葉娟麗，徐 琴

（武漢大學 政治與公共管理學院，武漢430072）

一、引言：農(nóng)村宗族與鄉(xiāng)村治理

我國的宗族及宗法制度最早可以追溯到周朝時期。隨著朝代更迭，宗族制經(jīng)歷了由貴族、士族、官僚到縉紳時代的轉向，及至明清時期，宗族制已具有民間化與民眾化的特點，宗族亦成為君主專制政權的民間代理人，在維持鄉(xiāng)村社會秩序方面發(fā)揮著重要作用［1］。中華人民共和國成立后，宗族作為封建社會的殘余，一度遭到國家政權的強力摧毀，宗族的組織形態(tài)基本瓦解，但宗親觀念及宗族共同體仍然不同程度地潛存著。改革開放后，這股潛存的宗族力量在寬松的政治社會環(huán)境下得以釋放，華南地區(qū)掀起了重建祠堂、重修族譜的熱潮，宗族復萌態(tài)勢顯現(xiàn)，此現(xiàn)象引起了實務界和學術界的極大關注。

學界從國家政權治理力量與宗族治理力量的關系出發(fā)探析宗族復興對基層治理的影響，成果頗豐，且研究視角經(jīng)歷了從“什么樣”到“怎么樣”的轉變［2］。在研究的第一階段，大部分學者把研究視角置于宗族復興對鄉(xiāng)村治理的影響方面，且多關注宗族勢力及宗族文化對鄉(xiāng)村治理的消極作用。如：于建嶸通過實地調查發(fā)現(xiàn)部分省份出現(xiàn)了宗族勢力對基層政權的把持與對抗現(xiàn)象，主要表現(xiàn)為宗族勢力干擾村民委員會選舉、把持村民自治組織、“宗族黨支部”影響農(nóng)村黨組織建設，甚至出現(xiàn)宗族組織直接取代或對抗農(nóng)村基層政權的現(xiàn)象［3］。項生華從宗族政治文化的特性出發(fā)，分析了宗族與村政格格不入的一面，如宗族重人治、重私利、重族化，不利于現(xiàn)代農(nóng)民的培養(yǎng)，阻礙農(nóng)村民主化、法治化建設［4］。

同時，也有部分學者不滿足于單純的批判視角，轉而挖掘宗族文化對鄉(xiāng)村治理的積極影響，宗族的正面作用日益進入學界的研究視野，宗族對農(nóng)村基層民主的制衡功能逐漸受到關注。宗族的制衡性作用包括對內和對外兩個層面：一方面，宗族作為初級形式的農(nóng)民組織，能夠增強農(nóng)民的集體行動能力，以抵制外部力量的侵犯；另一方面，宗族節(jié)省了農(nóng)民組織化成本，滿足了農(nóng)民的自我組織需要，其孕育著一種民主化治理所必須的對內制衡機制［5］。因此，隨著近年來宗族組織參與鄉(xiāng)村治理的實踐探索不斷涌現(xiàn)，學界對宗族的研究視角也轉至如何發(fā)揮宗族對基層治理的正面作用，即進入“怎么辦”的研究階段。譬如，王陽等人通過典型案例分析發(fā)現(xiàn)，宗族作為一種治理資源，能夠承擔起社會組織化的任務，而“治理型宗族”則是宗族接受國家現(xiàn)代化改造的一個理想模型［6］。也有學者從宗族制度的適應性角度出發(fā)，試圖通過文化價值復興、權威資源再汲取和權威合法化的路徑重構宗族制度權威，實現(xiàn)國家與社會的權威融合，以推進鄉(xiāng)村治理有效［7］。

通過文獻梳理可以發(fā)現(xiàn)，隨著國家能力的增強及治理體系與治理能力現(xiàn)代化命題的提出，理論界對宗族的認識進入了一個新的階段，日益關注宗族對鄉(xiāng)村治理的積極作用，并轉向將其吸納進為國家基層治理體系提供對策與建議的相關研究上來。隨著基層民主政治建設和市場經(jīng)濟的快速發(fā)展，當代中國鄉(xiāng)村宗族的社會基礎已與傳統(tǒng)社會時期全然不同，其橫暴權力的作用機制也基本喪失了運行空間，當前活躍在鄉(xiāng)村社會的宗族主要是依靠傳統(tǒng)、習俗等抽象的文化價值觀念發(fā)揮作用，這也是當代中國宗族在鄉(xiāng)村治理場域中能夠繼續(xù)發(fā)揮積極功能的來源所在。但綜合而言，目前闡述宗族功能的相關文獻多從單一個案出發(fā)，局限于對某一場域和情境的描述與分析，對宗族組織的治理價值缺乏一定的概括性和總結性論述，從理論的角度對宗族組織的特點與功能進行提煉與升華，已然成為深化該研究的應有之義。鑒于此，本文以約瑟夫?奈的軟力量理論為依據(jù)，擬對當代中國鄉(xiāng)村宗族的核心特征予以歸納與總結，并從軟力量的角度對宗族組織參與鄉(xiāng)村治理實踐的生成邏輯進行闡釋，試圖對宗族組織的治理價值進行理論凝練，以期為吸納宗族、發(fā)揮宗族在推動鄉(xiāng)村治理現(xiàn)代化中的積極作用提供理論依據(jù)。

