宋德剛

（廣州美術(shù)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，廣州 510006）

從訓(xùn)詁出發(fā)求得義理，是人們頗為熟悉的中國(guó)哲學(xué)詮釋方法。在這一方法中，訓(xùn)詁是基礎(chǔ)，其意義在于：“訓(xùn)詁不僅有益于我們深化現(xiàn)成的思想范疇的哲學(xué)內(nèi)涵，而且有助于發(fā)現(xiàn)某些常用字被日常用法所掩蓋的內(nèi)在意義，即從中發(fā)現(xiàn)未被揭示的義理問(wèn)題?！保?］如果與西方相比照，最接近以訓(xùn)詁求義理的當(dāng)是哲學(xué)語(yǔ)義學(xué)。洛夫喬伊說(shuō)：“哲學(xué)語(yǔ)義學(xué)也就是對(duì)一個(gè)時(shí)期或一種運(yùn)動(dòng)中的神圣語(yǔ)詞和短語(yǔ)的一種研究，用某種觀點(diǎn)去清除它們的模糊性，列舉出它們各種各樣的含意，考察在其中由模糊性所產(chǎn)生的混亂結(jié)合的方式，這些模糊性曾影響到各種學(xué)說(shuō)的發(fā)展，或者加速某一流行的思想由一個(gè)向另一個(gè)，或許正好是向其反面不知不覺(jué)地轉(zhuǎn)化。由于其模糊性，單純的語(yǔ)詞很有可能作為歷史的力量而產(chǎn)生某種獨(dú)立的活動(dòng)?！保?］以訓(xùn)詁求義理與哲學(xué)語(yǔ)義學(xué)的關(guān)系不是本文所要關(guān)注的，筆者只是想指出，注重由解釋字詞以通達(dá)思想乃是中西學(xué)者的某種共識(shí)。

就中國(guó)哲學(xué)而言，無(wú)論是自覺(jué)還是不自覺(jué)，許多從事經(jīng)典解釋的學(xué)者都在運(yùn)用訓(xùn)詁闡發(fā)出哲理。然而，如何妥善運(yùn)用訓(xùn)詁，如何將字詞解釋、語(yǔ)境、文本、思辨有機(jī)結(jié)合，是頗為緊要和困難的問(wèn)題。本文正是由此出發(fā)，圍繞《老子》之“自然”的三個(gè)基本問(wèn)題展開(kāi)辨析：首先是對(duì)“自然”之“自”作“始”義的辨析；其次是對(duì)“自然”釋為“自己如此”的辨析；最后是對(duì)五例“自然”指向?qū)ο蟮谋嫖?。一定意義上講，本文是通過(guò)運(yùn)用訓(xùn)詁、對(duì)某些訓(xùn)詁進(jìn)行辨析，并結(jié)合語(yǔ)境、文本而闡發(fā)義理。

一、“自然”之“自”難作“始”

“自”的“始”義十分特殊，從哲學(xué)的視角看，這涉及本根、起源、本然、本質(zhì)等話(huà)題。對(duì)于哲學(xué)研究者來(lái)說(shuō)，“自”的這一層含義無(wú)疑具有吸引力，有論者便從此處入手分析《老子》之“自”“自然”。論者的思辨從哲學(xué)上講是一種深刻，但問(wèn)題的關(guān)鍵在于先秦時(shí)“自”作“始”義的可能性有多大？這就需要對(duì)相關(guān)解釋和論述進(jìn)行辨析了。

（一）許慎與段玉裁的解釋

《說(shuō)文解字》曰：“自，鼻也，象鼻形?！倍斡癫米⒃唬骸按艘员怯?xùn)自，而又曰象鼻形。《王部》曰：‘自，讀若鼻。今俗以作始生子為鼻子是?！粍t許謂自與鼻義同音同，而用自為鼻者絕少也。凡從自之字如《尸部》‘?，臥息也’，《言部》‘詯，膽氣滿(mǎn)身在人上也’，亦皆于鼻息會(huì)意。今義從也、己也、自然也，皆引申之義?！倍斡癫盟锻醪俊返膬?nèi)容乃是指《說(shuō)文》中的“皇”字，《說(shuō)文》曰：“皇，大也。從自、王。自，始也。始王者，三皇，大君也。自，讀若鼻，今俗以作始生子為鼻子是。”段玉裁就“皇”字注曰：“揚(yáng)氏雄《方言》曰：‘鼻，始也。獸之初生謂之鼻，人之初生謂之首?！S謂始生子為鼻子。字本作鼻。今俗乃以自字為之，徑作自子。此可知自與鼻不但義同，而且音同，相假借也。今俗，謂漢時(shí)也。”［3］136，9，10

許慎和段玉裁給出的“自”的含義主要有五個(gè)，本義為“鼻”，引申義為“從”“己”“自然”，以及與“鼻”“皇”有關(guān)聯(lián)的“始”義。需要注意的是，引申義“自然”并非《老子》的“自然”。

