郭軍營

在以自然概念的轉(zhuǎn)變?yōu)楹诵牡默F(xiàn)代性進(jìn)程中，培根發(fā)揮了極為特殊的作用。正如思想史家關(guān)于培根哲學(xué)所達(dá)成的共識(shí)：培根的主要貢獻(xiàn)并非對(duì)哲學(xué)、科學(xué)、文藝作出了實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)，而是他在傳統(tǒng)土崩瓦解的過程中敏銳地抓住了一種全新的現(xiàn)代精神內(nèi)核，并全面系統(tǒng)地論述了現(xiàn)代科學(xué)精神與科學(xué)方法。〔1〕〔2〕培根的幾乎全部著作都在描述這種尚未完全誕生的新科學(xué)精神；與此同時(shí)，他的著作也為摧毀舊傳統(tǒng)、把科學(xué)從瀕死的傳統(tǒng)中拯救出來做出了極大貢獻(xiàn)。這印證了后來者如伏爾泰和黑格爾等人對(duì)培根的評(píng)價(jià)：盡管對(duì)自然仍舊一無所知，但他已經(jīng)掌握并向世人揭示了認(rèn)識(shí)自然的道路。這條通向自然科學(xué)的道路在1620年出版的巨著《偉大的重建》所收錄的卷首插畫中得到具象化的呈現(xiàn)。畫面上，一艘三桅船正在穿過高聳入云的海格力斯之柱，奮力朝海平面駛?cè)?。麥克奈特（S.Mcknight）從中發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代科學(xué)革命精神的曙光，他恰如其分地評(píng)論道：“那些朝著海平線航行的船象征著世俗王國的擴(kuò)張，與之相應(yīng)的，是人類知識(shí)王國的擴(kuò)張?！薄?〕而作品中的“重建”一詞暗含著強(qiáng)烈的象征意味：培根把英格蘭視作所羅門圣殿的第三次重建，以新的科學(xué)方法來拯救或重新整合漸趨衰敗的古典文明。古典文明的衰敗是世界觀的衰?。河山?jīng)典哲人所精心構(gòu)筑的世界圖景伴隨著現(xiàn)代技術(shù)的進(jìn)步和地理大發(fā)現(xiàn)而開始土崩瓦解。首當(dāng)其沖的便是自然概念連同建立在其上的整套科學(xué)研究無法繼續(xù)支撐現(xiàn)代人對(duì)世界的探索。培根對(duì)古典文明的重建或拯救，最主要的工作便是從自然概念的重新闡釋出發(fā)來確立新科學(xué)的對(duì)象與方法。

一、自然概念的古今嬗變

1.本體意義的自然

在希臘人的世界圖景中，自然主要有兩種不同面相：其一是柏拉圖在《理想國》第十卷從理念論的角度出發(fā)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的論述；其二是亞里士多德在不同作品中對(duì)技藝與自然的區(qū)分（亞里士多德對(duì)技藝與自然的區(qū)分最經(jīng)典地呈現(xiàn)在《物理學(xué)》第二卷第一章，而在他的其他大部分作品中都涉及這一區(qū)分，包括《尼各馬可倫理學(xué)》《形而上學(xué)》《論生滅》等）。在柏拉圖的論述中，自然（包含了人造的技藝世界）或者現(xiàn)實(shí)世界是理念世界的模仿，在存在序列上，它處在較低等級(jí)，與理念世界的真實(shí)相隔一個(gè)（自然現(xiàn)實(shí)）或兩個(gè)（技藝現(xiàn)實(shí)）層級(jí)。因此，支配了自然世界的各種關(guān)系并不存在于自然世界本身，對(duì)自然世界的理解歸根結(jié)底只能通過對(duì)理念世界本身的觀照才能實(shí)現(xiàn)。而在亞里士多德的物理學(xué)系統(tǒng)中，客觀的外部自然世界本身并非嚴(yán)格意義上的“物理學(xué)”研究的對(duì)象。亞里士多德絲毫沒有試圖以現(xiàn)代人所熟悉的方式考察外部自然世界的客觀規(guī)律。相反，根據(jù)亞里士多德的學(xué)科劃分，物理學(xué)被歸于“科學(xué)”，而科學(xué)考察的對(duì)象是由于必然性而存在的、無生滅變化的永恒事物。〔4〕于是，問題進(jìn)一步被引申到：既然物理學(xué)是關(guān)于自然的研究，而現(xiàn)實(shí)世界中的自然是由具有生滅變化的自然事物所構(gòu)成的，那么亞里士多德意義上的“自然”顯然不同于被現(xiàn)代人重新發(fā)現(xiàn)、并被嚴(yán)格地作為科學(xué)對(duì)象的自然世界。亞里士多德在《形而上學(xué)》中對(duì)“自然”一詞所作的說明有助于解釋我們所面臨的這一困境：在亞里士多德語境下，作為物理學(xué)對(duì)象的自然并非通常語境中的“自然界”。在被哲學(xué)史研究者稱作“哲學(xué)辭典”的《形而上學(xué)》第五卷第四章，亞里士多德總結(jié)了“自然”一詞的六種含義，并以變動(dòng)背后的不動(dòng)本原來統(tǒng)攝自然的不同含義?！?〕在其最嚴(yán)格的定義中，自然是推動(dòng)自然物生長變化、并支配了它的生長變化過程的那個(gè)不變的本原。