二、軟力量：當代中國鄉(xiāng)村宗族的核心表征

權力的本質是一種使他人按照自己意愿行事的能力。根據(jù)權力影響與支配方式的差異，約瑟夫·奈將這種能夠左右他人立場、改變他人行動的力量劃分為硬力量和軟力量兩種類型。與來自軍事、經(jīng)濟等命令式硬力量相對，所謂的軟力量是指與文化、價值觀和意識形態(tài)等抽象資源相關的、能夠決定他人偏好的“軟性同化式力量”［8］，吸引力是其核心價值所在。而宗族作為農(nóng)村社區(qū)的自組織，既是族人的生活共同體，也是鄉(xiāng)村社會的情感共同體；宗族共同體內部共享著相同的歷史記憶和價值規(guī)范，并憑借其所具有的資源為宗族成員提供生存、安全和發(fā)展等極具吸引力的資產(chǎn)，影響著族人的喜好。宗族的軟力量就是在此過程中得以生產(chǎn)出來的。就此意義而言，軟力量是中國鄉(xiāng)村宗族的核心表征，也是其在時代變遷中依然具有頑強生命力的根本所在。

（一）軟力量的理論溯源

約瑟夫·奈提出軟力量這一概念時，是從政治和國家維度上來討論的，具體指在國際政治中以迂回方式達己所愿，即一個國家通過設定議程、傳播價值觀等方式拉攏、吸引他國而不是通過軍事力量或經(jīng)濟制裁脅迫別國作出改變，從而在國際政治中獲得所期望的結果［9］。從該定義可以看出，為達到目的所選用的手段和方式是區(qū)別硬力量和軟力量的關鍵。軟力量使用的方式不是命令、脅迫、制裁，而是吸引力，這種吸引力根源于文化、價值觀和制度等抽象資源，表現(xiàn)為個體對于目的的認可并愿意為其做貢獻的正義感和責任心。換言之，軟力量實際上是一種道德感召力，這種感召力是由文化、價值觀和社會制度的合理性所孕育的民眾的認可和忠誠［10］，其通過引導、教育、宣傳、說服等方式潛移默化地改變著個體的思想觀念和行為方式。

隨著軟力量理論在國內的引介和應用，其內涵和外延得到進一步發(fā)展，文化軟實力、政黨軟實力、軟治理等研究領域都是由奈的軟力量理論衍生而來，并在某種程度上豐富和發(fā)展了奈的軟力量理論。根據(jù)奈的理論，作為一種能夠產(chǎn)生吸引力的資源和能力，軟力量不僅僅存在于國家之中，個人、家庭、組織、機構等非政治實體都具有通過影響、說服、吸引等方式達成目的的能力，從而得以成為軟力量的主體。譬如，在鄉(xiāng)村治理場域中，村干部就可以通過分散化的集體動員、親情化的話語體系和多元化的治理技術等柔性治理手段和非正式治理方式對村民予以勸說、示范和引導，從而影響其態(tài)度和行為，以達到提升鄉(xiāng)村治理績效的目的［11］。在這種情境下，村干部在某種程度上也充當著軟力量主體的角色，鄉(xiāng)村社會的人情禮俗、習慣和傳統(tǒng)是其軟力量的載體，而村民對于鄉(xiāng)村社區(qū)價值規(guī)范的認可和接受則是其軟力量能夠發(fā)揮效用的前提。質言之，軟力量的產(chǎn)生與資源應用背景和接受者的意愿相關，其不僅僅是一種影響力、說服力，更是一種吸引力［12］。

（二）共同體想象：當代中國宗族軟力量的特性

能夠滿足人們對共同體的想象與需求，是宗族的基本特性。根據(jù)滕尼斯的定義，所謂共同體，是基于記憶、習慣和情感等自然意志而形成的結合體，而勞動的相互性、歸屬感、權威和默認一致是其重要特征［13］。也就是說，在總體性意義上，共同體表征了一種理想而簡單的地方性社會關系并且賦予了共同體以優(yōu)先的道德意義，直接的社會交往、內在穩(wěn)定的社會團結、共享的符號系統(tǒng)和共同的價值體系塑造了共同體在社會關系意義上的理想型社會結構，不僅為個體在變動世界中尋找安全、穩(wěn)定和秩序提供了載體，也促使個體以共同體生活為優(yōu)先并對其存續(xù)與發(fā)展懷有自覺而強烈的責任感和使命感［14］。因此，共同體是以關系形態(tài)為表現(xiàn)形式、以道德意識為內在核心，能夠滿足個體基本的物質和精神需求的組織，其所具有的生存、安全、秩序的功能為個體成長和發(fā)展提供了養(yǎng)分，也為個體建構自我認同提供了動力源泉，從而滿足了個體對自我歸屬的想象。換句話說，共同體想象具有理想與現(xiàn)實的二重性，不僅體現(xiàn)了理想狀態(tài)的社會關系，也代表了具體的現(xiàn)實生活實踐，契合并滿足了個體的社會性和情感性需求，其所內生的文化、價值觀等抽象資源能夠制造出源源不斷的吸引力，將分散的個體緊緊粘合在組織內。

這種共同體可以是因血緣、地緣或文化而形成，其維持秩序的能力來自于成員對行為有機體內部所形成的習慣、情感和歷史記憶的接受和認可，而這種共享的價值規(guī)范和以此為主要表現(xiàn)形式的抽象資源正是軟力量的主要載體；換言之，共同體是軟力量的天然主體。而中國鄉(xiāng)村宗族作為集血緣、地緣為一體的生產(chǎn)生活單元，不僅能夠為成員提供生存和發(fā)展等極具吸引力的個體成長資源，還能夠為其提供歸屬感、權威和默認一致的規(guī)則，從而使宗族成員自愿為宗族共同體的發(fā)展作出貢獻并對其負有強烈的責任感和使命感，宗族也因此而成為滕尼斯意義上的生活共同體和情感共同體。在這里，宗族的軟力量與宗族的共同體屬性是相互融合的。一方面，正是宗族所具有的能夠滿足成員對共同體的想象與需求的功能，使其成為軟力量的主體；另一方面，軟力量對于文化、價值觀和意識形態(tài)等抽象資源的強烈依賴又與宗族成員對宗族共同體內部所認可和共享的記憶與規(guī)范相契合。因此，宗族這個特殊的共同體，就不僅是宗族軟力量的重要表現(xiàn)形式，也是宗族軟力量的主要來源。