（二）當(dāng)代學(xué)者的論述

蕭無(wú)陂、許建良、李曉英、葉樹(shù)勛等學(xué)者都認(rèn)為“自”有“始”義。蕭無(wú)陂認(rèn)為：“‘自’還有一種建立在其本義基礎(chǔ)上的重要引申義，鼻子有‘始’的意思?！恰癁椤肌x古文很常見(jiàn)，《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》：‘或鼻祖于汾隅。’鼻祖亦即始祖。‘鼻’訓(xùn)為‘始’在經(jīng)文中亦常見(jiàn)。朱駿聲《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》曰：‘后世俗說(shuō)謂人之胚胎，鼻先受形?！傊浴小肌酢攘x，引申開(kāi)即‘初始（的）’‘原初（的）’的意涵，作名詞或形容詞，這是‘自’的第一層引申義。這層含義對(duì)于‘自然’一詞的理解產(chǎn)生了十分重要的影響?！薄白匀弧敝叭弧币隇椤叭绱恕薄斑@樣”“樣子”等意，他也沒(méi)有拋棄“自”作為“己”的這層含義，而是將兩者結(jié)合起來(lái)，“自然”這個(gè)概念就具有兩層內(nèi)涵：“根源性狀態(tài)”“原初性狀態(tài)”；“自己如此”“自己這樣或那樣”?！白匀弧本褪恰耙磺惺挛镒陨斫杂衅涑跏紶顟B(tài)或原初性狀”［4］142-143。與蕭無(wú)陂略有不同的是，許建良將“始”作為“自”的原義或本義。他說(shuō)：“在本義上，‘自’象‘鼻’，‘讀若鼻’，揚(yáng)雄《方言》認(rèn)為，‘鼻’是‘始’?！浴脑鉃樵?、開(kāi)始、初始、始發(fā)，引申為自己、自然?！保?］李曉英采納許建良對(duì)“自”的本義為“始”、引申義為“自己”的研究，認(rèn)為“自”的“開(kāi)始”“初始”之義“已經(jīng)蘊(yùn)含了一種發(fā)動(dòng)力，潛藏了一種根源，否則就無(wú)法開(kāi)始”［6］。葉樹(shù)勛也認(rèn)為：“具體到‘自然’一詞的使用，在無(wú)外力的情況下，‘自’強(qiáng)調(diào)‘自己’的意思，而在無(wú)意識(shí)的情況下，‘自’主要體現(xiàn)‘原初’之義?！保?］相較而言，蕭氏、許氏的論說(shuō)更為細(xì)密。因此，筆者將主要圍繞許慎、段玉裁、蕭無(wú)陂、許建良的觀點(diǎn)，并結(jié)合今人在文字學(xué)、語(yǔ)言學(xué)方面的相關(guān)舉例和研究展開(kāi)辨析。

（三）辨析

第一，許慎從“皇”字引出“自”之“始”義實(shí)乃誤判。李瑾說(shuō)：“從殷周古文看，皇字并不從自，只有秦、漢篆、隸才從自之省體?！保?］106劉瑞明說(shuō)：“金文‘皇’字中部是圓圈內(nèi)有一橫，上部是三或四條斜光線，下部是‘土’字?！稘h語(yǔ)大字典》引吳大澂《古籀補(bǔ)》：‘皇，大也。日出土則光大，日為君象，故三皇稱(chēng)皇?！忠旆计浴兑笾芪淖轴寘病罚骸始椿椭咀帧！碛邪凑Z(yǔ)：‘皇象王著冠冕形?！褪钦f(shuō)，到篆體才變成‘皇’的字形?？梢?jiàn)許慎‘從自、王。自始也’的分析不確?！保?］一言以蔽之，許慎是根據(jù)秦漢時(shí)期的書(shū)寫(xiě)文字來(lái)作出的解釋?zhuān)瑥亩鲆暳恕盎省弊衷谝笾軙r(shí)期其實(shí)與“自”并沒(méi)有關(guān)聯(lián)。

第二，段玉裁與許慎不同的一點(diǎn)是他引用了揚(yáng)雄《方言》“鼻”有“始”義的內(nèi)容，以證“自”有“始”義，許建良正是從此處入手。蕭無(wú)陂引用的例證主要是《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》中的“或鼻祖于汾隅”，以及將清人朱駿聲《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》對(duì)“自”的解釋中的“后世俗說(shuō)謂人之胚胎，鼻先受形”作為佐證。揚(yáng)雄提出了“鼻”有“始”義，但很難判斷“鼻”有“始”義是從何時(shí)開(kāi)始的，因?yàn)閺默F(xiàn)有文獻(xiàn)上看，揚(yáng)雄是第一個(gè)說(shuō)“鼻”有“始”義之人，許慎說(shuō)“今俗以作始生子為鼻子是”，段玉裁明確說(shuō)“今俗”即為“漢時(shí)”，而“鼻祖”一詞也是在漢代文獻(xiàn)中出現(xiàn)的，則漢時(shí)“鼻”有“始”義是肯定的。

盡管《方言》乃是對(duì)周秦方言的研究著作，但語(yǔ)言、文字具有時(shí)代性，揚(yáng)雄之時(shí)為西漢末期，距春秋戰(zhàn)國(guó)之際約四百年，此四百年間語(yǔ)言、文字乃至人的思想意識(shí)都會(huì)發(fā)生許多變化?！氨恰被蛟S在先秦時(shí)有“始”義，但就筆者所見(jiàn)，先秦文獻(xiàn)中還沒(méi)有找到“鼻”字有用作“始”義的。殷周時(shí)期“自”與“鼻”基本已各有所指，“自”作“鼻”的用例十分罕見(jiàn)。李瑾指出：“即使在多如牛毛的殷墟甲骨卜辭、記事刻辭中也很少見(jiàn)，目前只在一塊龜腹甲上發(fā)現(xiàn)兩條正、反卜問(wèn)的辭例‘自’用為‘鼻’。”［8］103不僅甲骨卜辭、刻辭中難見(jiàn)單獨(dú)的“自”作“鼻”義來(lái)用，在傳世文獻(xiàn)中也幾無(wú)有力的例證。從僅有的一點(diǎn)關(guān)聯(lián)出發(fā)，也不能確定“自”有“始”義。因?yàn)椤白浴毕蟊切?，就是指鼻子這種器官，即便是“鼻”有“始”義，也是一種引申義，蕭無(wú)陂注意到了這一點(diǎn)，而許建良用一種引申義再來(lái)轉(zhuǎn)指為“自”的本義，這就不太符合邏輯。總之，僅從《方言》和《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》中實(shí)難判斷先秦時(shí)“鼻”具有“始”義，乃至“自”（尤其是本義）具有“始”義，而許慎的誤判也不支持先秦時(shí)“自”有“始”義，朱駿聲的“后世俗說(shuō)”的“后世”也沒(méi)有具體的時(shí)代界限。不過(guò)，由于《說(shuō)文解字》的影響極為廣泛，那么此后“自”有“始”義也就不足為奇了。