2.自然界替代自然

現(xiàn)代性的早期構(gòu)建者在兩個(gè)意義上違背了希臘的偉大傳統(tǒng)：第一，他們反對(duì)柏拉圖，自然不再是那個(gè)隱匿在目光所及的世界背后的原型，而就是那個(gè)由自然物體所組成的自然世界本身；第二，他們反對(duì)亞里士多德，支配自然的本原或動(dòng)力，不再是形而上學(xué)式的物理學(xué)研究對(duì)象，而是就存在于自然物自身。如羅伊斯所說：“自然被眾多嚴(yán)格遵循那精確而不可變更的法則的事實(shí)所填充?！薄?〕換言之，自然就是客觀化的外部自然世界，它被一系列亟待發(fā)現(xiàn)的自然規(guī)律所嚴(yán)格限定，而自然規(guī)律本身成為科學(xué)的對(duì)象。

當(dāng)自然概念從“自然”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白匀唤纭睍r(shí)，出現(xiàn)一個(gè)驚人的結(jié)果：在自然概念逐漸取代“萬有”概念的過程中，人本身亦開始被囊括到自然之中。于是，恰如人們熱衷于用嚴(yán)格的幾何學(xué)方法來鉆研宇宙萬有一樣，他們開始把人作為客觀自然物的一種來加以研究。正如自然世界被嚴(yán)格的規(guī)律所限定，人——首要的是人類諸種激情——亦被以機(jī)械的、幾何學(xué)的方式加以研究。自然激情（Natural Passions）的詞源學(xué)含義意味著自然的被動(dòng)反應(yīng)，從而人類情感便有機(jī)會(huì)被納入自然體系之中來加以研究。這配合了17世紀(jì)關(guān)于人的機(jī)械主義理解：人的行為、情感與人的自然身體無異，是物理世界的一部分，因此，也同樣嚴(yán)格遵循物理世界的法則。于是，亞里士多德主義對(duì)人的解釋系統(tǒng)就被遺棄了。

在被拋棄的亞里士多德解釋系統(tǒng)中，有一些非常值得注意的特征，它們與前述機(jī)械主義構(gòu)成本質(zhì)區(qū)別，從而特別有助于界定現(xiàn)代哲學(xué)的實(shí)質(zhì)。在亞里士多德的敘述中，無論是自然世界抑或是人倫世界，目的因都是一個(gè)極為關(guān)鍵的要素，它是一切運(yùn)動(dòng)——物理運(yùn)動(dòng)或靈魂的情感運(yùn)動(dòng)——的緣起和歸處。拋開目的因，世界與人都無法得到完整理解。在此可以通過兩個(gè)例子來呈現(xiàn)。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》的開篇以不同層級(jí)的技藝來表現(xiàn)目的因以及目的因的等級(jí)序列。他指出：制造馬具的技藝從屬于騎術(shù)，騎術(shù)和所有軍事技藝又從屬于戰(zhàn)術(shù)（戰(zhàn)術(shù)當(dāng)然又從屬于居于最高等級(jí)的政治術(shù)）。在這里，亞里士多德試圖傳達(dá)的觀念是：僅從技藝的角度去獨(dú)立理解較低層級(jí)的人類活動(dòng)是不可能的。人以及人的活動(dòng)的完整意義無法由人及其活動(dòng)本身來加以說明，它們必須被納入整體之中，從政治的總體視角才能得以理解?！?〕柏拉圖在《費(fèi)多篇》中用戲劇場景再現(xiàn)這一哲學(xué)主題。蘇格拉底在青年時(shí)代曾經(jīng)試圖從自然哲學(xué)家的論述中獲得關(guān)于自然的理解，但是這一企圖失敗了。甚至在宣稱把心靈（Nous）作為萬有存在原因的阿那克薩戈拉那里，他只看到關(guān)于宇宙的機(jī)械解釋。〔7〕蘇格拉底認(rèn)為，脫離了對(duì)“最佳者”即對(duì)善的認(rèn)知，單純從物理運(yùn)動(dòng)的角度研究人和人的行為，是一種“無稽之談”，任何有意義的關(guān)于人的理解都必須擺脫單純的對(duì)機(jī)械運(yùn)動(dòng)的自然法則的考察，而上升到真正的心靈——也就是善——的整體視角中進(jìn)行理解。

