尚 歡

縱覽《普通語(yǔ)言學(xué)教程》一書，無(wú)論是索緒爾對(duì)人類有意識(shí)活動(dòng)（“言語(yǔ)”）背后無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)（“語(yǔ)言”）的探討，還是對(duì)共時(shí)/歷時(shí)、能指/所指、組合/聚合幾組概念的區(qū)分，包括對(duì)貫穿這一切的雙向?qū)α⒎椒ㄕ摰膹?qiáng)調(diào)，無(wú)一不是頂著當(dāng)時(shí)學(xué)界主流思潮（新語(yǔ)法學(xué)派和歐洲語(yǔ)言的人文主義傳統(tǒng)）的巨大壓力的一次劃時(shí)代超越，顯示出其試圖憑借建構(gòu)分析理性的模型以解釋感性的言語(yǔ)活動(dòng)現(xiàn)象的巨大努力。由此，通過(guò)凸顯“關(guān)系”的系統(tǒng)（語(yǔ)言的“符號(hào)化”整合），與傳統(tǒng)的“文化主義（人文主義）”研究范式?jīng)Q裂，確立了理性建制下的“結(jié)構(gòu)”式思維范型。這也就是結(jié)構(gòu)主義思想運(yùn)動(dòng)的濫觴。

然而，對(duì)絕對(duì)對(duì)立的二項(xiàng)相關(guān)的強(qiáng)調(diào)，往往導(dǎo)致索緒爾語(yǔ)言觀“忽視實(shí)物本身，即忽視‘現(xiàn)實(shí)世界’中的指涉物”〔1〕的弊病，以及“不允許我們對(duì)它（語(yǔ)言系統(tǒng)）外面的現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行任何研究，但同時(shí)又把所指說(shuō)成某件實(shí)際事物的概念，從而不放棄存在著一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)”〔2〕這樣自相矛盾的困境。對(duì)此，后結(jié)構(gòu)主義者試圖用“解構(gòu)”的利器開啟對(duì)“語(yǔ)言”問(wèn)題的新一輪思考，但其自身因?yàn)樯硐菡Z(yǔ)言的囚籠，終究不過(guò)是用“語(yǔ)言”來(lái)解構(gòu)“語(yǔ)言”，而這無(wú)異于以血洗血。本文試圖以不同于索緒爾及后結(jié)構(gòu)主義者基于分析理性的立論支點(diǎn)，通過(guò)強(qiáng)調(diào)讓“語(yǔ)言”回歸人的自由自覺(jué)的感性生命活動(dòng)，以此力圖超越索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言觀背后以形式邏輯為核心的知性思維，沖破語(yǔ)言的牢籠。進(jìn)而基于現(xiàn)實(shí)生命的實(shí)存境域，通過(guò)揭示生活內(nèi)在的“感性邏各斯”以引導(dǎo)人們覺(jué)悟合乎人類生命的意義（解釋）系統(tǒng)，即“大言”。由此，確立本文的語(yǔ)言觀：詩(shī)意的道說(shuō)。

一、作為理性建制的索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)

詹姆遜就索緒爾的語(yǔ)言學(xué)理論，曾經(jīng)這樣肯定道：“就其徹底擺脫英美傳統(tǒng)中根深蒂固的經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)體論，轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)關(guān)系的系統(tǒng)這一點(diǎn)而言，是值得肯定的?！薄?〕換言之，索緒爾語(yǔ)言學(xué)研究的苦心造詣之處正是如何沖破歷來(lái)將“語(yǔ)言”視作“物本身”，無(wú)論該“物本身”是客觀實(shí)在，還是主觀創(chuàng)造的這一語(yǔ)言學(xué)研究的死胡同，從而在超越唯理論與唯名論共有的實(shí)體本體論的基礎(chǔ)上，尋找嶄新的立論平臺(tái)。顯然，索緒爾做到了。他所提出的將一切納入“結(jié)構(gòu)”（一種理性化建制）的構(gòu)想，顛覆了獨(dú)立、先驗(yàn)的實(shí)體世界的存在，勾勒出一個(gè)無(wú)形、無(wú)機(jī)的關(guān)系世界。在那里，“關(guān)系”是始源，任何給定只有在“結(jié)構(gòu)”系統(tǒng)中才能存在，“意義”也只能在關(guān)系項(xiàng)的對(duì)立、差異中得以澄明。如此，索緒爾開啟了語(yǔ)言學(xué)史上一場(chǎng)哥白尼式的革命。具體來(lái)說(shuō)，在面對(duì)所有語(yǔ)言學(xué)研究都繞不過(guò)去的兩個(gè)基本問(wèn)題，即“語(yǔ)言學(xué)研究的對(duì)象為何”及“詞與物的關(guān)系是什么”上，索緒爾給出了驚人的革命性見(jiàn)解。關(guān)于這些劃時(shí)代的創(chuàng)見(jiàn)，許國(guó)璋曾類比音樂(lè)研究的例子進(jìn)行過(guò)精辟的總結(jié)：“如果說(shuō)研究音樂(lè)，慣常的做法是側(cè)重關(guān)注音樂(lè)的發(fā)展史，抑或是重在某種器樂(lè)的演繹技巧，而此刻卻出現(xiàn)了一種不同的聲音：‘你們這些都不在研究音樂(lè)本身（它的法則和系統(tǒng)），我認(rèn)為研究音樂(lè)的法則和系統(tǒng)，只要研究樂(lè)章就夠了（當(dāng)然不只是一個(gè)樂(lè)章）’?！薄?〕那么，索緒爾的語(yǔ)言研究到底有何內(nèi)涵？以下圍繞語(yǔ)言學(xué)的兩個(gè)基本問(wèn)題試作分析。