第三，今人的研究中，楊樹(shù)達(dá)《詞詮》、楊伯峻《古漢語(yǔ)虛詞》、王力主編《王力古漢語(yǔ)字典》、李圃主編《古文字詁林》在解釋“自”時(shí)均未列出“自”有“始”義。裴學(xué)?！豆艜?shū)虛字集釋》、羅竹鳳主編《漢語(yǔ)大詞典》、王叔岷《古籍虛字廣義》列出了“自”有“始”義。其中，《古書(shū)虛字集釋》有兩個(gè)例證，皆出自《尚書(shū)》；《漢語(yǔ)大詞典》有兩個(gè)例證，出自《韓非子》和《南史》；《古籍虛字廣義》有一個(gè)例證，出自《論衡》。《南史》為《說(shuō)文》之后的著作，可暫且不論，其余皆先于《說(shuō)文》，需詳察。

劉瑞明對(duì)《尚書(shū)》和《韓非子》中的例證作出了分析：“《尚書(shū)·酒誥》：‘肇牽車(chē)牛，遠(yuǎn)服賈，用孝養(yǎng)厥父母。厥父母慶，自洗腆，致用酒。’實(shí)際是說(shuō)：當(dāng)兒子從遠(yuǎn)處經(jīng)商回來(lái)孝敬父母，父母高興時(shí)，自然可以飲食豐盛而用酒?？讉鳎骸幽俗孕鹾裰?，用酒養(yǎng)也?！忉尦伞约骸部??！渡袝?shū)·多方》：‘自作不和，爾惟和哉！爾室不睦，爾惟和哉！’而孔傳：‘小大多正自為不和?！梢?jiàn)，與‘爾’對(duì)比的‘自’只能是‘自己’。”［9］劉瑞明解釋“自洗腆”之“自”時(shí)給出了兩個(gè)含義，即“自然”和“自己”，但是“自”之“自然”義實(shí)為晚出，因此只能作“自己”。劉瑞明接著說(shuō)：“《韓非子·心度》：‘法者，王之本也；刑者，愛(ài)之自也。’……《心度》開(kāi)篇即說(shuō)：‘圣人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已。故其與之刑，非所以惡民，愛(ài)之本也?！勺C‘愛(ài)之自’即‘愛(ài)之由’：刑，是由愛(ài)（而設(shè)的）。如果理解成刑是愛(ài)的開(kāi)始，就會(huì)推導(dǎo)出沒(méi)有刑就沒(méi)有愛(ài)，便是大大不合理的了。”［9］可見(jiàn)，《尚書(shū)》《韓非子》中的例證并不能支持先秦時(shí)“自”有“始”義①。

王叔岷說(shuō)：“論衡講瑞篇：‘子貢事孔子，一年自謂過(guò)孔子，二年自謂與孔子同，三年自知不及孔子。’上兩‘自’字，乃‘自己’之‘自’。末‘自’字義與‘始’同，謂‘三年始知不及孔子’也。劉子心癮篇作‘三年方知不及’，‘方’亦‘始’也?！保?0］首先，“自知”一詞在《老子》中就已出現(xiàn)，可從未見(jiàn)人說(shuō)過(guò)《老子》之“自知”乃為“始知”，《淮南子》中有五例“自知”，亦不作“始知”講。其次，前兩句中的“自謂”之“自”作“己”，第三句“自知”之“自”按常理作“己”更加合適。再次，《劉子·心癮》與之相對(duì)應(yīng)的原文為：“若子貢始事孔子，一年自謂勝之，二年以為同德，三年方知不及。”［11］其遣詞造句與《講瑞》篇并不相同，不能以此來(lái)斷定“自知”為“始知”。最后，即便“自”為“始”，也并不表示先秦之時(shí)“自”有此義，因?yàn)椤叭曜灾患翱鬃印笔汲鲎浴墩摵狻?，“三年方知不及”始出自《劉子》，《論衡》《劉子》都不是先秦文獻(xiàn)。

通過(guò)以上內(nèi)容可以看出，至少?zèng)]有充分的例證可以證明先秦時(shí)期的“自”字具有“始”義，更遑論本義為“始”了。當(dāng)然，筆者并非主張先秦時(shí)的“自”就一定不具有“始”義，所謂“說(shuō)有易說(shuō)無(wú)難”，應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)慎地對(duì)待文獻(xiàn)，通過(guò)一定的分梳，至少《老子》中的“自”不具有“始”義的可能性極大。

此外，筆者還想指出兩點(diǎn)，供研究者思考。其一，我們應(yīng)該注意到先秦時(shí)一字（一詞）多義是常見(jiàn)的，但在組詞時(shí)要將一字（一詞）并無(wú)直接關(guān)聯(lián)的兩種或多種含義都融入其中就屬于反常了。因此，退一萬(wàn)步講，即使《老子》之時(shí)的“自”真有“始”義，《老子》中的“自然”之“自”也很難說(shuō)兼具“自己”“始”兩義。其二，一旦“自然”理解為“始然”，那么我們還要問(wèn)：《老子》的其他“自”類(lèi)語(yǔ)詞（即以“自”為結(jié)構(gòu)原型的復(fù)合詞、短語(yǔ)等）中的“自”是否也要從“始”義理解（上文已有論及）？又或者，哪些該從“始”義，哪些不該從“始”義理解，其判定標(biāo)準(zhǔn)是什么？如果只有“自然”之“自”才具有“始”義的“資格”，其依據(jù)又是什么？諸如此類(lèi)的問(wèn)題都是提倡“自然”之“自”為“始”的學(xué)者應(yīng)當(dāng)直面的。

二、“自然”：作為正面價(jià)值性的“自己如此”