二、培根的傳統(tǒng)批判：宗教與學(xué)術(shù)

指南針、印刷術(shù)、火藥的發(fā)明，航海術(shù)、政治技術(shù)的重大變革和進(jìn)步使培根生活在一個(gè)與柏拉圖、亞里士多德、阿奎那所處的完全不同的時(shí)代，現(xiàn)代人生存處境的變化呼吁一種切合時(shí)代的學(xué)術(shù)。這賦予了培根的哲學(xué)思考以鮮明的歷史主義特征：在他看來，科學(xué)的首要意義在其實(shí)用功能，而科學(xué)的功能則體現(xiàn)在它對(duì)生活在特定時(shí)代中的人的生活處境的影響。與主流思想史學(xué)者相反，麥克奈特十分強(qiáng)調(diào)培根哲學(xué)對(duì)基督教傳統(tǒng)的繼承和延續(xù)。羅西指出，培根新科學(xué)誕生的動(dòng)力是人類生活境況的巨大變化，而且這一變化在另一個(gè)更根本的層面上改變了培根所開啟的現(xiàn)代科學(xué)理念，即技術(shù)從科學(xué)的婢女一躍而成為科學(xué)本身的一部分。法靈頓在工業(yè)技術(shù)革命的背景下研究培根新科學(xué)原則的確立，揭示了培根科學(xué)原則的歷史主義色彩?！?〕〔8〕在此意義上，傳統(tǒng)科學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)已經(jīng)無法滿足時(shí)代的需要，從而在系統(tǒng)考察現(xiàn)代科學(xué)的各個(gè)部門、為科學(xué)家的研究提供指南之前，培根首先要做的工作是掃清現(xiàn)代科學(xué)所面臨的傳統(tǒng)思想阻礙。培根將之作為確立新的科學(xué)對(duì)象和科學(xué)方法的前提。這一工作主要發(fā)生在宗教與學(xué)術(shù)領(lǐng)域。

1.宗教批判

《學(xué)術(shù)的進(jìn)展》第一卷圍繞傳統(tǒng)思想的反科學(xué)性質(zhì)而展開。作為一部題獻(xiàn)給國王詹姆士一世、旨在為現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展掃清障礙的著作，培根使用了相當(dāng)曲折的筆調(diào)：對(duì)傳統(tǒng)的批判必須嚴(yán)格配合政治統(tǒng)治的需要。培根的宗教批評(píng)采取的寫作思路是：在維護(hù)正統(tǒng)宗教權(quán)威的前提下，發(fā)掘正統(tǒng)宗教與科學(xué)的一致。

神學(xué)家從知識(shí)、道德、信仰三個(gè)角度來攻擊對(duì)知識(shí)的探索：第一，知識(shí)缺乏普遍解釋力，是關(guān)于外部世界的有限認(rèn)識(shí)，一旦越出邊界，它就只能導(dǎo)向謬誤；第二，從原罪論出發(fā)，神學(xué)家認(rèn)為知識(shí)滋生傲慢，進(jìn)而導(dǎo)致人的墮落；第三，知識(shí)考察第二動(dòng)因，從而必然損及人們對(duì)作為宇宙第一動(dòng)因的上帝的信仰。〔9〕針對(duì)宗教的上述指控，培根的反駁顯示他特有的論辯策略：他并不是站在知識(shí)的立場上全盤否定宗教，而是分化宗教本身，在其內(nèi)部尋找正統(tǒng)信仰對(duì)知識(shí)的支持。