首先，在研究對(duì)象的問(wèn)題上，19世紀(jì)語(yǔ)言學(xué)的主要代表——?dú)v史比較語(yǔ)言學(xué)（新語(yǔ)法學(xué)派），其研究主要是以語(yǔ)音的個(gè)別變化以及孤立的語(yǔ)言現(xiàn)象作為研究對(duì)象，從而于類推作用中探索語(yǔ)言的絕對(duì)規(guī)律。這在索緒爾看來(lái)實(shí)難茍同。因?yàn)椴煌I(lǐng)域、層面、性質(zhì)、規(guī)模的言語(yǔ)活動(dòng)本就相互影響，且伴隨著社會(huì)生活本身的發(fā)展、進(jìn)步呈現(xiàn)為變幻無(wú)端、難以預(yù)測(cè)的局面：縱聚合方向上，當(dāng)下的言語(yǔ)交流與作為歷史事實(shí)的言語(yǔ)現(xiàn)象，以及將來(lái)潛在的言語(yǔ)可能是互相關(guān)聯(lián)的；橫組合向度上，此一個(gè)體的言語(yǔ)活動(dòng)與他個(gè)體的言語(yǔ)活動(dòng)、此一地域的言語(yǔ)活動(dòng)與他區(qū)域的言語(yǔ)活動(dòng)等是相互呼應(yīng)的。概言之，言語(yǔ)活動(dòng)是生物性與社會(huì)性、個(gè)體性與集團(tuán)性、區(qū)域性與整體性、現(xiàn)時(shí)性與歷史性、個(gè)別性與普遍性等的結(jié)合，因而“我們沒(méi)辦法把它歸入任何一個(gè)人文事實(shí)的范疇，因?yàn)椴恢涝鯓尤ダ沓鏊慕y(tǒng)一體”，〔5〕倘若選定從一個(gè)方面切入以展開研究，又無(wú)法掌握對(duì)象的全貌；而若同時(shí)從多方面入手來(lái)研究，又會(huì)抓不住主核，容易使研究陷入混亂。不僅如此，凡科學(xué)研究必須于基礎(chǔ)性界定的前提下展開，離開了“不變”，研究本身的說(shuō)服力會(huì)大打折扣。于是，力圖通過(guò)對(duì)紛繁復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)材料的“符號(hào)化”整合，從感性的言語(yǔ)活動(dòng)中抽象出穩(wěn)定的、符合分析理性的東西就成了索緒爾的不二選擇。這個(gè)“結(jié)構(gòu)化”出來(lái)的基礎(chǔ)性界定，索緒爾稱之為“語(yǔ)言”，并且宣稱：“一開始就站在語(yǔ)言的陣地上，把它當(dāng)作言語(yǔ)活動(dòng)的其他一切表現(xiàn)的準(zhǔn)則。”〔6〕從此，理性運(yùn)演下的“結(jié)構(gòu)（語(yǔ)言）”，作為日常生活中具體、鮮活的言語(yǔ)活動(dòng)所固有的、且十分關(guān)鍵的內(nèi)容，成為社會(huì)成員之間的“隱形契約”，構(gòu)成“就語(yǔ)言和為語(yǔ)言而研究的”〔7〕“語(yǔ)言的語(yǔ)言學(xué)”之唯一、真正的對(duì)象，從而徹底區(qū)別于形式多樣、變幻無(wú)定、作為孤立斷片的經(jīng)驗(yàn)材料（言語(yǔ)）。正如其反復(fù)強(qiáng)調(diào)的：“語(yǔ)言的符號(hào)可以說(shuō)都是可以捉摸的……但是要把言語(yǔ)行為的一切細(xì)節(jié)都攝成照片卻是不可能的?！薄?〕至此，在語(yǔ)言學(xué)研究的第一個(gè)岔路口，索緒爾選擇了“語(yǔ)言的語(yǔ)言學(xué)”而非“言語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)”。

