余夏云

中國現(xiàn)代文學(xué)肇始于中西文化的交匯，作為題中應(yīng)有之義，對它的研究自然也在意海外的研讀、異域的回響。盡管百余年來，這樣的趨勢有增無減，但畢竟零星而不成體系。我們或置這樣的關(guān)切于“中外文學(xué)關(guān)系”的名目之下，或視它為“漢學(xué)”或“中國學(xué)”研究的旁支，但其實(shí)，無論是關(guān)系學(xué)，還是分支學(xué)，都太輕忽“隔?？粗袊钡牧鲇衅渖炜s彈性，甚至于狡黠詭譎。它并不為特定的方法或理論所限定，也不只是眼目可見的直觀影響或平行發(fā)展，而是在“現(xiàn)代文學(xué)”這個大關(guān)目下，大家有“志”一同地各司其職。不過，既為“情志”，也就很難拘泥于一，而可以有因時(shí)因地因人而動的變數(shù)。舉凡“東方主義”“多元文化”“單邊意識”“冷戰(zhàn)思維”，無論正反，都有可能側(cè)身其間，隱然做力。從積極的方面來看，海外的中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究博取雜收，于漢學(xué)、東方學(xué)，以及比較文學(xué)諸學(xué)科間自由往返，因地制宜?？墒牵瑥南麡O的一面來講，這樣的開放，也意味著是類的研究，往往“寄生附屬”在其他學(xué)科之內(nèi)，而未能有自己的立錐之地，更遑論鮮明的科際特征。也許，這就從根本上推出一個問題，即“海外的中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究”可否成為一門獨(dú)立的學(xué)科，而不是純?nèi)坏难芯款I(lǐng)域？

當(dāng)然，立門建科的本意并不是要強(qiáng)化宗派意識或推演精細(xì)的社會分工，相反，是要借著覃思本領(lǐng)域獨(dú)特的問題意識、對象觀念，以及思路方法，來切實(shí)推進(jìn)吾人對具體學(xué)術(shù)實(shí)踐的認(rèn)知與評判。從根底上說，“立科”不是終極目的，而是一種激發(fā)，我們“應(yīng)該把它視為重申某種社會敏感的標(biāo)志，它突顯了人們在當(dāng)今的政治現(xiàn)實(shí)中遇到的某些議題和某些需要”①[英]約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）：《多元化主義》，李麗紅編： 《多元文化主義》，第5頁，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011。。墨子刻（Thomas Metzger）有所謂“困境意識”的提法。他說：“我們理解一群人的最好辦法是去理解他們?yōu)槭裁礀|西所困擾?！雹赱美]墨子刻：《擺脫困境：新儒家與中國政治文化的演進(jìn)》，顏世安等譯，第13頁，南京：江蘇人民出版社，1996。海外的中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究行之有年，但長久以來都只是作為一種資料性、參考性的東西存在。就海外的狀況來看，它起于冷戰(zhàn)，是所謂國情咨文一類的軍需材料；而國內(nèi)近年來對它的熱情，又大抵在乎它提供了一些必要的學(xué)術(shù)信息，展示了最新的研究動向。而至于“中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)”作為一個獨(dú)特的對象，怎樣激起了國內(nèi)外學(xué)界的不同反應(yīng)，又因之應(yīng)對了哪些過去不曾遇到的問題，似乎還不能得到很好的澄清。仿佛漢學(xué)或中國學(xué)的研究從“古代文學(xué)”轉(zhuǎn)到“現(xiàn)代文學(xué)”，是天經(jīng)地義的，就如同文學(xué)的形態(tài)變化被理所當(dāng)然地認(rèn)定為是由舊而新的一樣。

不過，從“建構(gòu)論”的角度來看，所謂“古今”演變、“新舊”交替，其實(shí)都是一種話語的施用?！肮沤瘛钡膬r(jià)值不僅在于別遠(yuǎn)近、分階段，更在于暗示這是兩類極不同的認(rèn)識體系或言說方案。 “現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)”作為困境或問題，當(dāng)有別于“古典文學(xué)”。它所面對的不只是一個獨(dú)特的歷史階段，更牽扯著一個歷史化的研究網(wǎng)絡(luò)和權(quán)力結(jié)構(gòu)，其內(nèi)蘊(yùn)的復(fù)雜度，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越我們表面僅見的某些學(xué)術(shù)立場或價(jià)值取舍。如何把海外的中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究，從一種特殊的“知識類型”、“范疇”轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡榈摹皢栴}意識”，應(yīng)當(dāng)成為晚近研究關(guān)切的重心之一。而在一系列卓有成效的探索中，來自蘇州大學(xué)的季進(jìn)教授做出了有益的嘗試與示范。