首先，針對(duì)宗教對(duì)知識(shí)有限性的指控，培根強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：《圣經(jīng)》中關(guān)于人類知識(shí)有限性的論述必須與知識(shí)的真實(shí)價(jià)值取向結(jié)合起來才能得到理解；必須進(jìn)一步辨明：根據(jù)《圣經(jīng)》，人類知識(shí)在何種意義上是有限的，在何種意義上可以無限進(jìn)步。關(guān)于前者，培根把目光投向《圣經(jīng)·箴言》中所羅門對(duì)智慧的討論。所羅門指出，人類單憑自身認(rèn)識(shí)能力無法獲取真正的智慧，人的知識(shí)能力如同鏡子一般，雖能映照世間萬有，卻無力揭示萬有背后的原因。培根極為巧妙地扭轉(zhuǎn)了所羅門這些言辭的含義。他認(rèn)為，所羅門的意圖并非貶低人類心靈的能力，而是要指出人類心靈在追求知識(shí)的過程中應(yīng)該避免的陷阱。在引述所羅門在《箴言》中的話——“人的靈是耶和華的燈，鑒察人的心腹?！保ā扼鹧浴?0：27）——時(shí)，培根將之改為：“人的靈魂如同上帝的明燈，人類靠它來探索萬物的奧秘?！薄?〕于是，培根便對(duì)原本貶損人類知識(shí)能力的話作出完全相反的解釋：“這說明，世上萬物都不能逃脫人類的探尋和利用……既然人的心靈具有無限的感知和接受能力，顯然知識(shí)的范圍無論如何巨大，也不會(huì)危險(xiǎn)到泛濫無邊。”〔9〕在此基礎(chǔ)上，培根把所羅門對(duì)人類知識(shí)界限的討論扭轉(zhuǎn)為對(duì)人類探尋知識(shí)過程中所面臨障礙的警示：所羅門是在提醒人們?cè)谔綄ぶR(shí)時(shí)必須避開的歧途。正是在這里，培根加入他關(guān)于人類知識(shí)目的或合法性的觀點(diǎn)，他指出，所羅門所說的那種使人傲慢、自大、道德墮落的求知，乃是脫離了人類公益的知識(shí)。培根從《哥林多前書》中找到對(duì)這一觀點(diǎn)的支持。使徒說：“我若能說萬人的方言，并天使的話語，卻沒有愛，我就成了鳴的鑼、響的鈸一般?！保ā陡缌侄嗲皶?3：1）培根把使徒所說的“愛”替換成人類公益，并由此確立了他對(duì)知識(shí)的基本理解：知識(shí)的目標(biāo)是服務(wù)于人類福祉，而非滿足學(xué)者的好奇與虛榮。

其次，培根有限度地承認(rèn)了宗教對(duì)知識(shí)侵蝕人的道德觀念、導(dǎo)致墮落的指控。他把知識(shí)區(qū)分為關(guān)于自然和宇宙的純粹知識(shí)和關(guān)于分辨善惡的知識(shí)。人類的墮落并不是由于第一種知識(shí)，亞當(dāng)并不因?yàn)樗梢悦恋閳@中的事物就變得墮落。亞當(dāng)?shù)膲櫬涫怯捎诘诙N知識(shí)：分辨善惡的知識(shí)。只有當(dāng)人類企圖擁有分辨善惡的知識(shí)，企圖拋開上帝誡命而自行其是時(shí)，他們才滑向墮落。從韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中對(duì)價(jià)值合理性和工具合理性所作的著名區(qū)分看，培根客觀上把知識(shí)活動(dòng)嚴(yán)格限定在工具合理性的范圍內(nèi)，從而推動(dòng)了工具理性的擴(kuò)張。〔10〕