其次，在“詞與物的關(guān)系問(wèn)題”上，不同于對(duì)言語(yǔ)活動(dòng)進(jìn)行“符號(hào)化”整合，用構(gòu)建的“結(jié)構(gòu)”系統(tǒng)替換鮮活、具體的言語(yǔ)現(xiàn)象的宏觀操作，索緒爾對(duì)于“詞與物”的思考深入到了一個(gè)個(gè)“詞語(yǔ)”得以成立的發(fā)生現(xiàn)場(chǎng)，思索所謂的“事物”本身是如何對(duì)我們呈現(xiàn)出來(lái)的。如果說(shuō)宏觀層面上的研究對(duì)象的界定架構(gòu)了索緒爾語(yǔ)言學(xué)大廈的基本輪廓，那么圍繞“詞”之成立的微觀分析則確保了其作為理性建制的語(yǔ)言學(xué)大廈的恒久穩(wěn)固，以至成為現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)發(fā)展史上的一座里程碑。在此，索緒爾將關(guān)切的目光指向了標(biāo)示詞語(yǔ)的“符號(hào)”這一存在，并肯定了“符號(hào)”的重要價(jià)值：“哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家常一致承認(rèn)，沒(méi)有符號(hào)的幫助，我們就沒(méi)法清楚地、堅(jiān)實(shí)地區(qū)分兩個(gè)觀念。”〔9〕這里的“語(yǔ)言符號(hào)”又可進(jìn)一步區(qū)分為心理印象的音響形象（“能指”）和抽象的概念意義（“所指”）。每一次的發(fā)音都會(huì)在人的心理層面上產(chǎn)生某種抽象的內(nèi)心體驗(yàn)，可以稱之為“詞音”。每一個(gè)“事物”的成立，就是這種抽象的心理印象的“詞音”與某個(gè)抽象的“概念意義”的結(jié)合。換言之，索緒爾認(rèn)為人們對(duì)世界的理解實(shí)際上是將世界抽象化、結(jié)構(gòu)化的一個(gè)過(guò)程。值得注意的是，在這一過(guò)程中，這兩部分之間的兩兩結(jié)合是隨機(jī)的、具備偶然性的。也就是說(shuō)，“語(yǔ)言符號(hào)”的發(fā)生來(lái)自不確定性的隨機(jī)，因而是任意的。由此，我們也就知道了“語(yǔ)言符號(hào)”的意義并不取決于現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)物，而是取決于“結(jié)構(gòu)”系統(tǒng)內(nèi)部該符號(hào)與其他各符號(hào)之間的對(duì)立、差別：一方面在水平方向的橫向組合關(guān)系中，于前后詞語(yǔ)的對(duì)立中呈現(xiàn)意義；另一方面在縱向聚合關(guān)系中，該符號(hào)與諸多不在場(chǎng)的詞語(yǔ)形成差異關(guān)聯(lián)，即“我們必須從有連帶關(guān)系的整體出發(fā)，把它（某語(yǔ)言符號(hào)）加以分析，得出它所包含的要素（意義）”?！?0〕