一、彌散的主體

這種探索，或可以追溯到20世紀(jì)80年代。彼時(shí)，中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究正經(jīng)歷兩個關(guān)鍵的“轉(zhuǎn)折”。其一，是有關(guān)文學(xué)命名的話題浮出地表。錢理群、黃子平、陳平原三位，以對談的方式，辨析“二十世紀(jì)中國文學(xué)”的整體性，主張打破近代、現(xiàn)代、當(dāng)代三足鼎立的局面，賦予“現(xiàn)代文學(xué)”以更具連貫性的觀察。其二，是針對文學(xué)史的重寫實(shí)踐興起。以陳思和、王曉明等為重要旗手，學(xué)者們紛紛嘗試重新開放文學(xué)解讀的可能，在審美解釋的縱深度和寬廣度方面大做文章，以糾偏過去政治掛帥遺留下來的種種問題。季進(jìn)于此時(shí)進(jìn)入現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的研究場，可謂躬逢其盛，加上他的兩位導(dǎo)師——范伯群教授和曾華鵬教授——此刻正聯(lián)袂開辟有關(guān)通俗文學(xué)研究的新領(lǐng)域。日后，這一話題不僅引出“雅俗辯證”，或廣義的“文學(xué)與文化”交互的問題，更是切中肯綮地叩問了現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)生機(jī)制。可以說，無論是“命名”、“重寫”，還是“對話”，其核心要旨均不在于簡單地延伸文學(xué)研究的邊界，而在于說清楚現(xiàn)代文學(xué)緣何發(fā)生、成立，以至于發(fā)展成今日的樣貌。這些工作，必然是歷時(shí)的、縱向的，但也由此預(yù)留出一種可能，即空間的、橫向的因素何以獲取，并由是介入其中發(fā)揮作用？

季進(jìn)的研究，就發(fā)軔于這種對“橫的”敏感與追求。1999年他提交博士論文《錢鍾書與現(xiàn)代西學(xué)》，恰有志于在東海西海之間，探賾心理攸同與文化對話的可能。誠如所知，這一研究，隸屬于彼時(shí)方興未艾的“比較文學(xué)”學(xué)科。該學(xué)科在進(jìn)入中國之前，于歐美世界曾經(jīng)歷一場范式危機(jī)。草萊初辟，“比較”講求的是有跡可循的流通與影響。但是，這“寫實(shí)的貿(mào)易學(xué)”，乍看之下雖然客觀，卻在有心無意間回避文化其實(shí)還存在遙應(yīng)與契合的可能。更甚者還在于，借由深描這類文化交往的實(shí)然，有人試圖分辨主賓，強(qiáng)化施予與受惠的關(guān)系，從而使“比較”變?yōu)椤氨梢摹?。有鑒于此，美國學(xué)者主張啟用一套“求同存異”的機(jī)制，以文化間的遙相呼應(yīng)或似曾相識來查漏補(bǔ)缺或自我強(qiáng)化。他們強(qiáng)調(diào)文明的比肩并立、似是而非，從而為日后比較詩學(xué)的建基提供準(zhǔn)備。不過，“平行研究”雖取消了“影響研究”的“攀比”心理，卻也不意引出隨意“攀附”的毛病。脫離了實(shí)際的“接觸”關(guān)系，“可比性”的確立，成為另一惱人的問題。而歸根結(jié)底，“可比性”之所以成疑，癥結(jié)在于我們每每傾向于用一種整一化的方式理解文化，以其固著不變來取消開叉、分層的可能，從而篤言文化有質(zhì)的差異，由此，文明的對話也就無從談起。

在這個意義上，我們理解季進(jìn)選擇錢鍾書的懷抱所在。錢鍾書不僅是學(xué)貫中西的文化巨擘，更是努力探尋“比較主體”的先驅(qū)。他用漫天花雨式的“管錐”、“咳唾”之言，打散文化整飭儼然的幻象，以“片論”、“只語”發(fā)展“廢墟”式的比較意識，見證主體的彌散，而非凝結(jié)。錢鍾書說：“許多嚴(yán)密周全的思想和哲學(xué)系統(tǒng)經(jīng)不起時(shí)間的推排消蝕，在整體上都垮塌了，但是它們的一些個別見解還為后世所采取而未失去時(shí)效”。①錢鍾書：《讀〈拉奧孔〉》，《七綴集》，第36頁，北京：生 活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007。立定時(shí)間的流轉(zhuǎn)，錢鍾書坦言文明的承繼，未必要照單全收。推而廣之，橫向的文明對話，亦未必要實(shí)現(xiàn)整體對整體、本質(zhì)對本質(zhì)的對接，局部的細(xì)節(jié)同樣可以觸發(fā)密響旁通的效應(yīng)。而且更關(guān)鍵的是，這些局部的對話、參印，將揭示并不存在一個所謂的單一整全的文化主體，有的只是“不恥支離”的現(xiàn)象學(xué)式空間。②季進(jìn)：《錢鍾書與現(xiàn)代西學(xué)》，第28-40頁，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011。孫歌說：“這個揭示迫使我們離開給人以安全感的那個整合的‘自我’實(shí)體，在一個關(guān)系網(wǎng)絡(luò)里重新認(rèn)識流動性的、無法自足的主體?！雹蹖O歌：《遭遇他者：跨文化的困境與希望》，第xvii頁，北京：北京聯(lián)合出版公司，2020。