1.宗族首先是一個生活共同體

聚族而居是我國鄉(xiāng)村生活的傳統(tǒng)，也是宗族得以生存和發(fā)展的依托。在傳統(tǒng)社會，小農(nóng)經(jīng)濟的生產(chǎn)方式使得農(nóng)民必須依附于土地才能生存和發(fā)展，“安土重遷”的生活理念也在一定程度上影響著農(nóng)民的遷移，由此導致大多數(shù)農(nóng)民的生活軌跡以村落社區(qū)為圓心，宗族世代共享相同的生活環(huán)境并形成了共同的生活特征。即使在城鎮(zhèn)化浪潮的沖擊下，同族聚居的宗族形態(tài)也并沒有因此而消弭，珠三角部分地區(qū)甚至出現(xiàn)了宗族比以往更加聚居的情況。譬如，田阡等人通過對珠三角龍西客家社區(qū)的觀察發(fā)現(xiàn)，在城市化進程中，血緣聚居的居住格局并沒有被打破，隨著居住條件的改善，部分遷居中心城區(qū)的族人返遷社區(qū)，族人居住反而比以前更加集中［15］。

聚族而居的居住形態(tài)意味著宗族不僅僅是一個血緣共同體，同時也是一個地緣共同體，血緣關系和地緣關系的相互交織在某種程度上使得持久的共同生活成為可能并形塑著理想而簡單的社會關系，孕育著內在的社會團結。這種共同生活為宗族成員提供了生存和發(fā)展等極具個體吸引力的公共品，從而使得宗族成員愿意服從、跟隨宗族組織的管理和決定，這是宗族軟力量的重要來源。

作為一個生活共同體，宗族首先有義務幫助有生存困難的成員渡過難關。奉行以族人互助為生存?zhèn)惱恚`行族人利益優(yōu)先原則，在共同的生產(chǎn)生活中產(chǎn)生著享受和勞動的相互性，并為宗族成員的生存、安全和發(fā)展創(chuàng)造良好的外部條件，是中國鄉(xiāng)村宗族的基本特征。宗族的軟力量與宗族共同體為成員提供生存和發(fā)展的保障密不可分，正是通過族人互助等內生性方式幫助成員克服生存困難、創(chuàng)造發(fā)展條件，鄉(xiāng)村宗族才擁有了能夠產(chǎn)生吸引力的資產(chǎn)，從而為吸納宗族成員并使其自愿服從共同體的規(guī)則提供了資源。傳統(tǒng)宗族一般都置有耕地、山林等宗族公共財產(chǎn)，以較低租金優(yōu)先出租給生存困難的族人，族產(chǎn)收入以免息的形式向族人提供借貸，以使其獲得生存保障［16］。進入現(xiàn)代社會以后，宗族在經(jīng)濟上的互助功能仍然得以部分保留，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營中的互助合作成為宗族成員的自愿選擇。譬如，在單姓宗族村落中，宗族成員往往共同擁有魚塘等集體資產(chǎn)的經(jīng)營權，經(jīng)營所得按平均分配的方式在宗族共同體內部統(tǒng)一分配，這種分配方式對于家庭經(jīng)濟困難的成員具有重要的補助作用［17］。

作為一個生活共同體，宗族還會為其成員的進步與發(fā)展提供良好的支持。在現(xiàn)代社會，宗族的社會網(wǎng)絡仍然是其成員發(fā)展的重要經(jīng)濟和社會資本，與族人聯(lián)合創(chuàng)辦經(jīng)濟實體、相互提供市場信息以形成強大的產(chǎn)業(yè)鏈，從而提高個體經(jīng)濟發(fā)展能力，是當代中國宗族的一個重要功能。譬如，溫州、潮汕等宗族文化濃厚地區(qū)，也是民營經(jīng)濟較為發(fā)達的地方，濃厚的宗親觀念強化了族人之間的信任和團結，并進一步增強了個體的市場風險規(guī)避能力，為集團式經(jīng)商提供了可能和基礎。此外，不少宗族還成立了教育基金，獎勵和資助高考成績優(yōu)異者，為族人發(fā)展提供激勵、創(chuàng)造條件。溫州樂清市虹橋鎮(zhèn)許多村莊都以宗族為基礎，設立了教育基金會，通過族人捐贈的方式資助入學難的本族大學生、獎勵考上重點大學的本族優(yōu)等生。2016年2月底，虹橋鎮(zhèn)蒲岐社區(qū)五十多位周姓村民一次性認捐八百多萬，成立了周氏教育基金，撥款重獎社區(qū)內高考成績優(yōu)異的周姓學生，考上一本的獎勵10萬元、考上浙江大學的獎勵20萬元、考上清華北大的則一次性獎勵50萬元。周氏宗族成立教育基金的初衷就是希望鼓勵年輕族人多讀書，提高自身知識水平，增強發(fā)展能力。

2.宗族也是一個情感共同體

持久而穩(wěn)定的共同生活，為宗族成員塑造了共同的歷史記憶和共享的價值體系。在這種共同生活中，宗族逐漸孕育出相互的情感、彼此的依存和共同的行為準則［18］，共同的歷史記憶形塑著族人對于宗族的歸屬感和道德義務感，倫理本位成為宗族成員默認一致的行事準則。共同的價值和融洽的情感使得宗族超越了生活共同體的存在，上升為一種獨特的情感共同體。歸屬感和默認一致的規(guī)則是這種情感共同體的主要維度，也是宗族軟力量的核心來源。

