正如張志強(qiáng)所論：

“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”的外向認(rèn)識(shí)過(guò)程，如何能夠在用力之久的狀態(tài)之下，“而一旦豁然貫通”，實(shí)現(xiàn)“眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用物不明”的內(nèi)在境界躍升呢？

陽(yáng)明依據(jù)朱熹“格物致知”之說(shuō)而亭前格竹致病，在某種意義上，就是對(duì)于朱熹心與理缺乏生存論的事實(shí)根基而內(nèi)外懸隔的一種折射。

撇開(kāi)陽(yáng)明與朱熹在《大學(xué)》“格物致知”、心與理關(guān)系等諸多問(wèn)題上的具體差異，就“盡心知性知天”章的詮釋而論，陽(yáng)明用“知行合一”與《中庸》不同主體在天人合一上的橫向差異或共時(shí)性差異，來(lái)反對(duì)朱熹基于“格物致知”與“知先行后”的歷時(shí)性解釋，將主體性生存活動(dòng)與普遍性天理的糾結(jié)關(guān)系，在推進(jìn)的同時(shí)進(jìn)一步顯露了二者的內(nèi)在緊張。

關(guān)于陽(yáng)明對(duì)“盡心知性知天”的理解，《傳習(xí)錄》有一段較為完滿的記載：

“盡心由于知性。致知在于格物”，此語(yǔ)然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語(yǔ)者，尚有未明也。朱子以“盡心、知性、知天”為物格知致，以“存心、養(yǎng)性、事天”為誠(chéng)意正心修身，以“殀壽不貳、修身以俟”為知至仁盡，圣人之事。若鄙人之見(jiàn)，則與朱子正相反矣。夫盡心知性知天者，生知安行，圣人之事也；存心養(yǎng)性事天者，學(xué)知利行，賢人之事也；殀壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學(xué)者之事也。豈可專以盡心知性為知，存心養(yǎng)性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實(shí)無(wú)可疑者，一為吾子言之。夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣?！吨杏埂吩疲骸拔┨煜轮琳\(chéng)。為能盡其性?！庇衷疲骸爸斓刂薄！百|(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，知天也”。此惟圣人而后能然。故曰：此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功。必存之既久，不待于存，而自無(wú)不存，然后可以進(jìn)而言盡。蓋知天之如，如知州、知縣之知。知州，則一州之事皆己事也；知縣，則一縣之事皆己事也。是與天為一者也。事天則如子之事父、臣之事君，猶與天為二也。天之所以命于我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，養(yǎng)之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之”者也。故曰：此學(xué)知利行，賢人之事也。至于殀壽不貳，則與存其心者又有間矣。存其心者，雖未能盡其心，固己一心于為善，時(shí)有不存，則存之而已。今使之殀壽不貳，是猶以殀壽貳其心者也。猶以殀壽貳其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以殀壽貳其為善之心。若日死生殀壽，皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也。故曰：所以立命。立者，創(chuàng)立之立。如立德，立言，立功，立名之類。凡言立者，皆是昔未嘗有，而今始建立之謂?？鬃铀^“不知命，無(wú)以為君子”者也。故曰：此困知勉行，學(xué)者之事也。

從義理上看，陽(yáng)明以生知安行、學(xué)知力行、困知勉行來(lái)解釋“盡心知性知天”章，是對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》與《中庸》的兼采?！墩撜Z(yǔ)·季氏》孔子曰：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！薄睹献印けM心上》孟子曰：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也?！薄吨杏埂氛f(shuō)：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功一也?！?/p>

首先要注意的是，陽(yáng)明以“生知安行”“學(xué)知力行”與“困知勉行”的主體間共時(shí)性區(qū)別，來(lái)解釋“盡心知性知天”章，根基在于“知行合一”。陽(yáng)明關(guān)于知行合一的諸多論說(shuō)且不論，他以“知行合一”詮釋“盡心知性知天”章的問(wèn)題關(guān)鍵在于，將朱熹勾銷了的“行動(dòng)”或“活動(dòng)”重新召喚回來(lái)。沒(méi)有具體生存活動(dòng)支撐的心、性、天，完全是理智的抽象。知行合一或知與行二者的統(tǒng)一，其實(shí)質(zhì)就是陽(yáng)明非常強(qiáng)調(diào)的“必有事焉”與“事上磨練”，由此，陽(yáng)明突出“致良知”之“致”的活動(dòng)在生存論上優(yōu)先于良知本身；而且，他不但說(shuō)“心外無(wú)物”，更進(jìn)一步說(shuō)“物外無(wú)心”，心物二者在“事”上合一。在此意義上，陽(yáng)明哲學(xué)并非簡(jiǎn)單的“良知本體論”或“心本體論”，而具有“事本體論”的特色?！氨赜惺卵伞迸c“事上磨練”的突出，意味著具體生命活動(dòng)在道德生存論上的本源性。