其實(shí)，學(xué)界的主流觀點(diǎn)是釋“自”為“自己”，“然”為“如此”，“自然”的含義是“自己如此”，代表者如張岱年、盧育三、陳鼓應(yīng)、涂又光、劉笑敢等人②。“自己如此”是將“自”作代詞，“然”也作“代詞”。

“自己如此”在訓(xùn)詁學(xué)、語(yǔ)義學(xué)上是說(shuō)得通的，而且“自”指“自己（自身）”可以從《老子》中其他“自”類(lèi)語(yǔ)詞得到佐證，如“自知”“自愛(ài)”“自勝”“自化”“自樸”“自定”“自富”“自均”等等，這些“自”皆指稱(chēng)對(duì)象自身。關(guān)于“然”，《說(shuō)文》曰：“然，燒也。從火肰聲?！倍斡癫迷唬骸盁??！?xùn)為如此。爾之轉(zhuǎn)語(yǔ)也。”段玉裁在注“爾”字時(shí)說(shuō)：“又凡訓(xùn)如此、訓(xùn)此者皆當(dāng)作尒。乃皆用爾。爾行而尒廢矣?！保?］128《玉篇》曰：“然，如旋切，燒也，許也，如是也，應(yīng)言也?！保?2］“如是”“如此”乃是代詞，可作謂語(yǔ)或狀語(yǔ)?！墩f(shuō)文》曰：“如，從隨也。”段玉裁曰：“從隨即隨從也。隨從必以口。從女者，女子從人者也。幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。故白虎通曰：‘女者，如也?！曛?，凡相似曰如，凡有所往曰如。皆從隨之引申也?！保?］620可見(jiàn)，“如”是隨從某一對(duì)象的，“如是”“如此”便是“隨是”“隨此”，“是”與“此”是中心，“如是”之“是”乃是代詞，也就是“此”的意思?！肚f子·齊物論》曰：“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自是則知之。故曰彼出于是，是亦因彼?！保?3］“彼是”正是“彼此”。

不過(guò)，將“自然”釋為“自己如此”仍需要深入探討。“自然”具有正面價(jià)值性，“自己如此”則具有開(kāi)放性。“自己如此”只是一個(gè)單純的語(yǔ)義分析的結(jié)果，將這一含義超出語(yǔ)境、文本，就會(huì)造成一定的問(wèn)題。譬如《老子》中具有負(fù)面色彩的“自見(jiàn) ”“ 自是 ”“ 自 伐”“自 矜”“自 貴 ”“自生 ”“ 自為大”也可以從“自己如此”的角度去理解。一個(gè)作惡的人在為他的惡行辯護(hù)時(shí)，也會(huì)說(shuō)這是他的“自己如此”。而《老子》乃至道家顯然是在正面意義上使用“自然”一詞的，貢華南認(rèn)為“自然”是一“正價(jià)值”［14］66。王博進(jìn)一步指出：“我們?nèi)匀灰獜摹弧秩胧帧Ｔ诖嬖诘囊饬x之外，‘然’的另外一個(gè)主要含義是價(jià)值領(lǐng)域的‘許’也?！S’代表的是一種認(rèn)可和肯定，即我們?nèi)绾卫斫馐挛锶绱舜嬖诘囊饬x。事物的存在是一回事，如何理解事物存在的意義是另一回事，后者必然牽涉到價(jià)值的問(wèn)題?！保?5］48將“如此”義、“許”義結(jié)合起來(lái)，“然”便具有“存在和價(jià)值兩個(gè)方向的意義”［15］53，而這也表示“自然”的兩個(gè)方向。

那么，從“許”義理解“自然”之“然”可行嗎？我們來(lái)看《莊子》中的一個(gè)例子?！肚锼菲唬骸爸獔蜩钪匀欢喾?，則趣操睹矣?！保?6］引文中的“然”意指與“非”相對(duì)的“是”。楊伯峻說(shuō)：“‘然’可以當(dāng)‘是’‘對(duì)（正確）’講?？梢宰髦^語(yǔ)，也可以作應(yīng)對(duì)之詞?！保?7］這樣的“是”也就是“許”。但這里的“自然”顯然不是《老子》《莊子》所要言說(shuō)的“自然”，其大意是“自以為是”?？梢?jiàn)，“許”義的“然”與正面價(jià)值之間并不能劃等號(hào)。此外，“如此（如是）”義、“許（是）”義的結(jié)合，也屬于前文所說(shuō)的反常，應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)慎對(duì)待。

如果不從“許”義出發(fā)，“自然”的正面價(jià)值性何以體現(xiàn)？對(duì)這一問(wèn)題的解決還是應(yīng)當(dāng)返回語(yǔ)境、文本之中，考察《老子》是怎樣言說(shuō)“自然”的。在《老子》的五例“自然”中，有三例具有明顯的正面價(jià)值性，分別是：“功成事遂，百姓皆謂我自然”（《十七章》），“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《二十五章》），“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（《五十一章》）?！肮Τ墒滤臁狈褐甘虑榈某晒?，“法”具有遵循之意，“?！敝负愠＃ā独献印分杏小俺５隆薄爸！薄俺Ｗ恪钡仍~），這些語(yǔ)匯都具有正面價(jià)值性，并與“自然”關(guān)系密切，特別是“法自然”“常自然”，“自然”被正面價(jià)值所“環(huán)繞”。依此，便可順理成章地從正面價(jià)值去思考“希言自然”（《二十三章》）、“以輔萬(wàn)物之自然，而不敢為”［18］166（《六十四章》）。