首先，宗族為成員提供生存、安全和發(fā)展保障的同時，也不斷塑造著成員對宗族共同體的歸屬感和道德義務感，進而催生成員對共同體的承諾。“信任是人們在長期溝通過程中逐漸形成的一種相互依賴的交往態(tài)度，也是交往雙方對交往行為結果具有可預制性的一種心理狀態(tài)?！保?9］這種愿意為共同體的存續(xù)和發(fā)展作出奉獻的主動承諾，是宗族軟力量的重要特征。宗族共同體內部的互助和扶持機制使得族人可以相互依靠，如果有人跌倒了，共同體內部的其他成員會幫助其重新站立起來。因此，對于成員來說，宗族共同體意味著生活的確定性；而失去了共同體，就意味著個體將獨自面對由各種不確定性所帶來的風險。故而，在長期的穩(wěn)定生活和相互依存中，人們對宗族共同體懷有強烈的安全感和信任感，進而對該共同體產(chǎn)生了一種主動的承諾［20］，“光宗耀祖”是這種承諾的最高表現(xiàn)形式。在這種共同體意識中，族人的發(fā)展和成功不僅僅是個體私事，而是關系到宗族和后代發(fā)展的大事；宗族成員作為個體性存在，不僅僅是為了自己而活，也是為了宗族的過去、現(xiàn)在和未來而活。光宗耀祖的信條意味著宗族成員對于宗族發(fā)展負有強烈的道德義務感和使命感，救濟族人、榮耀宗族成為宗族成員的自覺承諾和追求，鄉(xiāng)村宗族的軟力量也在成員對共同體承諾的踐行中不斷發(fā)展和鞏固。

其次，為維持共同體內部的秩序、規(guī)范成員的行為，宗族往往有一套以家規(guī)、族法、習俗等為表現(xiàn)形式的規(guī)則體系，宗族成員在長期的共同體生活中形成了對此制度規(guī)則的高度認可和同意，成員對宗族內生規(guī)則體系的承認和自覺服從正是宗族軟力量的核心資源。這種規(guī)則體系作為一種習俗和信仰，已經(jīng)銘刻于族人的內心并且通過日常生活實踐代代相傳［21］，家法族規(guī)是該規(guī)則體系的重要載體。為維持宗族內部的穩(wěn)定，宗族共同體往往會通過制定和執(zhí)行族規(guī)、族訓等制度規(guī)約族人行為、調解成員糾紛，這些制度規(guī)則或是記載在族譜、懸掛于祠堂之上的成文規(guī)章，或是族人間口耳相傳的不成文習俗，個體往往一出生就受其規(guī)訓，從而內化于心，成為宗族成員自覺遵守的約定性規(guī)則和默認一致的行為規(guī)范［22］。譬如，許多宗族都制定了戒賭博、嚴斗毆、息爭訴的訓誡條例，以規(guī)范和調整族人的行為。這些內化于心的族規(guī)家訓和約定俗成的禮俗規(guī)范不僅維護了宗族共同體內部的穩(wěn)定和秩序，也在一定程度上增強了鄉(xiāng)村宗族的凝聚力［23］，并得以成為宗族軟力量的核心載體。在現(xiàn)代社會，族規(guī)家訓又以新的形式和內容呈現(xiàn)出來，并成為推動鄉(xiāng)風文明和鄉(xiāng)村治理的重要推手。目前，在福建、浙江、安徽等宗族文化較為濃厚的地區(qū)，都展開了以族規(guī)家訓建設改善村風民風、助推鄉(xiāng)村治理的實踐探索，并取得了一定成效。譬如，安徽歙縣以族譜、家譜等歷史資料為基礎，系統(tǒng)挖掘徽州家訓、家風的內容，并展開優(yōu)秀家規(guī)家訓評選活動，試圖充分發(fā)揮族規(guī)家訓在凈化風氣、促進溝通等方面的積極作用。也就是說，宗族作為一種超越個體與家庭的組織結構，具有一定的公共性特征，其公共性對個體行為提出了各種規(guī)范化要求，如“富人要回饋村莊”“不能打破村莊的公共交往規(guī)則”等，而族規(guī)家訓所承載的這種價值規(guī)范整合功能正是宗族軟力量的重要表征［24］。

概言之，宗族作為生活共同體和情感共同體，在保障宗族成員生存和發(fā)展的同時，也以其特有的歷史記憶和價值體系強化著族人對于共同體的歸屬和認同，從而為宗族軟力量的生成提供了極具吸引力的資源。宗族通過族人互助、設立基金等方式為共同體成員的生存和發(fā)展提供基本物質保障并以家規(guī)族訓的方式規(guī)約個體行為以維持共同體內部的穩(wěn)定與秩序，滿足了個體的共同體想象，使得個體認可并服從共同體內部的傳統(tǒng)、文化和價值規(guī)范，宗族軟力量在認可與服從的過程中不斷得到建構。同時，鄉(xiāng)村宗族在滿足個體共同體想象過程中所實施的滿足需求、規(guī)約行動和建構認同的治理實踐又在共同體想象與軟力量之間搭建了橋梁，為鄉(xiāng)村宗族現(xiàn)代治理價值的呈現(xiàn)提供了生動的注腳。