從此，索緒爾的語(yǔ)言符號(hào)理論向世人宣告：“語(yǔ)言是一個(gè)獨(dú)立的體系，‘我’只是語(yǔ)言體系的一部分，是語(yǔ)言說(shuō)我，而不是我說(shuō)語(yǔ)言?！薄?1〕也正是在此意義上，索緒爾的形式主義研究范式開創(chuàng)了語(yǔ)言學(xué)研究史上一場(chǎng)劃時(shí)代的飛躍。我們可以清楚地看到，其力圖通過(guò)走自然科學(xué)的路徑以解決豐富、深?yuàn)W的人文現(xiàn)象的大膽嘗試：通過(guò)對(duì)感性材料的“結(jié)構(gòu)化”，理性推演出封閉的抽象模型——“符號(hào)系統(tǒng)”，由此不僅形塑出“語(yǔ)言學(xué)的唯一的、真正的對(duì)象”，〔12〕且預(yù)言了今后以“符號(hào)學(xué)”作為一門科學(xué)的嶄新學(xué)術(shù)前景，乃至向整個(gè)人文學(xué)界提供了一種“界定（建構(gòu)）為本，理論先行”〔13〕的研究思路和研究方法。毫無(wú)疑問(wèn)，索緒爾語(yǔ)言研究的科學(xué)功績(jī)是巨大的，但還應(yīng)注意到其對(duì)言語(yǔ)文化現(xiàn)象的“結(jié)構(gòu)化”整合抹殺了事物鮮活而又真實(shí)的存在。這背后所隱匿的正是形式邏輯的弊端，即為求得邏輯推演下極具假象性的符號(hào)化建構(gòu)而舍棄對(duì)事物而言更具本質(zhì)意義的社會(huì)性、人文性要素。聯(lián)系哲學(xué)家萊布尼茨所區(qū)分的兩種“真理”，即“形式邏輯的真理”和基于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的“動(dòng)態(tài)體驗(yàn)的真理”（索緒爾的語(yǔ)言觀無(wú)疑屬于前者的范疇），不難發(fā)現(xiàn)對(duì)“語(yǔ)言”的本質(zhì)的思考由“理性的真理”轉(zhuǎn)向“事實(shí)的真理”之維，或可成為超越索緒爾語(yǔ)言符號(hào)觀的某種可行性路徑。這一點(diǎn)筆者將在本文第三部分予以詳述。

二、后結(jié)構(gòu)主義者的掙扎：用“語(yǔ)言”解構(gòu)“語(yǔ)言”

索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)開辟了語(yǔ)言研究的新階段，將針對(duì)言語(yǔ)文化現(xiàn)象的科學(xué)研究發(fā)展到了極致。正如詹姆遜所言：“在過(guò)去……語(yǔ)言是工具，人則是語(yǔ)言的中心，但現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)正是在這個(gè)意義上成為一場(chǎng)哥白尼式的革命?！薄?4〕如此一來(lái)，圍繞哲學(xué)上的意義論實(shí)現(xiàn)了從“意義實(shí)體論”向“意義關(guān)系論”的轉(zhuǎn)向，顛覆并瓦解了傳統(tǒng)邏各斯中心主義的一元論格局。然而必須承認(rèn)的是，索緒爾語(yǔ)言學(xué)說(shuō)的自相矛盾也是顯而易見(jiàn)的。既然他界定了“語(yǔ)言符號(hào)”的本質(zhì)，卻又強(qiáng)調(diào)：“語(yǔ)言和文字是兩種不同的符號(hào)系統(tǒng)，后者的存在理由是在于表現(xiàn)前者?！薄?5〕換言之，索緒爾眼中，語(yǔ)言系統(tǒng)的語(yǔ)音符號(hào)優(yōu)越于文字系統(tǒng)的書寫文字。文字符號(hào)只不過(guò)再現(xiàn)了語(yǔ)音符號(hào)，是作為表現(xiàn)語(yǔ)言系統(tǒng)的載體或媒介而存在。這就表明了索緒爾默認(rèn)先有一個(gè)意義“始源”，其次是以“聲音”為載體（工具）的傳遞，最后再訴諸“文字”的等級(jí)序列。由此，越發(fā)鞏固了西方資本主義意識(shí)形態(tài)下的一元論定式。關(guān)于這一點(diǎn)，德里達(dá)也曾指出：“聲音先于文字”不過(guò)是邏各斯中心主義的改頭換面——語(yǔ)音中心主義，實(shí)質(zhì)上仍然是桎梏人類思想的一場(chǎng)騙局。由此，開啟了結(jié)構(gòu)主義之后的各方學(xué)者對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的新一輪思考。