其次，知行合一展開(kāi)為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的過(guò)程，在此過(guò)程中，天與人之間并非一個(gè)認(rèn)知所追溯的“源初合一”，而是將認(rèn)知融入于行動(dòng)的、經(jīng)由現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)展開(kāi)而有的“生成性合一”。盡管陽(yáng)明承認(rèn)“盡心知性知天”，是圣人生知安行而直接實(shí)現(xiàn)了心、性、天三者合一或天人合一，但他也說(shuō)“圣人也是學(xué)知”，為此作了一定的糾偏。賢人“存心養(yǎng)性事天”，見(jiàn)得有天，但其現(xiàn)實(shí)生存與天還是分而為二；一般學(xué)人“夭壽不貳修身以俟之”，在其現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)中，天尚未呈露。在某種意義上，賢人的天人為二與一般學(xué)人的天之隱匿不顯，有著懸置直接性天人合一的意義，而凸顯著現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)這一生存論根源。朱熹用“知行”的兩重先后之序，將整個(gè)“盡心知性知天”章連貫起來(lái)，以歷時(shí)性的樣式呈現(xiàn)，卻因?yàn)槠湔J(rèn)知取向而在認(rèn)知優(yōu)先性下消解了生存論上的具體活動(dòng)優(yōu)先性，天人關(guān)系在其歷時(shí)性詮釋中反而顯現(xiàn)出非過(guò)程性的特征。相反，陽(yáng)明以圣人、賢人、一般學(xué)人的共時(shí)性差異模式，基于知行合一之“必有事焉的現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)”，將天人（心、性、天）之間的關(guān)聯(lián)呈現(xiàn)為天之隱匿、天人為二與天人合一三種不同的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)，其共時(shí)性差異卻顯現(xiàn)出天人關(guān)系的過(guò)程性。在過(guò)程性中理解天人關(guān)系，過(guò)程展開(kāi)的基礎(chǔ)就是人自身的現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)。就此而言，陽(yáng)明較之朱熹，更為注重了具體現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)的本源性，而對(duì)單純的認(rèn)知主義進(jìn)路有所克服。

最后，值得一提的是，不同主體間在知行合一上的不同程度，以及在天人關(guān)系上的隱匿、分而為二、合一的共時(shí)性差異，折射出不同主體現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)本身的差異?，F(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)的差異，或者說(shuō)從差異綻放的角度理解現(xiàn)實(shí)生存互動(dòng)，具有彰顯個(gè)體性生存的意義。而個(gè)體性的彰顯，是生存活動(dòng)之為現(xiàn)實(shí)而真實(shí)的最終依據(jù)。

然而，陽(yáng)明基于知行合一、必有事焉的詮釋，其敞露的積極生存論意義還是有限的。一方面，陽(yáng)明接受了朱熹的“心—性—天本質(zhì)一致”的預(yù)設(shè)：“心也，性也，天也，一也。故及其知之、成功則一?！痹谒举|(zhì)一致、生存活動(dòng)本身展開(kāi)指向的目標(biāo)一致的基礎(chǔ)上，所謂不同主體、不同個(gè)體的差異，實(shí)際上只是天賦能力大小以及由之引起的學(xué)習(xí)快慢之別，而不是個(gè)體性生存活動(dòng)本身作為生命本質(zhì)的差異，但陽(yáng)明并沒(méi)有完全確認(rèn)此生存活動(dòng)本身的一致性。另一方面，其知行合一所突出的行，也有著消解心物交融之行事的傾向，而以純粹的觀念活動(dòng)為行：“我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了；發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨?！币荒畎l(fā)動(dòng)處即是行，并要求克惡念，這是對(duì)于道德純粹性的某種高蹈之論，而疏離于現(xiàn)實(shí)的生存活動(dòng)。