三、供求、規(guī)約與認同：鄉(xiāng)村宗族軟力量的治理實踐與價值邏輯

作為農(nóng)村社會的自組織資源，宗族的軟力量使其能夠在鄉(xiāng)村治理實踐中發(fā)揮著一定的積極作用，利益庇護為核心的需求供給、宗族倫理的柔性規(guī)約和文化上的“自己人”認同使得宗族能夠以較低的成本實現(xiàn)對鄉(xiāng)村社會的整合，維持村落秩序，從而推進鄉(xiāng)村治理有效。這種軟力量發(fā)揮作用的邏輯就是：宗族組織通過供給物質的、精神的公共品以滿足個體需求，并以傳統(tǒng)習俗、村落輿論等柔性規(guī)范約束個體行為，以村民長久以來所形成的內化于心的尊宗敬祖觀念及文化認同建構村落社區(qū)的共同體意識，維持村落社區(qū)的社會秩序。在當前正式制度權威弱化、農(nóng)民公共參與不足導致鄉(xiāng)村治理績效難以提升的現(xiàn)實背景下，宗族以其特有的軟力量邏輯，在鄉(xiāng)村治理場域中作出了獨特的貢獻，從而成為鄉(xiāng)村治理的多元主體之一。

（一）以公共品供給滿足鄉(xiāng)村社會需求

在傳統(tǒng)社會，鄉(xiāng)村宗族能夠以其族田等公共財產(chǎn)為依托，給族人提供生存、安全和發(fā)展保障。在現(xiàn)代社會，宗族的這種經(jīng)濟基礎雖然已經(jīng)不復存在，但宗族作為鄉(xiāng)村社會的傳統(tǒng)自組織資源，仍舊具有為其成員提供各種精神的、物質的公共品的能力，能夠在一定程度上滿足村民的某些文化和物質需求。

一方面，鄉(xiāng)村宗族通過重建祠堂、重修族譜、集體祭祖、舉辦民間信仰儀式等公共文化活動，在一定程度上豐富了農(nóng)民的文化生活，并使農(nóng)民在這些儀式符號中獲得歷史感、歸屬感、道德感、責任感等本體性需求的滿足［25］，有助于其重建個體的意義世界。

隨著個體化社會的到來，鄉(xiāng)村公共文化活動日益衰敗，大多數(shù)農(nóng)民的休閑娛樂活動僅限于打牌、看電視、玩手機等私性文化活動。公共文化活動不足的現(xiàn)狀，使得農(nóng)民的精神文化需求無法得到有效滿足；而各種宗族儀式，則在客觀上為農(nóng)民組織、參與鄉(xiāng)村公共文化活動提供了機會與平臺，在一定程度上滿足了村民的公共文化需求。同時，市場化和城鎮(zhèn)化的快速發(fā)展，將傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會推向了現(xiàn)代化的裂縫中，與社會結構轉型、價值觀念更新相伴而生的是社會價值連續(xù)性的斷裂及個體本體性意義的失落。宗族通過組織一系列文化活動，重新喚起人們對于歷史記憶的認知，在對過去的體認中構筑起一道自我防衛(wèi)的墻，以抵御無法掌握的快節(jié)奏的社會變遷。隨著個體化社會的到來及社會流動的增加，舊的習俗和規(guī)范已不能滿足社會發(fā)展需要，而新的社會規(guī)范又未完全建立，人們喪失了對自身在社會結構中所處位置及自我價值的體認與感知。而宗族組織所提供的祭祀祖先、修續(xù)族譜等儀式性活動，重新確立了個體作為宗族成員所應承擔的責任與義務，使其獲得時間層面、空間層面、結構層面和身份層面的歸屬感［26］，為失落的個體實現(xiàn)自我存在感和價值感提供了窗口，并賦予他們精神能量。

另一方面，改革開放之后興起的鄉(xiāng)村宗族組織，在提供公共服務方面發(fā)揮著重要作用，有效填補了人民公社體制解體后村莊公共品供給者缺失的空白。很多農(nóng)村地區(qū)為修建道路、整頓溝渠而建立的“修橋委員會”“修路委員會”等臨時性功能組織，就是由宗族領袖負責牽頭組織的。由于宗族頭人在鄉(xiāng)村社會具有較高的威望和信任度，在籌集資金、組織勞力等方面往往能夠得到村民的快速響應，從而能夠實現(xiàn)村莊公共物品的有效供給。在這類宗族組織中，共同體的生活使人們對未來具有良好而穩(wěn)定的預期，村民在村莊公共品供給中搭便車所需承受的行為壓力和輿論壓力較小。因此，鄉(xiāng)村宗族組織的維修水利、整修道路等公益事業(yè)都能夠得到村民的配合，甚至只要宗族負責人敲著銅鑼在村莊中吆喝一圈，村民便會按其要求參加清淤、整路等公共事務［27］。同時，作為農(nóng)民群體的自組織資源，宗族為農(nóng)民提供了組織化表達的渠道和發(fā)聲筒。在鄉(xiāng)村治理場域中，農(nóng)民對鄉(xiāng)村公共事務的參與程度較低，個體利益表達能力的不足進一步削弱了農(nóng)民在鄉(xiāng)村治理中的話語權和話語地位，其合法權益有時得不到有效的實現(xiàn)與保障。而宗族組織內在的利益調適和利益聯(lián)結功能，則有助于村民實現(xiàn)有序的利益表達與利益維護。譬如，2006年在廣東省啟動的旨在為推進新農(nóng)村建設而開展的“南農(nóng)實驗”項目活動，就表明宗族組織對農(nóng)民利益表達能力具有重要影響，項目組親歷的“鐵礦泥”事件，印證了宗族實現(xiàn)村民利益表達和利益維護的可能性［28］。

（二）以柔性規(guī)約推動鄉(xiāng)村治理有效

宗族組織以“自己人認同”意識為基礎，憑借人情、輿論、面子等抽象資源實現(xiàn)對宗族成員的行為約束和規(guī)范，維持著村落社會的穩(wěn)定，其對村落社區(qū)的規(guī)約與再造呈現(xiàn)出韌性治理的特征，即充分發(fā)揮非正式制度對村落社區(qū)的規(guī)范作用。宗族組織的這種“非正式治理者”的角色，既體現(xiàn)在對宗族內部成員的約束上，也表現(xiàn)為對鄉(xiāng)村治理場域中相關權力的制衡。