德里達(dá)的超越性表現(xiàn)在，他不僅充分認(rèn)識(shí)到二元結(jié)構(gòu)中的肯定項(xiàng)與相應(yīng)的否定項(xiàng)之間彼此依存的關(guān)系，更重要的是他意識(shí)到“邊緣位置”能夠發(fā)起對(duì)“中心”的顛覆，進(jìn)而造成二元結(jié)構(gòu)內(nèi)部的等級(jí)關(guān)系的瓦解。具體來(lái)說(shuō)，德里達(dá)揚(yáng)棄了索緒爾的“差異”概念，轉(zhuǎn)而提出了“延異”，即綜合“差異”概念在空間上的共時(shí)性意蘊(yùn)和“推延”概念在時(shí)間上的歷時(shí)性涵義，從而作為融合“在”與“非在”、“出現(xiàn)”和“缺場(chǎng)”、“存在”與“虛無(wú)”的復(fù)合體而存在。也就是說(shuō)，“延異”本身并不處于二元結(jié)構(gòu)中，相反是作為“同一”與“差異”的生成條件而存在?？床灰?jiàn)的作為動(dòng)詞的“延異”本身足以對(duì)傳統(tǒng)的邏輯中心主義賴以維持的基礎(chǔ)產(chǎn)生動(dòng)搖和威脅，引發(fā)語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)的意義的不確定性。正如有學(xué)者總結(jié)的那樣：“（‘延異’）消減了所有的要塞、所有監(jiān)視語(yǔ)言原野的邊疆哨所。嚴(yán)格地說(shuō)，這等于摧毀了‘符號(hào)’概念以及它的全部邏輯。”〔16〕此外，其他的后結(jié)構(gòu)主義學(xué)者也紛紛針對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題展開思考：如羅蘭·巴爾特劃分“可讀文本”與“可寫文本”，批判古典寫作中的語(yǔ)言的明晰性，并倡導(dǎo)“零度的寫作”；拉康對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)以及相關(guān)的文學(xué)觀念、制度的瓦解，對(duì)無(wú)意識(shí)話語(yǔ)的強(qiáng)調(diào)以及對(duì)主體性的消解；克里斯蒂娃對(duì)“互文性”理論的闡釋以及對(duì)言說(shuō)主體和記號(hào)語(yǔ)言的描述等等，不一而足。總之，后結(jié)構(gòu)主義時(shí)期引發(fā)的意義的不確定性，顯然已不是非此即彼的“二選一”式的不確定性，而是日常中“看得見(jiàn)”背后的“看不見(jiàn)”。正是這“看不見(jiàn)”，即海德格爾所說(shuō)的“存在（Being）”，“為可能性提供不可能性的語(yǔ)境，為確定性提供不確定性的基礎(chǔ)，為理解提供不可理解的背景”?！?7〕最終，這“看不見(jiàn)”的出場(chǎng)境域所帶來(lái)的不確定性重創(chuàng)了索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)賴以生存的二元對(duì)立模式。由此，語(yǔ)言/言語(yǔ)、文字/語(yǔ)言、能指/所指、歷時(shí)/共時(shí)等概念組里暗含的等級(jí)序列被消解，強(qiáng)勢(shì)項(xiàng)對(duì)另一項(xiàng)不再具有優(yōu)先性。于是，我們看到“語(yǔ)言”隨鮮活的“思想”一道開始了無(wú)止境的自由奔跑；“文字”開始作為獨(dú)立的符號(hào)與“語(yǔ)言”平起平坐；“能指”終于掙脫開“所指”的束縛，一個(gè)勁地自由嬉戲；主體在“在與非在”“出現(xiàn)和缺場(chǎng)”“存在與虛無(wú)”的游移變幻（“延異”）間自我消融，只剩下漫無(wú)目的、無(wú)窮無(wú)盡的指意游戲……