要之，“自然”的字面意思是“自己如此”，正如陳鼓應(yīng)所言：“‘自然’并不是指具體存在的東西，而是形容‘自己如此’的一種狀態(tài)?！保?9］30“自己如此”實(shí)際上是正面價(jià)值性的“自己如此”?！独献印愤\(yùn)用“自然”一詞不是指一切存在狀態(tài)。因此，陳鼓應(yīng)認(rèn)為老子提出“自然”，“來(lái)說(shuō)明不加一毫勉強(qiáng)作為的成分而任其自由伸展的狀態(tài)”［20］，涂又光認(rèn)為“每個(gè)存在的狀態(tài)和變化，都是‘自然’”［21］，便顯得不夠嚴(yán)謹(jǐn)，“任其自由伸展”和“每個(gè)存在的狀態(tài)和變化”是將負(fù)面的、消極的內(nèi)容包含在內(nèi)，而這就與“自然”相悖了。

三、五例“自然”何所指向

當(dāng)我們面對(duì)《老子》的“自然”時(shí)，特別關(guān)切的一個(gè)問(wèn)題是誰(shuí)“自然”？也就是說(shuō)“自然”的指向?qū)ο螅ㄒ布础白匀弧敝白浴钡闹阜Q(chēng)對(duì)象）是什么？它之所以基本和重要，是因?yàn)樵诜治鲋赶驅(qū)ο蟮倪^(guò)程中，“自然”的觀念意涵和重要性會(huì)逐漸清晰起來(lái)。

對(duì)這一問(wèn)題的回答有兩類(lèi)較有特色和代表性的觀點(diǎn)：其一，“自然”的指向?qū)ο蟊灰?guī)定為萬(wàn)物和百姓，代表者如池田知久、王中江、王博、曹峰、葉樹(shù)勛等；其二，“自然”的指向?qū)ο笫嵌嘣?，其可以指向道、德、天地、萬(wàn)物、圣人、百姓等，代表者如貢華南、羅安憲。針對(duì)第一種觀點(diǎn)，筆者這里只簡(jiǎn)要介紹王中江和池田知久的研究。王中江重點(diǎn)分析了“道法自然”，而他的方法是對(duì)其他四例“自然”的梳理，他認(rèn)為五例“自然”具有某種一致性，指出：“‘自然’是同‘萬(wàn)物’和‘百姓’密切聯(lián)系在一起的?！币谎砸员沃?，就是道、圣人的“無(wú)為”，萬(wàn)物、百姓的“自然”。因此，“‘道法自然’的準(zhǔn)確意思是：‘道遵循萬(wàn)物的自然’?！保?2］39池田知久認(rèn)為：“所謂‘自然’，就是‘萬(wàn)物’、‘百姓’通過(guò)其自身內(nèi)在力量而自律、自發(fā)性地存在、變化?！保?3］可是，既然“自然”是“自己如此”，而且“自然”可以指向萬(wàn)物、百姓，那么為什么就不能指向道、天地、圣人等？貢華南就認(rèn)為五例“自然”的指向?qū)ο笫遣煌模骸啊傩战灾^我自然’指百姓之自然；‘希言自然’指天地圣人等希言者之自然；‘道法自然’指道之自然；‘道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然’指玄德之圣人之自然；‘輔萬(wàn)物之自然’指圣人和萬(wàn)物之自然的關(guān)系?！保?4］64羅安憲針對(duì)《六十四章》和《五十一章》的“自然”，指出“‘圣人’治國(guó)，不是要‘無(wú)為’，而是要‘自然’”，“‘道’‘德’生養(yǎng)萬(wàn)物，則是‘生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰’，此正是‘道’‘德’的‘自然’”［24］。

幾位學(xué)者都是基于文本作出的分析，結(jié)果卻大相徑庭。造成分歧的原因主要是五例“自然”在語(yǔ)境、文本中的清晰程度是不同的，這就加大了論者的研究難度和結(jié)論的偶然性。在宏觀層面，筆者認(rèn)同貢華南、羅安憲的研究進(jìn)路。而在微觀層面，指向?qū)ο笕孕柽M(jìn)一步探討。