首先，宗族組織憑借習俗規(guī)范、村落輿論及象征符號等一系列“軟技術”規(guī)約族內成員，能夠有效降低治理成本。一般而言，宗族成員相互之間聯(lián)系密切，宗族共同體實際上是一個傳統(tǒng)意義上的“熟人社會”，村莊聲譽、人情面子等價值理念依舊不同程度地影響著人們的行為方式，宗族負責人的勸誡、說服和社會性懲罰能夠有效地規(guī)約農(nóng)民行為，促進村莊的集體行動，從而促進鄉(xiāng)村治理效能的提升。2004年江西贛州在推行新農(nóng)村建設時，成立了由各個房頭代表組成的社區(qū)理事會，由其負責拆除空心房、修建道路、改水改廁等新農(nóng)村建設工作，因為牽涉每家每戶的實際利益，工作推進過程中難免遇到許多麻煩。但是，社區(qū)理事會卻能夠通過說服教育、道德制裁的方式來擺平“釘子戶”；如果當事人拒不悔改，會被整個村莊視為自私自利、不講道理的人，從而在村落中成為抬不起頭、沒有面子的邊緣人，“社會性死亡”將是個體無法承受之重［29］。針對個別的極端釘子戶，社區(qū)理事會也有應對之策以解決難題。譬如，社區(qū)理事會在執(zhí)行拆除空心房任務時，曾遇到一戶老人，無論房頭代表怎樣做工作，老人就是不愿意妥協(xié)。后來，社區(qū)理事會召開村民代表會議商討解決辦法，大家一致同意，如果老人不拆除空心房，將來他死了，所有村民都不為其抬棺，這位老人很快便妥協(xié)了［30］。因此，以“自己人”的內在認同為基礎，憑借勸誡、輿論和道德制裁，即使不使用強制和暴力手段，鄉(xiāng)村宗族也能夠較為有效地動員農(nóng)民、化解糾紛，從而維持鄉(xiāng)村社會穩(wěn)定，推動村落社區(qū)秩序的再生產(chǎn)。

其次，宗族作為鄉(xiāng)村社會的自組織，在一定程度上還能夠起到對相關制度的制約和監(jiān)督作用。這種對權力的制衡作用主要通過民主選舉和村落輿論予以實現(xiàn)。一方面，宗族有助于提高民主選舉的競爭性和公正性。肖唐鏢通過對江西40個村的選舉觀察發(fā)現(xiàn)，宗族對選舉的影響是自發(fā)的個人行為，主要表現(xiàn)為選民投票的心理傾向而非以宗族的組織形式影響選舉，從而在客觀上提高了民主選舉的競爭性程度［31］。另一方面，在制度缺位導致村干部行動缺乏有效監(jiān)督的情況下，由鄉(xiāng)村宗族所促成的集體行動和公共輿論能夠起到類似的作用，使得村干部濫用權力的行為面臨較大的道德風險，對村干部行為形成強有力的監(jiān)督和約束。

（三）以文化認同重塑鄉(xiāng)村公共性

鄉(xiāng)村公共性是指建立在村莊社會結構基礎上的，能夠對生活于村莊社會場域中的個體行為進行規(guī)范和約束的一套規(guī)則和文化認同［32］，其以鄉(xiāng)村公共空間為載體，以公共活動為表現(xiàn)形式，以公共交往為行為體現(xiàn)，對于提升鄉(xiāng)村治理績效具有十分重要的作用。而宗族所組織和舉辦的各種集體性民俗儀式，如集體祭祖、整修族譜、修繕祠堂等宗族公共活動，則為鄉(xiāng)村公共性的生成提供了契機。其中，公共空間、公共活動和公共交往是鄉(xiāng)村公共性的主要載體和表征，而宗族正是通過在祠堂這類公共空間中舉辦的各種宗族性公共文化活動，促進了村民之間的公共交往，強化了宗族的文化認同，并最終得以重塑鄉(xiāng)村公共性。

推進宗族文化認同，首先離不開宗族祠堂等公共空間。所有宗族性公共活動，往往依托于祠堂、房廳等公共空間而展開，這些公共空間兼具信仰性和生活性雙重功能，為宗族成員從家庭等個體私域走向宗族性的半公共領域和社區(qū)性的公共領域提供了窗口，也為村莊公共性的生產(chǎn)和維系提供了現(xiàn)實的載體。在國家引導與村民的創(chuàng)造性參與下，不少農(nóng)村地區(qū)的祠堂被改造為文化禮堂、老年活動中心等村落性公共文化空間，譬如浙江的農(nóng)村文化禮堂建設就是依托于祠堂、書院等傳統(tǒng)公共空間而改建的綜合性村落公共空間，使得祠堂承擔著文化展演、道德教化、儀式文化和娛樂活動等多重用途公共空間的角色，突破了傳統(tǒng)宗族祠堂“非本族人不得進入”的狹隘性，不僅賦予了宗族祠堂豐富的文化內涵，其公共屬性也越加明晰化、顯性化［33］。

推進宗族文化認同，更依賴于各種形式的宗族公共活動或者宗族集體行動?！暗胤缴鐓^(qū)由集體行動建構，由集體記憶保存，因此它是認同的特定來源?！保?4］宗族作為村落社區(qū)的集體行動單位，亦是構建社區(qū)認同的有效載體，其深植于農(nóng)村社會的文化認同，既來源于歷史習慣所形塑的文化依賴，也形成于宗族組織的有意構建。換言之，在穩(wěn)定而持續(xù)的共同生活中，宗族意識已經(jīng)內化為一種文化基因和習慣，長久地貯存在人們的價值觀念之中，蛻變?yōu)橐环N文化的力量和歷史的精神［35］，并且逐漸形成了牢固的宗族文化認同。但除了這類長期共同生活自然形成的文化認同外，在現(xiàn)實社會生活中，宗族組織還會主動地圍繞祭祖、喪禮、上譜等宗族公共事項，通過各種集體性的、周期性的宗族公共活動，進一步鞏固族人的文化認同。因而，在鄉(xiāng)村治理場域中，以宗族為媒介的集體行動和共同參與，賦予了宗族以社區(qū)性，并重構著鄉(xiāng)村社會的公共性。