綜上，后結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言觀對(duì)索緒爾語(yǔ)言學(xué)的反叛，是通過(guò)瓦解結(jié)構(gòu)主義賴以生存的二元對(duì)立模式中的等級(jí)關(guān)系，模糊“中心”與“邊緣”的界限以引發(fā)意義的不確定性而展開的，帶來(lái)的是無(wú)盡嬉戲的“語(yǔ)言”和無(wú)限闡釋的“意義”，卻不再能看到對(duì)終極價(jià)值的憧憬與追求。然而，人之為人的根本便是尋找生命可靠的駐足地，人的發(fā)展的本質(zhì)是尋求生命的安身立命感。這一點(diǎn)從“語(yǔ)言”的發(fā)展歷史中便可窺知一二。因?yàn)闊o(wú)論是傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)，還是結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)，就“語(yǔ)言”自身的存在來(lái)講，一直都與人類的思維密不可分。換言之，是“語(yǔ)言”塑造了我們的言說(shuō)內(nèi)容、言說(shuō)方式乃至思維方式。簡(jiǎn)言之，“語(yǔ)言”生來(lái)就是為人類自我本質(zhì)的維系和發(fā)展而服務(wù)，為助力人類實(shí)現(xiàn)安身立命感而存在。這樣看來(lái)，后結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言觀一味地堅(jiān)持打破與消解，也就成了其自身難以擺脫的局限性。歸其原因，是后結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言學(xué)研究始終堅(jiān)信：“用語(yǔ)言解構(gòu)語(yǔ)言，用哲學(xué)的話語(yǔ)解構(gòu)哲學(xué)話語(yǔ)，不用語(yǔ)言就無(wú)法達(dá)到解構(gòu)語(yǔ)言的目的”，〔18〕最終也就只能和索緒爾結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)一樣深陷“語(yǔ)言的牢籠”?？梢?jiàn)，要想超越索緒爾的語(yǔ)言學(xué)，讓“語(yǔ)言”回歸大地，就需要嶄新的立論支點(diǎn)以實(shí)現(xiàn)“語(yǔ)言”的“詩(shī)意的道說(shuō)”。

三、語(yǔ)言的歸途：詩(shī)意的道說(shuō)

索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)，實(shí)質(zhì)上是針對(duì)現(xiàn)實(shí)中諸多言語(yǔ)活動(dòng)現(xiàn)象而展開的符號(hào)性思考。但是，這種思考卻回避了對(duì)人類生存的真實(shí)性、鮮活性和實(shí)存性作出合乎生活邏輯的解釋，反而對(duì)生命世界進(jìn)行純粹理性運(yùn)演下的符號(hào)化構(gòu)型，即將關(guān)于“語(yǔ)言”的研究限定于抽象的觀念層面，斬?cái)嗔苏Z(yǔ)言符號(hào)與感性現(xiàn)象、事物等的生存性關(guān)聯(lián)，用理念實(shí)體代替了經(jīng)驗(yàn)實(shí)體。這固然是理性在社會(huì)文化領(lǐng)域試圖“結(jié)構(gòu)化”地把握言語(yǔ)文化現(xiàn)象的一次意義非凡的嘗試，但是其所建構(gòu)出的“語(yǔ)言”卻并非從感性現(xiàn)實(shí)的言語(yǔ)活動(dòng)中而來(lái)，而是研究者理性建制的產(chǎn)物，忽略掉的是鮮活而豐富的經(jīng)驗(yàn)材料和言語(yǔ)現(xiàn)象所獨(dú)具的直觀、感悟的本質(zhì)以及它們背后的人文、社會(huì)、道德的內(nèi)涵，而這些才是對(duì)“語(yǔ)言”的存在而言更為本質(zhì)性的要素。語(yǔ)言學(xué)離開了自己的生命源泉是毫無(wú)價(jià)值的，正如洪堡特指出的：“把語(yǔ)言分解為詞和規(guī)則，只不過(guò)是經(jīng)科學(xué)剖析得到的僵化的劣作罷了。”〔19〕細(xì)想之下，其實(shí)不難發(fā)現(xiàn)索緒爾對(duì)社會(huì)、人文因素的棄置與西方近代形而上學(xué)的邏輯主義逃脫不了干系。換言之，在近代笛卡爾以來(lái)抽象的“我思”的運(yùn)演下，索緒爾正是用剔除掉“言語(yǔ)”的“語(yǔ)言”替換了“形式邏輯”，以此作為經(jīng)驗(yàn)世界的先驗(yàn)秩序?？梢?jiàn)，在對(duì)“語(yǔ)言”的認(rèn)識(shí)問(wèn)題（語(yǔ)言觀）上面，索緒爾作出了回答：語(yǔ)言的本質(zhì)即理性的制度。