關(guān)于神學(xué)家對(duì)知識(shí)的最后一個(gè)指控：知識(shí)指向第二因，因而使人遺忘了作為第一因的上帝，培根提出兩點(diǎn)理由來回答：其一，第一因與第二因并不是如神學(xué)家所說，彼此處于對(duì)立的、非此即彼的關(guān)系，相反，第二因依舊屬于上帝，“上帝支配萬物運(yùn)轉(zhuǎn)，依靠的是第二因”。因此，對(duì)第二因的追求，只會(huì)有助于人們對(duì)上帝的權(quán)威有更深刻的理解，而絲毫無損于上帝的權(quán)威。其二，培根對(duì)神學(xué)家發(fā)出更為有力的挑戰(zhàn)，他明確指出：“唯有對(duì)哲學(xué)一知半解的人才可能會(huì)變成無神論者，而繼續(xù)深入鉆研就會(huì)把他帶回到宗教?！薄?〕培根的這一反駁再次把他納入現(xiàn)代性核心理念的發(fā)明者行列：他重新規(guī)定了信仰的標(biāo)準(zhǔn)，即對(duì)上帝的信仰來源于理性的認(rèn)知，而非為了獲得現(xiàn)實(shí)利益去取悅上帝。唯有當(dāng)求知活動(dòng)突破第二動(dòng)因，開始探求第二動(dòng)因背后的原因時(shí)，人們才能真正邁入信仰王國。在《論說文集》中，培根給出同樣的理由：少許的哲學(xué)研究使人成了無神論者，而在深究哲理時(shí)，人就重新回到對(duì)上帝的信仰之中?！?1〕這里隱含著培根對(duì)知識(shí)或科學(xué)本身的理解：學(xué)者所探求的第二因，是完整科學(xué)體系中的分支問題，或者說它們是對(duì)這個(gè)總體性的知識(shí)體系進(jìn)行分割之后所獲得的一系列片段。如果專注于某個(gè)片段本身，人就無暇顧及片段與片段之間的關(guān)系，進(jìn)而無法把握整體。而所謂“深究哲理”，指的正是從這種片段性的知識(shí)掙脫出來，去考察知識(shí)片段之間的因果聯(lián)系，形成關(guān)于萬有的整全理解。而第一因會(huì)在這時(shí)重新進(jìn)入學(xué)者的視野，信仰會(huì)伴隨著這種對(duì)萬有的整全研究而獲得真正堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?！?1〕這一主張真正指向的是培根對(duì)被經(jīng)院哲學(xué)家所庸俗化和煩瑣化的亞里士多德知識(shí)體系的批評(píng)。對(duì)此，佩通南正確地指出，培根對(duì)亞里士多德的否定并不在于他認(rèn)為亞里士多德理論體系的整體失敗，而是認(rèn)為其哲學(xué)方法不可能催生真正的知識(shí)。培根試圖表達(dá)的觀點(diǎn)是：純粹的自然研究并非不可以通向?qū)φw秩序與美的認(rèn)識(shí)，無神論的科學(xué)研究亦可導(dǎo)向?qū)ι竦男叛?，無神論者可以是潛在的虔信者。

2.傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的誤區(qū)

在致國王詹姆士一世的《學(xué)術(shù)的進(jìn)展》中，培根指出，世人對(duì)學(xué)術(shù)的詆毀，源自以往的學(xué)者在探求知識(shí)過程中所出現(xiàn)的三個(gè)錯(cuò)誤：（1）追求虛假的知識(shí)；（2）追求遠(yuǎn)離真理、沒有實(shí)際價(jià)值的知識(shí)；（3）追求華麗、精巧的知識(shí)。這三者分別對(duì)應(yīng)著空想的學(xué)問、好辯的學(xué)問和精巧的學(xué)問，或者虛假的想象、無益的爭辯、虛榮的矯情?！?〕〔2〕

學(xué)者的虛榮是培根對(duì)傳統(tǒng)學(xué)者最嚴(yán)厲的指責(zé)，它指向的是文藝復(fù)興以來的“新派文人”。從馬丁·路德宗教改革以來，學(xué)術(shù)界開始從古典作品中尋找批判經(jīng)院學(xué)派的方式。經(jīng)院哲學(xué)的特點(diǎn)之一在于表達(dá)的直截了當(dāng)，忽視文辭的純粹、悅目以及文法的正確。從反對(duì)經(jīng)院學(xué)派的寫作風(fēng)格出發(fā)，并且背負(fù)著啟蒙普通民眾的任務(wù)，文藝復(fù)興以來的學(xué)者開始注重修辭、文法的使用。培根指出：對(duì)古代著作的敬佩、對(duì)經(jīng)院學(xué)者的厭惡、嚴(yán)格學(xué)習(xí)古代寓言、重視講道的效果，這四種因素匯集在一起，形成了對(duì)雄辯的推崇和對(duì)知名演說的模仿。于是，這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的變革很快導(dǎo)致了對(duì)真正知識(shí)的忽略：知識(shí)被修辭取代了。