與傳統(tǒng)社會一樣，現(xiàn)代鄉(xiāng)村宗族培育和鞏固宗族文化認同的公共活動，主要是各類以確認、凝聚和強化宗族成員歷史記憶和情感紐帶為目的宗族集體民俗活動。比如，在廣東惠州的客家地區(qū)，大多數(shù)宗族每年都會舉辦一次“上燈”儀式，這是宗族為向外部展現(xiàn)本族生命力而為新生男嬰舉辦的特別儀式，包括集體祭拜、鳴禮炮、上草譜和喝燈酒等環(huán)節(jié)。在鄉(xiāng)村公共活動日漸式微的社會現(xiàn)實下，一年一度的“上燈”儀式成為村莊重要的公共文化活動，并為促進村民交往和互動提供了機會，村莊公共性在宗族性公共文化活動中得以被再生產(chǎn)出來。

此外，宗族文化認同的推進，也在宗族公共交往中實現(xiàn)。宗族公共活動將其成員聚合在一起，彼此的距離在集體活動的組織與參與中得以拉近，村民的公共關系和公共交往在集體行動中重新得到確認和增進［36］。少數(shù)大型傳統(tǒng)祭祀活動和民俗儀式還能夠突破宗族的狹隘界限，在頻繁的互動與交往中，實現(xiàn)宗族之間、城鄉(xiāng)之間甚至是跨越省域的空間拓展和儀式流動，從而為社會公共性聯(lián)結創(chuàng)造條件。譬如，鄭慶杰通過對贛南客家村落“送大神”儀式的觀察發(fā)現(xiàn)，扎根于鄉(xiāng)土社會的民俗儀式活動，通過流動性公共空間的再造實現(xiàn)了從個體、家庭、宗族到村落乃至省域的社會互動和公共關聯(lián)，鄉(xiāng)村公共性也在此過程中得到建構和拓展，并最終促成了社會公共性的整合［37］。

在鄉(xiāng)村治理場域中，治理有效意味著鄉(xiāng)村社會的平穩(wěn)和有序，即鄉(xiāng)村社會處于一種穩(wěn)定和均衡的狀態(tài)，這種秩序的均衡一般涵蓋了社會需求的滿足、社會穩(wěn)定的維持和社會活力的提升，體現(xiàn)在鄉(xiāng)村的物質、社會和文化等諸方面。如前所述，鄉(xiāng)村宗族通過公共品供給、糾紛調解和公共性重塑在鄉(xiāng)村治理中發(fā)揮著積極作用并助推著村落秩序的再造與鞏固。首先，作為公共品供給者，鄉(xiāng)村宗族在一定程度上滿足了村落社會的公共服務需求，為村落秩序的再生產(chǎn)提供了前提和基礎。社會秩序的形成往往是以一定的物質條件為基礎的，對于鄉(xiāng)村社會而言，基本公共需求的實現(xiàn)不僅意味著個體權益的滿足，也是公共基礎設施建設的需要，而鄉(xiāng)村公共基礎設施的健全與完善正是村落秩序在物質層面的體現(xiàn)。其次，作為糾紛調解者，鄉(xiāng)村宗族以族規(guī)家訓、公共輿論和人情禮俗等非正式制度為治理資源和治理手段，維持著村落社會的穩(wěn)定與有序，這是村落秩序再造的核心與關鍵。矛盾與糾紛如果不能得到及時、妥善和有效處置，就容易激化矛盾甚至導致群體性事件，從而嚴重影響社會穩(wěn)定，因此，鄉(xiāng)村社會是否具備排查與化解糾紛的內部機制是村落秩序的重要構成要件。鄉(xiāng)村宗族以傳統(tǒng)治理資源為媒介，能夠將社會矛盾化解在萌芽狀態(tài)、化解在基層、化解在鄉(xiāng)村社會內部，這對于維持社會穩(wěn)定、推動村落秩序的形成具有關鍵的作用。再次，作為公共活動組織者，鄉(xiāng)村宗族以文化認同為基礎，通過舉辦各種公共活動的方式將成員聚合在一起，在重塑公共性的過程中推動著社區(qū)共同體的形成，提升了鄉(xiāng)村社會的活力與凝聚力，進一步保障與鞏固了村落秩序。就鄉(xiāng)村治理現(xiàn)代化的意義而言，秩序均衡不僅意味著社會的有序與平穩(wěn)，更重要的是鄉(xiāng)村社會本身的活力與能量，這需要村民能夠增強自身的主體性與能動性，積極參與村落公共建設與公共活動。鄉(xiāng)村宗族的各種儀式性、民俗性活動恰好為村民參與公共交往和公共活動提供了平臺，頻繁的交往與互動再造著村落社區(qū)的熟人社會，鄉(xiāng)村社會活力也在此過程中得以激發(fā)與提升，從而為村落秩序的鞏固提供內在保障。