此后，語(yǔ)言學(xué)界內(nèi)陸續(xù)開始了對(duì)索緒爾剔除“言語(yǔ)”的致理思路和研究方法的反思與質(zhì)疑。葉斯柏森認(rèn)為：“語(yǔ)言不是實(shí)質(zhì)或成品，而是一種行為（Action）……從本質(zhì)上講，一種語(yǔ)言應(yīng)該被視為這種言語(yǔ)行為的總和?！薄?0〕可見(jiàn)，“語(yǔ)言”是言語(yǔ)行為的復(fù)合存在，而并非索緒爾認(rèn)為的靜態(tài)結(jié)構(gòu)。這也就暗示出“說(shuō)”與“聽”的行為活動(dòng)的重要性。隨后，語(yǔ)言學(xué)家韓禮德進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“語(yǔ)言并不存在（Language does not exist），語(yǔ)言只是發(fā)生（it happens）?！薄?0〕羅伊·哈里斯更是大膽宣告：“語(yǔ)言研究首先必須面對(duì)交際行為。離開了交際的現(xiàn)實(shí)性，語(yǔ)言不存在?！薄?1〕以上諸多語(yǔ)言學(xué)家針對(duì)索緒爾脫離言語(yǔ)活動(dòng)的具體語(yǔ)境的質(zhì)疑，啟發(fā)了本文不同于索緒爾結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言觀的另一種思路：“語(yǔ)言”在本質(zhì)上應(yīng)是人的實(shí)踐（交往）的感性活動(dòng)。即，本文認(rèn)為：對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的正面思考應(yīng)當(dāng)以讓“語(yǔ)言”回歸人的自由自覺(jué)的感性活動(dòng)為核心，從現(xiàn)實(shí)的人類生命境域出發(fā)，通過(guò)遵照生活本身內(nèi)蘊(yùn)的不同于“形式邏輯”的“感性邏各斯”來(lái)建構(gòu)合乎生命的語(yǔ)言（意義）系統(tǒng)。

如果我們認(rèn)為“語(yǔ)言”的本質(zhì)在于交際行為，那么任何在感性的言語(yǔ)活動(dòng)之外去尋找“語(yǔ)言本質(zhì)”的方式都是對(duì)“語(yǔ)言”本身的遺忘，不過(guò)是打著“科學(xué)”“理性”的名號(hào)，打碎了“語(yǔ)言（活動(dòng)）”鮮活的真實(shí)性、發(fā)生性、境域性和整全性，而這些恰是“語(yǔ)言”的生命力之所在。究其原因，是因?yàn)槿伺c世界的相處以及人對(duì)世界的實(shí)踐改造本就是一個(gè)“語(yǔ)言化=結(jié)構(gòu)化”的過(guò)程，使得原本混沌一片的世界得以澄明，從而原本在人之外、與人無(wú)關(guān)的“物質(zhì)世界”開始作為“意義”而對(duì)人敞開。也就是說(shuō)，這一創(chuàng)造性的過(guò)程使得“自然”打上了人的色彩，型塑出了具有生命意義的“人化自然”?！?2〕不僅如此，在與世界打交道的自由自覺(jué)的感性活動(dòng)中人類也實(shí)現(xiàn)了自身生命意義的綻放，正如馬克思所說(shuō)：“人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命?！薄?3〕維柯將這種實(shí)踐活動(dòng)的創(chuàng)造過(guò)程，即賦予世界以“意義”和“形式”以使其“結(jié)構(gòu)化”“澄明化”的過(guò)程，“看作是人固有的、永恒的、確定的特征”?！?4〕換言之，維柯眼中作為“人”的本質(zhì)特征的“結(jié)構(gòu)化”或“語(yǔ)言化”是指，出于人類與生俱來(lái)的安身立命的渴求，從而致力于確立關(guān)于“世界”確定的意義解釋系統(tǒng)，也即世界的“大言”“詩(shī)性的道說(shuō)”。這顯然是不同于“小言”（科學(xué)語(yǔ)言或邏輯語(yǔ)言、概念化的語(yǔ)言）的。這樣的“大言”之“言”，言說(shuō)的是生活世界本身內(nèi)在的“道”和“理”，即“秩序”。顯然，這是一種生存論意義上的“秩序”，是隨著生活世界里形形色色的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的展開而成其為“秩序”的。也就是說(shuō)，“生活”內(nèi)在本有“秩序”。這種由經(jīng)驗(yàn)生活所生發(fā)的“秩序”，作為一種“感性邏各斯”是不同于抽象理性在概念世界里所遵從的形式邏輯（“理性邏各斯”）的，從而成為建構(gòu)新的語(yǔ)言模型——“詩(shī)意的道說(shuō)”——的基礎(chǔ)。如此一來(lái)，也就超越了索緒爾在知性思維演繹下無(wú)視鮮活的生命世界，以抽象的語(yǔ)言模型滿足“自然科學(xué)”的要求這樣的弊端。