在五例“自然”中，我們很容易發(fā)現(xiàn)，表述較為清晰、信息較為充分的當(dāng)屬《六十四章》的“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)。以輔萬(wàn)物之自然，而不敢為”和《十七章》的“功成事遂，百姓皆謂我自然”［18］40。王中江也指出這兩章“能夠比較清楚地看出其所屬關(guān)系”［22］40?！白匀弧币栏接凇叭f(wàn)物”“我”?！拔摇敝负稳擞袃煞N看法，通常的看法是“我”指百姓，也有人認(rèn)為“我”指圣人。劉笑敢說(shuō)：“‘百姓皆謂我自然’一句，歷來(lái)的解釋都是百姓皆謂‘我自然’。（蔣錫昌、陳鼓應(yīng)、古棣）這種理解以‘謂’為‘曰’字，因而‘我自然’就是‘曰’引起的直接引語(yǔ)。河上公似乎是這種理解的先河?！P者認(rèn)為，河上公所代表的通行的理解未必符合《老子》全文中‘自然’的基本思想。按照這樣理解，自然只是百姓自認(rèn)為如此的一種陳述。但事實(shí)上，‘自然’在《老子》中有很高地位，不是一般性的描述性詞語(yǔ)?！彼种赋霰菊碌臄⑹碌闹黧w是圣人，而按照竹簡(jiǎn)本、帛書(shū)本的動(dòng)賓句式來(lái)看，“成事遂功”或“功成遂事”應(yīng)當(dāng)與下句的內(nèi)容貫穿起來(lái)，則“我”就是指“圣人”而不是指“百姓”，并分析了“謂”在先秦時(shí)有“評(píng)論”“認(rèn)為”的意思，應(yīng)當(dāng)句讀為“百姓謂我，‘自然也’”，盡管竹簡(jiǎn)本作“曰”，但是“竹簡(jiǎn)本此處沒(méi)有用‘謂’字是因?yàn)槟菚r(shí)‘曰’與‘謂’的分工還不明確，‘謂’的使用還不普遍，而帛書(shū)本的編者已經(jīng)意識(shí)到了二者的區(qū)別，所以用‘謂’而不用‘曰’字”［25］235-237。即使“謂”作“評(píng)論”或“認(rèn)為”，仍并不一定是針對(duì)他人的，因?yàn)檫€有“自我評(píng)論”“自我認(rèn)識(shí)”之說(shuō)，況且“曰”字比“謂”字更能體現(xiàn)“我自然”是百姓之言，而以“‘曰’與‘謂’的分工還不明確”來(lái)強(qiáng)調(diào)作為“評(píng)論”的“謂”更準(zhǔn)確則顯得較為牽強(qiáng)。劉笑敢句讀的“百姓謂我，‘自然也’”是經(jīng)過(guò)改造的，竹簡(jiǎn)本作“而百姓曰我自然也”，帛書(shū)本作“而百姓謂我自然”，王弼本作“百姓皆謂我自然”［25］233，劉笑敢將“而”刪去，又在“自然”之后加上“也”。“而”字刪去之后，失去了轉(zhuǎn)折的意味，加上之后，語(yǔ)勢(shì)有所變化，它可以意味著主語(yǔ)的轉(zhuǎn)換，那么后面的主語(yǔ)是“百姓”也是順理成章的。加上“也”字除了有竹簡(jiǎn)本的依據(jù)，還可能出于這樣的考慮，如果句讀為“百姓謂我，‘自然’”，則語(yǔ)氣、語(yǔ)勢(shì)上不夠順暢，“自然也”則平緩、順暢，但是竹簡(jiǎn)本的“而百姓曰我自然也”句讀為“而百姓曰：‘我自然也’”較之劉笑敢的整合版更加順暢，且本身不用進(jìn)行絲毫修改，即使去掉“也”，也不影響語(yǔ)氣、語(yǔ)勢(shì)。因此，筆者主張“自然”在這里是指向百姓的，“我”即是百姓的自稱(chēng)?！段逭隆吩唬骸疤斓夭蝗?，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！保?8］13盡管這一章強(qiáng)調(diào)的是天地與萬(wàn)物、圣人與百姓的關(guān)系，但從類(lèi)比的角度看，《老子》是將圣人類(lèi)比于天地，百姓類(lèi)比于萬(wàn)物。因此，針對(duì)《六十四章》和《十七章》的“自然”，我們可將其劃為一類(lèi)，稱(chēng)之為“萬(wàn)物—百姓之自然”。順此理路，我們不禁要問(wèn)：天地、圣人是否也是“自然”的？對(duì)這一問(wèn)題，《老子》是以隱喻的方式來(lái)回答的。

《二十三章》曰：“希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”［18］57在“希言自然”中，“希言”是用來(lái)解釋“自然”的。什么是“希言”？蔣錫昌說(shuō)：“老子‘言’字，多指聲教法令而言……‘希言’與‘不言’，‘貴言’同誼，而與‘多言’相反?！嘌浴?，多聲教法令之治；‘希言’者，少聲教法令之治；故一即有為，一即無(wú)為也?！保?6］陳鼓應(yīng)說(shuō)：“希言：按字面解釋是：少說(shuō)話(huà)。深一層的意思是：不施加政令?！保?9］153這都是從政治治理的角度來(lái)解釋“希言”。筆者認(rèn)為，“希言”中“?！笔切稳菰~，指少，“言”是動(dòng)詞，指說(shuō)話(huà)。但在語(yǔ)境中，“希言”并不是指“少說(shuō)話(huà)”，而是指涉了兩層隱喻。在第一層隱喻中，“希”隱喻時(shí)間上的不持久，“言”隱喻刮大風(fēng)、下暴雨（它們都屬于天地的一種比較強(qiáng)烈的運(yùn)作），“希言”隱喻的就是“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”，其意為天地的強(qiáng)烈運(yùn)作是不持久的。在第二層隱喻中，“希”隱喻數(shù)量上的少，“言”隱喻發(fā)布政令（發(fā)布法令是一種比較外顯的治理方式）。由于天地與圣人相類(lèi)比，我們有理由認(rèn)為“希言”隱喻的就是作為優(yōu)秀統(tǒng)治者的圣人少發(fā)布政令。值得注意的是，“飄風(fēng)”“驟雨”并非像王淮所說(shuō)的“‘飄風(fēng)’以喻暴政之號(hào)令天下，憲令法禁是也”“‘驟雨’以喻暴政之鞭策百姓，賦稅勞逸是也”［19］154?！帮h風(fēng)”“驟雨”是天地本身就有的，而《老子》中講天地的其他地方都不涉及負(fù)面內(nèi)容。因此，筆者不主張從負(fù)面意義去理解“飄風(fēng)”“驟雨”。換言之，無(wú)論是哪一種隱喻，《老子》都不是要徹底取消“言”。一個(gè)沒(méi)有“飄風(fēng)”“驟雨”的現(xiàn)象世界是不存在的，而一個(gè)有統(tǒng)治者卻又沒(méi)有任何政令的社會(huì)也是不可思議的。基于此，“希言自然”意指呈現(xiàn)出“希言”的狀態(tài)便是“自然”的，它同樣涉及兩層隱喻：其一，“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”，便是天地的“自然”；其二，做到少發(fā)布政令，便是圣人的“自然”。第一層隱喻是第二層隱喻的基石，或者說(shuō)天地的“希言自然”是圣人的“希言自然”的一種合理性根據(jù)?！疤斓厣胁荒芫?，而況于人乎？”這一設(shè)問(wèn)便體現(xiàn)出兩者的關(guān)系。要之，《二十三章》的“自然”首先指向的便是天地，其次指向的是圣人，可稱(chēng)之為“天地—圣人之自然”。