另一個(gè)誤區(qū)是知識(shí)內(nèi)容本身的空洞，這個(gè)批評(píng)針對(duì)的是經(jīng)院學(xué)派。知識(shí)內(nèi)容的空洞有兩個(gè)主要體現(xiàn)：其一是所討論的問題瑣碎而沒有意義；其二是經(jīng)院學(xué)派研究學(xué)問的方法流于瑣碎，缺乏重點(diǎn)。前者指向經(jīng)院學(xué)派對(duì)一系列神學(xué)和哲學(xué)問題的探討，在這樣的討論中，學(xué)者集中在極為狹窄的知識(shí)邊界內(nèi)：他們?nèi)康难芯慷純H僅是在亞里士多德哲學(xué)體系內(nèi)部進(jìn)行的，所討論的內(nèi)容無非是亞里士多德哲學(xué)中一些細(xì)枝末節(jié)。而在進(jìn)行這樣的討論時(shí)，學(xué)者又在方法上顯得非?，嵥闊o聊：他們事無巨細(xì)地對(duì)任何一個(gè)命題和論斷提出反對(duì)意見，然后羅列正反兩種意見，對(duì)之進(jìn)行精細(xì)比較。然而在這一過程中，人類知識(shí)沒有取得任何進(jìn)步。培根把他們歸結(jié)為“偉大的書蟲”，因?yàn)樗麄冊(cè)谘芯孔匀粫r(shí)，偏離了自然本身，把那或來自他們自己的想象、或來自亞里士多德學(xué)說體系的虛假殘缺的圖像作為研究對(duì)象。

三、新科學(xué)方法的誕生

培根在《新工具》第一卷第七十一至第七十七條中考察了古人對(duì)人類知識(shí)能力的限定。古人把任何超出他們自身或超出他們的宗師們的知識(shí)能力之外的東西，歸結(jié)為知識(shí)的界限?！?2〕究其原因，是亞里士多德體系所代表的古代科學(xué)建立在落后的工具論基礎(chǔ)上。培根則提出新科學(xué)來對(duì)抗古代人對(duì)人類自然稟賦毫無理由的限制，其核心關(guān)切在于重新評(píng)估技術(shù)對(duì)科學(xué)的意義。在古人的知識(shí)等級(jí)體系中，技術(shù)顯然低于科學(xué)。技術(shù)對(duì)應(yīng)著體力勞動(dòng)、天然奴隸，而科學(xué)對(duì)應(yīng)著基于閑暇和富足的理論活動(dòng)。培根顛倒了技術(shù)與科學(xué)的排序，他把技術(shù)作為科學(xué)的典范，技術(shù)的進(jìn)步可以被現(xiàn)代科學(xué)研究所模仿和學(xué)習(xí)。由此，培根發(fā)現(xiàn)了以公共合作為基礎(chǔ)、以人類福祉為目的，可以無止境地揭開自然之神秘，不斷取得進(jìn)步的科學(xué)。他通過兩個(gè)步驟來宣告新科學(xué)方法的誕生：首先，他總結(jié)了以往人類求知過程中所犯的錯(cuò)誤或存在的誤區(qū)；隨后，在此基礎(chǔ)上，他確立起真實(shí)可靠的科學(xué)方法。

在批判古人的基礎(chǔ)上，培根對(duì)科學(xué)進(jìn)行了重新定義。杜威曾經(jīng)指出，培根的科學(xué)理念包含鮮明的社會(huì)性因素?！?〕這種社會(huì)性一方面體現(xiàn)在培根所理解的科學(xué)是以社會(huì)的總體福祉為依歸的；另一方面也體現(xiàn)在培根開始主張一種基于社會(huì)協(xié)作的科學(xué)研究模式。這一關(guān)于科學(xué)的全新理解，正是建立在我們前文所述的培根對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)的兩種不同取向的批判上：經(jīng)院學(xué)派沉溺于毫無實(shí)用價(jià)值的知識(shí)，從而脫離了人類公益；而文藝復(fù)興時(shí)期所流行的科學(xué)研究則直接繼承了古希臘人對(duì)科學(xué)的理解，即科學(xué)是有閑階級(jí)出于純粹好奇心對(duì)宇宙的探究?！?〕在培根所身處的文藝復(fù)興末期，流行的科學(xué)研究活動(dòng)有兩個(gè)缺陷：第一，基于巫術(shù)—煉金術(shù)的科學(xué)方法，由此產(chǎn)生大量錯(cuò)誤理論；第二，即使這些錯(cuò)誤的理論偶爾也會(huì)提出正確的觀點(diǎn)，它們對(duì)人類的福祉也沒有任何作用，而僅僅滿足了研究者的獵奇心理。培根從反對(duì)這種錯(cuò)誤的研究方法出發(fā)，指出哲學(xué)（科學(xué)）同巫術(shù)的區(qū)別在于：哲學(xué)是通過論證活動(dòng)，來取消遮蔽在作為科學(xué)對(duì)象的自然之上的神秘色彩；而巫術(shù)式的“科學(xué)”卻旨在把自然變得較其自身更加神秘。