四、天人分界與真實(shí)生存的綻放可能

哲學(xué)致思展開(kāi)的過(guò)程，揭露一個(gè)實(shí)情：人自身實(shí)現(xiàn)自身，人自身也扭曲自身。天人合一之論，表面上是人自身實(shí)現(xiàn)的某種完滿狀態(tài)，實(shí)質(zhì)上卻是人自身實(shí)現(xiàn)的某種扭曲樣式。孔子說(shuō)“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），從生存論上說(shuō)，天生固有之性并不重要，生命的習(xí)行過(guò)程所造成的差異才更重要。但后世總是在思辨認(rèn)知的意義上，認(rèn)為習(xí)行之區(qū)別不重要，而相近相同之性才重要。孟子說(shuō)“人皆可以為堯舜”，荀子說(shuō)“涂之人可以為禹”，后世認(rèn)為這是道德平等之論，是道德之善的體現(xiàn)。然而，問(wèn)題在于：就歷史與現(xiàn)實(shí)而言，堯只有一個(gè)，舜只有一個(gè)，禹也只有一個(gè)，讓無(wú)數(shù)充滿差異的人去做那同樣的“唯一一個(gè)”，這怎么看都是不道德的。道德生存論視角下，我的獨(dú)一無(wú)二的活生生的、逃逸于抽象概念之囚禁的真實(shí)存在何以可能？在分析朱熹和陽(yáng)明對(duì)“盡心知性知天”章的詮釋中，我們領(lǐng)悟到一個(gè)基本的哲學(xué)洞見(jiàn)：認(rèn)知優(yōu)先性的“天人合一”論或“心、性、天一理論”，是湮沒(méi)真實(shí)存在的哲學(xué)曲見(jiàn)：“獨(dú)斷論的‘天人合一’說(shuō)，理路上和非功利主義的倫理理性與泯滅個(gè)性的‘無(wú)我’論相聯(lián)系?！?/p>

獨(dú)斷論的天人合一，消滅自我，將現(xiàn)實(shí)生存完全消解融于某種超越的天理。其具體表現(xiàn)有朱熹所謂“存天理滅人欲”的“醇儒”之論：“盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私。”陽(yáng)明贊同存天理滅人欲之論，并且與成圣的普遍性承諾勾連一起，其言：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無(wú)人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無(wú)銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精?！本鹪谟谧闵?，而不在于分量；圣人在于純乎天理，而不在于才力之大小。允諾一個(gè)“我與圣人擁有同樣的良知”：“自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人，而在我矣?！陛o之以“圣人可學(xué)而至”，于是，就將所有人、每一個(gè)人引向絕對(duì)的“一”——既是普遍的本質(zhì)，也是唯一的真理之“一”，更是最完滿的生存狀態(tài)之“一”。差異性、多樣性的不同個(gè)體，其現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)，就成為自己之外的、某個(gè)“他者”給出的唯一而絕對(duì)的“一”的具象化表現(xiàn)?！蔼?dú)一無(wú)二的我”是沒(méi)有意義的，只有“絕對(duì)而普遍的一”才是有意義的。如果“我”要有一點(diǎn)生存的意義，那么，“我”就得成為“一”的載體與實(shí)現(xiàn)之具?？梢哉f(shuō)，以獨(dú)斷論的“天人合一”為基礎(chǔ)，就有可能滑向湮滅個(gè)體生存活動(dòng)的“無(wú)我論”。因此，天人之間或心、性、天之間，基于現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)的展開(kāi)過(guò)程而進(jìn)行適當(dāng)?shù)膭澖缗c合理的分離，是道德生存論能重新獲得生機(jī)的前提。

孟子所謂“盡心知性知天”，就其實(shí)質(zhì)性意涵而言，可以視為對(duì)孔子“十有五而志于學(xué)”章的思辨性提煉。“盡心”之能動(dòng)的生存活動(dòng)的展開(kāi)，是人得以領(lǐng)悟自身本性的基礎(chǔ)；而人之領(lǐng)悟自身之本性，是人能認(rèn)知天之所以為天的基礎(chǔ)，這里體現(xiàn)了一種屬我的內(nèi)在必然性與非我的外在必然性之間的關(guān)聯(lián)。這不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論意義上的本質(zhì)一貫過(guò)程，而是一個(gè)自身領(lǐng)悟的生存活動(dòng)，同時(shí)領(lǐng)悟于自身存在界限的問(wèn)題——即一個(gè)自我覺(jué)悟的生存活動(dòng)本身，一方面將自身存在的本質(zhì)之性視為一個(gè)未完成的、不斷生成的過(guò)程，另一方面領(lǐng)悟于在自身存在過(guò)程中，總有著自覺(jué)領(lǐng)悟與自主行動(dòng)之外的必然性和偶然性力量滲透在生命之中、限制著生命存在。正是在如此雙重領(lǐng)悟下，活生生的生命存在活動(dòng)，才得以真實(shí)地展開(kāi)。簡(jiǎn)言之，在道德生存論上理解孟子哲學(xué)中的心—性—天的關(guān)系，必須以“我”與“天”（道德生存與天命）的彼此劃界為基礎(chǔ)?，F(xiàn)代新儒學(xué)如牟宗三依然在天人合一的陳舊模式理解“盡心知性知天”：“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序?！比绱艘浴暗赖屡c宇宙合一”來(lái)理解心—性—天關(guān)系，不過(guò)是用新瓶裝老酒，依然將活生生的現(xiàn)實(shí)生命存在活動(dòng)，湮沒(méi)于理智的抽象之中，而沒(méi)有給出逸出概念之外的真正個(gè)體性存在，即基于本真選擇與切己行動(dòng)而生成自身的真實(shí)個(gè)體。