雖然萬(wàn)物與百姓相類(lèi)比、天地與圣人相類(lèi)比，但當(dāng)我們跳出這種類(lèi)比，會(huì)發(fā)現(xiàn)百姓與圣人作為人，其實(shí)都屬于萬(wàn)物這一范疇。這就是說(shuō)，實(shí)際上萬(wàn)物的“自然”是一大前提?！读恼隆分惺ト说闹T種存在狀態(tài)并非萬(wàn)物“自然”的原因，其連同百姓的“自然”都應(yīng)當(dāng)是萬(wàn)物“自然”的題中應(yīng)有之義。因此，除了“希言”，圣人的“自然”還應(yīng)當(dāng)有其他類(lèi)似的內(nèi)容，而百姓的“自然”也應(yīng)當(dāng)有更加具體的內(nèi)容：“欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)”，“是以圣人自知，不自見(jiàn)；自愛(ài)，不自貴”（《七十二章》），“是以圣人抱一，為天下式。不自見(jiàn)故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長(zhǎng)”（《二十二章》），“故圣人云，我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”［18］150（《五十七章》），等等。圣人的“自然”，一言蔽之就是自制（如果用《老子》中的語(yǔ)詞概括，則應(yīng)為“自勝”）；百姓的“自然”，一言蔽之就是自化③。

這三例“自然”所要表達(dá)的就是天地、萬(wàn)物的“自然”，其意味著現(xiàn)象世界中的存在者展開(kāi)并呈現(xiàn)著合理的自身。接下來(lái)，我們要問(wèn)的是：現(xiàn)象世界中的存在者④何以能夠“自然”？這一追問(wèn)涉及現(xiàn)象世界中存在者的本質(zhì)問(wèn)題，即它們的這種“自己如此”還有沒(méi)有更為深層和本質(zhì)的原因。而這就必然要從宇宙生成論、本根論、本性論等方面去思考?！独献印吩接戇^(guò)宇宙生成的序列，即《四十二章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！保?8］117筆者曾指出，“道生一”是“‘道’展開(kāi)了自身。在展開(kāi)中，孕育出‘二’”，“二”指“天地”，“天和地的共同運(yùn)作也即天地展開(kāi)自身可謂之為‘三’，在這種運(yùn)作之下便產(chǎn)生了萬(wàn)物”［27］。道是本原、本根，屬于形上世界，道生成天地，天地生成萬(wàn)物，天地與萬(wàn)物又都屬于現(xiàn)象世界。《老子》本身言簡(jiǎn)意賅，因此在談?wù)撔紊鲜澜缗c現(xiàn)象世界的關(guān)系時(shí)，會(huì)省略掉一些內(nèi)容?！段迨徽隆吩唬骸暗郎?，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保?8］137將道、德、萬(wàn)物放在一起，而省略了天地。筆者認(rèn)為，這里的“萬(wàn)物”應(yīng)當(dāng)隱喻著現(xiàn)象世界中的存在者，而道、德并舉并不是說(shuō)在道之外還有一個(gè)叫作“德”的存在者。羅安憲認(rèn)為“德”就是“性”［28］。筆者認(rèn)為：“對(duì)于天地、萬(wàn)物而言，‘道’是外在的，但同時(shí)，‘道’以‘德’的形式內(nèi)貫于天地、萬(wàn)物，天地、萬(wàn)物便以‘德’體現(xiàn)著‘道’。‘德’是天地、萬(wàn)物的本性，而‘德畜’就是本性的發(fā)動(dòng)?！保?7］“尊道貴德”中的“尊”“貴”是動(dòng)詞，“尊道貴德”并非指現(xiàn)象世界中的存在者有意去“尊—貴”道和德，而是指它們本于道、依于德而能夠展開(kāi)自身，是一種存在層面的去“尊—貴”?；谶@種“尊—貴”，《老子》進(jìn)而提出“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”⑤?！暗乐穑轮F”中的“尊”“貴”是形容詞，形容道和德處于至高的地位。“夫莫之命而常自然”在馬王堆帛書(shū)本為“夫莫之爵，而恒自然也”［25］529?！懊迸c“爵”相通，“爵”表示給予尊位，象征一種世俗價(jià)值，“莫”表示否定。那么，“夫莫之命而常自然”其實(shí)是說(shuō)道和德的至高地位并非世俗所給予，而是通過(guò)“自然”實(shí)現(xiàn)的。因此，此例“自然”是指向道和德的，可稱(chēng)之為“道—德之自然”?！暗馈轮匀弧本唧w說(shuō)就是“道生德畜”，由此，才有現(xiàn)象世界中的存在者之“自然”。

將上述四例“自然”結(jié)合起來(lái)看，以“自然”為中心，世界構(gòu)成為了一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)：道展開(kāi)自身，生成現(xiàn)象世界便是道的“自然”，在這個(gè)過(guò)程中，德（本性）的發(fā)動(dòng)便是德的“自然”，天地、萬(wàn)物依本性展開(kāi)自身便是天地、萬(wàn)物的“自然”，萬(wàn)物中的圣人與百姓各有各的“自然”。