四、總結與討論

總體而言，我國基層民主政治建設及市場經(jīng)濟的快速發(fā)展，已經(jīng)使得農(nóng)村宗族生長的制度環(huán)境逐步向現(xiàn)代化轉軌，民主、平等、法治成為鄉(xiāng)村社會政治文化的主流思潮，多元化的經(jīng)濟結構取代傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟成為我國農(nóng)村社會的主要經(jīng)濟形式，農(nóng)村社區(qū)結構也由封閉、同質走向開放、多元。在現(xiàn)代化的制度環(huán)境下，復興后的當代鄉(xiāng)村宗族呈現(xiàn)出組織結構彌散化、功能意義單一化的特點。也就是說，全新的政治生態(tài)削弱了宗族在鄉(xiāng)村社會的影響力，其已經(jīng)無法像傳統(tǒng)社會時期一樣成為鄉(xiāng)村治理的重要力量；但是，基于宗族作為生活共同體與情感共同體的特性，它依然能夠滿足生活在轉型社會夾縫中的中國農(nóng)民對共同體的想象與需求。盡管宗族可依托的資源與傳統(tǒng)社會相比已經(jīng)非常有限，但它作為農(nóng)村社會的自組織資源，宗族以利益庇護為核心的需求供給、宗族倫理的柔性規(guī)約和文化上的自己人認同依舊使其具有獨特的軟力量，能夠以較低的成本參與鄉(xiāng)村秩序的再生產(chǎn)，進而推進鄉(xiāng)村治理有效。

當前鄉(xiāng)村宗族依舊能夠憑借其特有的軟力量參與治理實踐并在公共品供給、糾紛調解和公共性重塑方面發(fā)揮著積極的治理作用，其在推動鄉(xiāng)村物質、社會和文化建設方面的治理實踐既是其治理價值的體現(xiàn)，也是其治理價值的來源。一方面，治理價值意味著治理主體具有推動社會有效治理的作用與功能，而鄉(xiāng)村宗族的治理實踐清晰地表明了其再造村落秩序的效用，體現(xiàn)了鄉(xiāng)村宗族作為多元治理主體之一在激活鄉(xiāng)村社會活力、推動鄉(xiāng)村治理有效方面的主體性價值；另一方面，從哲學意義上來說，價值不僅是關系概念，也屬于實踐概念，客體對主體的效用來源于實踐并經(jīng)過實踐的檢驗。從這個意義上來說，正是鄉(xiāng)村宗族在公共品供給、柔性規(guī)約和公共性再造等層面的治理實踐規(guī)定并塑造了其自身對于鄉(xiāng)村治理的價值與意義。因此，鄉(xiāng)村宗族的治理實踐與治理價值相輔相成，鄉(xiāng)村宗族的治理實踐是其治理價值在鄉(xiāng)村治理場域中的生動體現(xiàn)，鄉(xiāng)村宗族的治理價值是其治理實踐在理論層面的凝練與升華。

故而，鄉(xiāng)村宗族的治理價值體現(xiàn)為其在供給社會需求、以柔性規(guī)范約束成員行為、以文化認同為媒介組織公共活動等治理實踐中所具有的滿足鄉(xiāng)村社會公共需求、排查與化解矛盾糾紛和重塑村落公共性，從而再造鄉(xiāng)村社會秩序的效用。通過前文分析可知，鄉(xiāng)村宗族治理效用的內在憑借機制是以文化、非正式規(guī)范和價值觀等為表征的抽象資源，而這正是軟力量的核心。因此，在某種意義上來說，軟力量是鄉(xiāng)村宗族治理價值的內核，也是鄉(xiāng)村宗族治理價值的集中體現(xiàn)。一方面，宗族組織以農(nóng)民的家族認同為基礎，憑借地方性知識和人情面子等軟力量促成農(nóng)民達成集體行動，治理成本低、治理效果好，有利于維護村落社會穩(wěn)定，再造村落秩序，是鄉(xiāng)村治理場域中以依靠強制、命令等硬力量為主要治理手段的國家正式權力的有益補充機制；另一方面，內生于鄉(xiāng)村社會的農(nóng)村宗族實際上是維系農(nóng)民內部認同的重要機制，而鄉(xiāng)村社會聚族而居的村落格局又能夠進一步將這種血緣認同轉化為村落認同，村落認同越高，居民為村莊盡義務和責任的意愿越大，對村莊成員的行為預期也越明確，村莊公共利益越能夠得到有效維護與實現(xiàn)［38］，在激活與提升鄉(xiāng)村社會活力、保障與鞏固村落社會秩序方面能夠起到積極的治理作用。簡言之，鄉(xiāng)村宗族在治理實踐中所表現(xiàn)出來的需求滿足、韌性治理和公共性重塑傾向，推動了鄉(xiāng)村的物質、社會和文化建設，借助軟力量機制實現(xiàn)了鄉(xiāng)村社會秩序的再造與鞏固，這正是當代中國鄉(xiāng)村宗族的治理價值所在。

需要指出的是，鄉(xiāng)村宗族作為封建社會的歷史文化遺留，雖然其為適應現(xiàn)代化的制度環(huán)境而進行了一定的自我調適與功能轉變，但其宗族共同體本位、強烈的人治色彩等特性仍與社會主義民主政治所秉承的公共利益原則和理性化管理要求存在不同程度的沖突與矛盾。宗族在基本理念和組織宗旨等方面與國家治理現(xiàn)代化存在著一定的非兼容性，其在特定時空對正式制度的消解與抵制仍然值得我們關注。鄉(xiāng)村宗族實際上是作為農(nóng)村社會草根性的傳統(tǒng)組織和文化資源而存在的，因此，如何利用國家力量改造、整合與吸納宗族組織，將鄉(xiāng)村宗族的消極影響控制在國家正式制度的約束下，并充分發(fā)揮其所特有的軟力量對鄉(xiāng)村治理的積極作用，使其成為推進鄉(xiāng)村治理有效的內生性社會力量和治理主體，進而促進鄉(xiāng)村治理現(xiàn)代化的有效落實，是當前我國鄉(xiāng)村治理需要研究的一個重要內容。