但是，正如羅西所指出的那樣，在《學(xué)術(shù)的進(jìn)展》中，盡管培根把巫術(shù)—煉金術(shù)這種文藝復(fù)興時(shí)期流行的研究方法看作科學(xué)的弊病，培根仍然從巫術(shù)—煉金術(shù)傳統(tǒng)中吸收了某種根本性的價(jià)值取向：即人可以借助科學(xué)探索活動(dòng)而成為自然的主人?！?3〕在培根看來，巫術(shù)—煉金術(shù)盡管流于神秘、空洞，但是至少有兩點(diǎn)可為真正的科學(xué)所借鑒：“巫術(shù)聲稱可以通過多種多樣的推測來召喚和控制自然的力量”；而煉金術(shù)則“為了尋找和配比煉金的材料，進(jìn)行了許許多多精妙和富有成效的創(chuàng)新和試驗(yàn)，一方面揭示了自然的奧秘，另一方面也給人們的生活帶來了實(shí)效”?！?〕

在評(píng)論或批判從中世紀(jì)到文藝復(fù)興末期所流行的巫術(shù)—煉金術(shù)時(shí)，培根真正指向的敵人卻是亞里士多德主義的經(jīng)院哲學(xué)家。其內(nèi)在的理路是這樣的：盡管巫術(shù)—煉金術(shù)充斥錯(cuò)誤和幻象，但是它們與真正的科學(xué)包含諸多方面的契合，它們同樣試圖通過理解自然來操控自然。正如培根在《新工具》開篇所說：“人類知識(shí)和人類權(quán)力歸于一；因?yàn)榉膊恢涝驎r(shí)即不能產(chǎn)生結(jié)果?！薄?2〕知識(shí)在某種層面上契合了內(nèi)在于巫術(shù)的“知識(shí)”沖動(dòng)：支配自然的權(quán)力。同時(shí)，煉金術(shù)則“把物體中不相同的成分分開，這些成分在自然狀態(tài)下是混合在一起的”?！?〕正是通過這樣的活動(dòng)（盡管是基于錯(cuò)誤的知識(shí)原則），煉金術(shù)使用了與現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)極為接近的方法，產(chǎn)生有益于人類福祉的結(jié)果。而經(jīng)院哲學(xué)所繼承的亞里士多德主義與此截然相反。與巫術(shù)—煉金術(shù)所著眼的自然界本身不同，亞里士多德主義者把研究對(duì)象限定在經(jīng)典作品本身。他們對(duì)亞里士多德著作的迷戀超過了對(duì)自然事物本身的迷戀。這一批判導(dǎo)向了培根對(duì)科學(xué)研究方法的討論。亞里士多德哲學(xué)的基本方法是演繹三段論。培根指出，三段論無論是作為科學(xué)的前提還是作為科學(xué)的工具都是不成立的。三段論無法作為科學(xué)的前提，只因?yàn)槿握摮尸F(xiàn)為以概念為基礎(chǔ)的命題；而概念如果是從混亂的詞語或不切實(shí)際的事實(shí)中抽取出來，就不能作為科學(xué)研究的起點(diǎn)。概念是純粹的、抽象的、簡單的，以概念為基礎(chǔ)的三段論旨在解釋自然：但是自然本身卻并不是如基于概念的三段論那樣單一和純粹。恰恰相反，“自然的精微較之感官和理解力的精微遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出若干倍”。而三段論之所以不足以作為科學(xué)方法，正是在于三段論“不足以匹對(duì)自然的精微”?！?2〕正是從這里，培根論斷：“我們唯一的希望乃在一個(gè)真正的歸納法。”〔12〕