在以上分梳的基礎(chǔ)上，再來(lái)看最后一例“自然”。《二十五章》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?8］64人、地、天、道，通過(guò)頂針的修辭方式和作為中介的“法”，層層遞進(jìn)，至“道法自然”結(jié)句。從頂針式的言說(shuō)序列來(lái)看，有兩點(diǎn)值得注意。首先，這一序列講了兩種關(guān)系。一種是人、地、天、道之間的單向關(guān)系，即“人法地”“地法天”“天法道”⑥；一種是人、地、天、道這些存在者與“自然”的關(guān)系，即“道法自然”。前一種是以具體存在者面目出現(xiàn)的，非常直觀。后一種關(guān)系是將“道”作為一種表征存在者整體的隱喻⑦，將“自然”作為一種表征整體性存在狀態(tài)的隱喻，也就是說(shuō)“道法自然”的“道”實(shí)際上包含著道、天、地、人，“自然”實(shí)際上包含著道、天、地、人的合理性存在狀態(tài)。那么言說(shuō)序列的意涵為：道、天、地、人各自“法”自身的“自然”?！白匀弧钡恼鎯r(jià)值性顯露無(wú)遺，或者說(shuō)，“自然”成為了一種關(guān)于存在者的合理存在狀態(tài)的價(jià)值性概念。其次，言說(shuō)序列中的頭與尾常常具有某種密切關(guān)系。如“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，更強(qiáng)調(diào)“道—生—萬(wàn)物”。而“人法地，地法天，天法道，道法自然”更強(qiáng)調(diào)“人—法—自然”。盡管《老子》中論及了道、天地、自然物這些非人的存在者，但《老子》的目的始終是如何安頓人，價(jià)值的最終歸宿都要落實(shí)到人身上。可以說(shuō)，“人—法—自然”是《老子》在宏觀視域下對(duì)人自身的存在、人與他者的關(guān)系等問(wèn)題的思考結(jié)晶?；谏鲜鰞牲c(diǎn)，筆者將這一例“自然”稱(chēng)之為“人與世界之自然”⑧。

由以上辨析，我們發(fā)現(xiàn)訓(xùn)詁以及妥善運(yùn)用訓(xùn)詁十分重要，但訓(xùn)詁還需同語(yǔ)境、文本分析相結(jié)合。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，搞清“自然”的基本含義和五例“自然”的指向?qū)ο螅抢斫狻独献印纺酥恋兰摇白匀弧庇^念的基石。同時(shí)，我們也應(yīng)當(dāng)注意到，并非所有的內(nèi)容都能獲得一個(gè)準(zhǔn)確無(wú)誤的解釋?zhuān)行┥踔梁茈y解釋。王弼曰：“自然者，無(wú)稱(chēng)之言，窮極之辭也。”［18］64王弼對(duì)“自然”的解釋多少體現(xiàn)出這種困難。不過(guò)，面對(duì)種種困難，盡己所能，將經(jīng)典中的思想有理有據(jù)地闡發(fā)出來(lái)，當(dāng)是哲學(xué)研究者的共業(yè)。

注釋?zhuān)?/p>

① 葉樹(shù)勛也舉了《韓非子》的例子，此外他還舉了《禮記·中庸》的“知風(fēng)之自”為例。但是這里的“自”是“從”或“由”之義。鄭玄注曰：“自，謂所從來(lái)也?！笨芍白浴狈恰笆肌?。參見(jiàn)葉樹(shù)勛：《早期道家“自然”觀念的兩種形態(tài)》，《哲學(xué)研究》，2017 年第 8 期，第 19 頁(yè)。

② 也有一種流行的觀點(diǎn)是將“自然”解釋為“自然而然”。蕭無(wú)陂對(duì)這一解釋進(jìn)行了批駁：“被解釋的名詞又重新出現(xiàn)在解釋用語(yǔ)之中，屬于同義反復(fù)。此外，如果我們要進(jìn)一步追問(wèn)‘自然而然’中的‘自然’，就會(huì)面臨上文談到的同樣困境?！币虼?，本文不討論“自然而然”這一解釋。參見(jiàn)蕭無(wú)陂：《論早期道家“自然”概念的雙重意蘊(yùn)》，《中州學(xué)刊》，2010 年第 5 期，第 145 頁(yè)。

③ 關(guān)于“民自化”，筆者曾指出：“它統(tǒng)領(lǐng)‘自正’‘自富’‘自樸’。作為一種觀念，‘民自化’主要指的是民眾的社會(huì)倫理生活之‘化’，是民眾在社會(huì)倫理生活之中合理地、主動(dòng)地變化、發(fā)展?！眳⒁?jiàn)宋德剛：《〈老子〉“民自化”觀念研究》，《江漢學(xué)術(shù)》，2018 年第 2 期，第 119 頁(yè)。

④ 本文所論及的現(xiàn)象世界中的存在者是指在現(xiàn)象世界中具有主動(dòng)性的存在者。而人造器物屬于被動(dòng)性的存在者，不在討論之列。在《老子》中，被“自”指稱(chēng)的存在者都是主動(dòng)存在者。

⑤ 王中江指出：“對(duì)于這句話(huà)，有兩種不同的解釋?zhuān)皇钦f(shuō)道和德受到萬(wàn)物的尊重，沒(méi)有誰(shuí)下命令或作安排，它從來(lái)就是那樣的；二是說(shuō)道和德受到尊重，是因?yàn)樗鼈儗?duì)萬(wàn)物不加干涉，使萬(wàn)物順任自然。”王中江支持第二種解釋。筆者認(rèn)為這兩種解釋都有各自的問(wèn)題，故皆不取。參見(jiàn)王中江：《道與事物的自然：老子“道法自然”實(shí)義考論》，《哲學(xué)研究》，2010 年第8 期，第40-41 頁(yè)。

⑥ 天與地雖為同一類(lèi)存在者，但《老子》在這里似乎進(jìn)行了區(qū)分。這可能與當(dāng)時(shí)的知識(shí)背景有關(guān)，“天”在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的地位要高于“地”。

⑦ 作為世界之本根、本原的道有“資格”成為這樣的隱喻。

⑧ “道法自然”或“人與世界之自然”與儒家的“萬(wàn)物一體”觀在思想上既有區(qū)別又有聯(lián)系，它們具有著豐富的當(dāng)代意義，都可視為“人類(lèi)命運(yùn)共同體”的哲學(xué)底蘊(yùn)。限于篇幅，筆者對(duì)此一問(wèn)題將另撰專(zhuān)文探討。關(guān)于儒家“萬(wàn)物一體”觀及其當(dāng)代意義，可參見(jiàn)劉海鷗：《人類(lèi)命運(yùn)共同體構(gòu)建的儒家倫理底蘊(yùn)》，《廣州大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2019 年第 1 期，第 38-42 頁(yè)。