那么，緊接著需要追問(wèn)的就是，生活世界為何會(huì)生發(fā)人類的生存性“秩序”，換句話說(shuō)，作為“大言”的“語(yǔ)言”道出的為何是生命的“詩(shī)意”。這是因?yàn)椋谡麄€(gè)社會(huì)的全部實(shí)踐活動(dòng)中，任何當(dāng)下的某一實(shí)踐都不是孤立的，往往呈現(xiàn)為此一實(shí)踐和彼一實(shí)踐的相互“對(duì)話”：縱聚合方向上，不僅和歷史上已發(fā)生的實(shí)踐以及將來(lái)潛在的實(shí)踐可能等相互關(guān)聯(lián)，橫組合向度上，還會(huì)與同時(shí)代的諸多實(shí)踐活動(dòng)發(fā)生關(guān)聯(lián)。概言之，不同領(lǐng)域、層面、性質(zhì)、規(guī)模的實(shí)踐活動(dòng)，伴隨社會(huì)生活的歷時(shí)性發(fā)展以及社會(huì)生活的共時(shí)性分布、展開，將呈現(xiàn)為千千萬(wàn)萬(wàn)的生命實(shí)踐彼此勾聯(lián)、交織且不斷動(dòng)態(tài)生成的無(wú)限延展、無(wú)窮無(wú)盡的立體關(guān)聯(lián)域網(wǎng)。這樣不可窮盡的“關(guān)聯(lián)域網(wǎng)”，是充滿勞績(jī)的人們?cè)凇按蟮亍鄙涎鐾疤炜铡睍r(shí)生命超越性的綻放，是“大地”與“天空”之間回響著的人與世界的不斷“對(duì)話”，“道出”的正是生活世界中被遮蔽的詩(shī)意。這就是生活世界中最大的現(xiàn)實(shí)。相反，索緒爾語(yǔ)言學(xué)（科學(xué)主義）眼中的“語(yǔ)言”其實(shí)是一種“知識(shí)”，是獨(dú)立于生活世界的“符號(hào)系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)”，而絕非我們切身體驗(yàn)的鮮活的“生存論現(xiàn)實(shí)”。因此，從根本上說(shuō)，“語(yǔ)言”的本質(zhì)不在于純粹的抽象演繹。只要我們相信人類的實(shí)踐活動(dòng)會(huì)自我生成符合生命存在的價(jià)值秩序，因而只需努力發(fā)現(xiàn)生活內(nèi)在的這種“結(jié)構(gòu)天賦”，遵照現(xiàn)實(shí)、感性的言語(yǔ)活動(dòng)事實(shí)本身的“紋路”，進(jìn)一步說(shuō)，就是遵照生活世界里的“感性邏各斯”，用“身體實(shí)踐”而非“知性思考”的生命姿態(tài)來(lái)確立作為“世界”存在方式的“語(yǔ)言”，便能建構(gòu)出人類生命意義的解釋系統(tǒng)，找到人類的“存在之家”。

四、結(jié)論

索緒爾語(yǔ)言學(xué)對(duì)言語(yǔ)活動(dòng)的“符號(hào)化”“結(jié)構(gòu)化”整合，不過(guò)是在感性世界之外以理性的概念范疇為“世界”確立的意義解釋系統(tǒng)。這種徹底棄置真實(shí)、鮮活的生存性要素之后的純粹的理性運(yùn)演，實(shí)則暗含僭越事象本真存在的危險(xiǎn)。本文認(rèn)為“語(yǔ)言”在本質(zhì)上是感性交際活動(dòng)。自由自覺(jué)的感性活動(dòng)基于自身的發(fā)生性、境域性、歷史性以及與其他諸實(shí)踐的互文性，其內(nèi)在會(huì)生發(fā)一種生存論意義上的“秩序”，即感性世界的“邏各斯”。因?yàn)槭前殡S著感性活動(dòng)的展開而降臨，所以其實(shí)質(zhì)是生命內(nèi)在的價(jià)值秩序，是生活中被遮蔽的詩(shī)意。真正的“語(yǔ)言”作為世界“大言”，正是生命“詩(shī)意的道說(shuō)”，引領(lǐng)人們?cè)诤虾跞祟惔嬖诘囊饬x（解釋）系統(tǒng)中詩(shī)意地棲居?！?/p>