在培根看來，人類獲取知識(shí)有其必經(jīng)的途徑。一切知識(shí)，包括經(jīng)院哲學(xué)家所聲稱他們研究的知識(shí)，都只能通過兩條相反的道路來獲得：第一條道路是從感覺和特殊事物上升到普遍公理，然后利用最普遍的真理來發(fā)現(xiàn)居間的真理；第二條道路則是從感覺和特殊事物中抽取在普遍性上較為低級(jí)的公理，然后逐步總結(jié)、上升，最終抵達(dá)普遍真理。〔12〕嚴(yán)格來說，在知識(shí)起源上，培根所主張的歸納法與亞里士多德主義的三段論法并無根本區(qū)別：兩者同樣都是從具體的可感事物出發(fā)上升到關(guān)于更為普遍和抽象的科學(xué)原則的判斷。在亞里士多德哲學(xué)中，這種知識(shí)產(chǎn)生的過程一般被概括為：從相對(duì)于我們而言更為可知的事物上升到就其自身來說更為可知的事物。〔14〕但是，經(jīng)過中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家對(duì)亞里士多德哲學(xué)的“庸俗化”之后，這條知識(shí)原則演變成一種知識(shí)上的輕率和冒進(jìn)：研究者僅對(duì)客觀對(duì)象進(jìn)行極為有限的觀察，便急于從中抽取普遍原理。培根斥之為：“兩條道路都從感覺和特殊事物出發(fā)，而止于最高的概括；但是它們之間的分別是無限的。因?yàn)槠湟恢皇亲唏R觀花地看一下實(shí)驗(yàn)和特殊事物，而另一則適當(dāng)?shù)睾陀袟l不紊地研究它們。而且，其一從一開始就立刻確定某些抽象無用的概括，另一則一步步逐漸上升到在自然的秩序上在先的和更能夠了解的東西?！薄?2〕在培根看來，亞里士多德主義所采用的方法與他所主張的歸納法最大的分歧在于前者是一個(gè)趨向于封閉的系統(tǒng)，它并不總是對(duì)自然保持敞開，而是過度依賴人的理智能力本身，認(rèn)為理智只需要借助非常少量的關(guān)于外部自然的信息就可以撇開自然、獨(dú)自發(fā)展出關(guān)于外部世界的絕對(duì)知識(shí)。這在培根看來是絕無可能的：自然的精微是趨向無窮的，唯一正確的方法只能是面對(duì)自然時(shí)保持謙遜的態(tài)度，治服自然的前提是服從自然?！?2〕

四、結(jié)語

對(duì)于培根在現(xiàn)代科學(xué)史中所處的地位，伏爾泰給出中肯的評(píng)價(jià)。正如伏爾泰認(rèn)為培根的代表作《新工具》是一部“最奇異最精粹，卻是最少為現(xiàn)代人所讀而且也最沒有用的書”一樣，培根在現(xiàn)代科學(xué)中扮演著同樣的角色：他為現(xiàn)代科學(xué)確立了基本框架，但是他本人卻沒有在這一框架下對(duì)知識(shí)作出任何有意義的推進(jìn)：“掌璽大臣培根還不認(rèn)識(shí)自然；但是他知道并且指出引向自然的道路?！薄?5〕〔8〕這一評(píng)價(jià)基本上已經(jīng)成為哲學(xué)史家的共識(shí)：培根對(duì)現(xiàn)代人類知識(shí)體系最大的貢獻(xiàn)是為自然科學(xué)研究確立了方法論基礎(chǔ)。培根的英譯者法靈頓的評(píng)論揭示了培根對(duì)古典哲學(xué)的批判對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)誕生的重要意義，在他看來，培根哲學(xué)運(yùn)思的開端是把柏拉圖與亞里士多德歸為真正的自然哲學(xué)的首要障礙。盡管培根在《駁斥諸哲學(xué)》（RedargutioPhilosophiarum）中稱贊了他們“廣博、敏銳、崇高的精神”，但在其后寫作的《時(shí)代的磅礴誕生》（TemporisPartusMasculus）中卻說出這樣的話：“柏拉圖以其神學(xué)對(duì)自然哲學(xué)的敗壞，恰如亞里士多德以其邏輯對(duì)自然哲學(xué)的敗壞一樣嚴(yán)重?！薄?〕〔16〕〔12〕培根在現(xiàn)代科學(xué)革命過程中所做的一件重要工作是“收縮”：就研究對(duì)象而言，培根把科學(xué)研究限定在自然世界范圍之內(nèi)，而從前作為知識(shí)探討對(duì)象的一系列形而上學(xué)概念（本質(zhì)、存在、上帝等）一律被排除在外；就研究方法而言，培根把傳統(tǒng)基于神秘主義的“科學(xué)”排除在外，而僅保留了以歸納法為核心的現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法；就研究目的而言，培根把所有與人類現(xiàn)實(shí)利益沒有直接關(guān)系，從而僅能用來滿足研究者個(gè)人的虛榮心和好奇心的傳統(tǒng)沉思式的學(xué)問排除在外。正是從這三方面入手，培根哲學(xué)彰顯其影響時(shí)代的真正價(jià)值：劃定了科學(xué)的嚴(yán)格對(duì)象并為科學(xué)奠定了嚴(yán)格的方法?！?/p>