人誠(chéng)然是一個(gè)有限的存在者，但其有限性是在自身的本己存在活動(dòng)中持守自身，而不被無(wú)限所消解或吸納：“對(duì)于有限來(lái)說(shuō)，有限與無(wú)限的關(guān)聯(lián)并不在于有限被其所面對(duì)者吸納，而是在于有限寓于其本己存在，自存于己，在此世行動(dòng)?！弊源嬗诩旱脑谑阑顒?dòng)，是一個(gè)具體的自由生存活動(dòng)，它并不讓自身與某種抽象的原則一致：“自我的自由，既不是一個(gè)孤立的存在者的任性，也不是一個(gè)孤立的存在者與一種對(duì)于所有人來(lái)說(shuō)都是必要的、理性的和普遍的法則之間的一致?！本痛硕裕绾巫叱鲋祆?、陽(yáng)明以及牟宗三等為典型的“天人合一”或“心、性、天一理”的進(jìn)路，而重新掘發(fā)孟子“盡心知性知天”中的道德生存論意蘊(yùn)，釋放出活生生的人自身，依然有待于一個(gè)漫長(zhǎng)的哲思之旅。

注釋：

①子曰：“道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）

②顏淵死，孔子哀嘆“天喪予”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），伯牛有疾而悲嘆“亡之命矣夫”（《論語(yǔ)·雍也》）。

③孟子在《孟子·公孫丑上》與《離婁上》兩次突出此點(diǎn)。

④參見(jiàn)高瑞杰《本源與過(guò)程的展開(kāi)——孟子性善論再探》，《江蘇大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2017年第5期。

⑤參見(jiàn)郭美華《性善論與人的存在——理解孟子性善論哲學(xué)的入口》，《貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2017年第4期。

⑥關(guān)于“失其本心”的具體討論，可參見(jiàn)郭美華《道德與生命之擇：〈孟子·告子上〉“魚(yú)與熊掌”章疏釋》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2013年第6期。

⑦在《孟子·梁惠王上》中，孟子對(duì)齊宣王闡明何以不忍殺牛而能忍殺羊，其根基就是“見(jiàn)牛而未見(jiàn)羊”；孟子論證人皆有四端之心，其根基也是“今人乍見(jiàn)孺子將入于井”。

⑨⑩余英時(shí)：《論天人之際》，中華書(shū)局2014年版，第41、54～55頁(yè)。

?伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第305頁(yè)。伽達(dá)默爾所論的生命哲學(xué)觀點(diǎn)之一。

?思是孟子哲學(xué)的核心概念之一，就總體傾向而言，孟子哲學(xué)中，思的基本規(guī)定是思本身內(nèi)在于人的生命存在，一方面以具體的生存活動(dòng)為內(nèi)容（《孟子·離婁上》：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者，弗去是也。”），另一方面不能脫離現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)而杜撰某種超越的實(shí)體依據(jù)（《孟子·離婁上》：“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智矣。禹之行水也，行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣?！保?。不過(guò)，因?yàn)榈赖律嫘枰s束感性維度，思的突出易于脫離現(xiàn)實(shí)生存而走向理智抽象的普遍本質(zhì)或超越實(shí)體?？蓞⒁?jiàn)郭美華《性善論與人的存在——理解孟子性善論哲學(xué)的入口》，《貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2017年第4期。

?趙岐注、焦循正義：《孟子正義》卷二六，中華書(shū)局1987年版，第875～878頁(yè)。

?程頤云：“《孟子》言：‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣?！囊病⑿砸?、天也，非有異也?！背填棥⒊填U：《二程集·遺書(shū)》卷二五《伊川先生語(yǔ)十一》，中華書(shū)局2004年版，第321頁(yè)。又云：“心也、性也、天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心?！鞭D(zhuǎn)引自朱熹《四書(shū)章句集注》，第356頁(yè)。

?黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷四二，中華書(shū)局1986年版，第1370頁(yè)。