對孫歌而言，“主體的彌散”代表的是以多變的、流動的方式，穿透復(fù)雜的文化政治力學(xué)場的實(shí)踐，其主要功能是幫助主體準(zhǔn)確感知生存狀態(tài)。因?yàn)樗偸峭瑬|亞復(fù)雜的文化生態(tài)和政治歷史牽連在一起，因而有相當(dāng)?shù)木o張性。而季進(jìn)的研究，顯然有意疏解這種來自歷史深處的焦慮，轉(zhuǎn)而叩求全球空間中看似“客觀”“理性”的學(xué)術(shù)如何對話。表面上，“闡釋”“解構(gòu)”“比較”諸學(xué)，皆在錢鍾書處獲得回響，有容乃大，但是在如此“松散”、有序的應(yīng)對外，我們又須注意到：這些學(xué)問本身存在“彼此是非”的關(guān)系?！靶睦韺W(xué)”“新批評”“解構(gòu)主義”，各有側(cè)重，很難從根底上達(dá)成一律，也因此當(dāng)它們同時(shí)顯現(xiàn)于錢鍾書的學(xué)問中時(shí)，必然揭橥此“圓通博覽”的比較主體事實(shí)上有他隱而不彰的緊張性和分裂感。這種彌散的特質(zhì)，遙應(yīng)著后學(xué)語境下歷史、文化及宏大論述的“崩解”，證成“比較”是“一個不斷因主體的激情、欲望和意志的變動而變動的拓?fù)鋵W(xué)空間”④季進(jìn)：《錢鍾書與現(xiàn)代西學(xué)》，第36頁，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011。。

二、學(xué)術(shù)共同體

由“彌散的主體”切入，我們了解日后季進(jìn)對“學(xué)術(shù)共同體”的倡言，當(dāng)與浪漫主義的文化憧憬有天壤之別。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）有關(guān)“想象共同體”的說法，曾一度開啟我們理解現(xiàn)代民族國家的新范式。他強(qiáng)調(diào)印刷資本主義在創(chuàng)設(shè)個人歸屬和召喚集體身份方面的價(jià)值，并引導(dǎo)我們注意“情感”的物質(zhì)形態(tài)及其運(yùn)轉(zhuǎn)方式。在此論述中，“想象”總也是向心的、共振的，它以假擬的一致性遮蔽了普遍存在的社會不公。也因此學(xué)者如李歐梵，建議我們引入“公共空間”的視角，重新審視“想象”展開的具體風(fēng)貌，并愿以報(bào)刊雜志“群言歧出”的狀況，管窺蠡測“民族主義”的離心面，或者更準(zhǔn)確地說，考察民族主義與民主主義同步發(fā)生的歷史實(shí)景，指正現(xiàn)代文學(xué)發(fā)生時(shí)的“多音性”。⑤李歐梵：《“批評空間”的開創(chuàng)——從〈申報(bào)〉“自由談”談起》，《現(xiàn)代性的追求：李歐梵文化評論精選集》，第 3-22頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000?！皬浬⒅黧w”貫徹著強(qiáng)烈的“公共意識”，它每以公私、人我的律動為起點(diǎn)，參照說明情勢的變遷與行為的變奏，呈現(xiàn)的是一個具身化的有限主體的形象。該主體所渴慕的“共同體”，因此總以修正、改進(jìn)己身的“缺陷”為重要工作指南。

如果說，“想象的共同體”以建立情感的一致性為前提，那么，季進(jìn)所謂的“學(xué)術(shù)共同體”則以探求“多元并作”為己任。他說：“學(xué)術(shù)共同體存在的基礎(chǔ)并不是某種同一的信仰或一致的立場，而是根植于不同面向的反思、不同話語的對話?！雹偌具M(jìn)：《論海外漢學(xué)與學(xué)術(shù)共同體的建構(gòu)：以海外中國現(xiàn)代文學(xué)研究為例》，《文藝研究》2015年第1期。這樣的訴求讀來雖然樸素，但應(yīng)對的問題卻有相當(dāng)?shù)募ち倚浴?000年，哈特（Michael Hardt）和內(nèi)格里（Antonio Negri）推出名作《帝國》，指出一種新的全球主權(quán)形式正在出現(xiàn)?！八且粋€無中心、無疆界的統(tǒng)治機(jī)器。在其開放的、擴(kuò)展的邊界當(dāng)中，這一統(tǒng)治機(jī)器不斷加強(qiáng)對整個全球領(lǐng)域的統(tǒng)合……通過指揮的調(diào)節(jié)網(wǎng)絡(luò)管理著混合的身份、富有彈性的等級制和多元的交流。”②[美]麥克爾·哈特、[意大利]安東尼奧·奈格里：《帝國：全球化的政治秩序》，楊建國、范一亭譯，第2頁，南京：江蘇人民出版社，2003。新的“帝國”形態(tài)，無遠(yuǎn)弗屆，超越民族國家之上。它以經(jīng)濟(jì)為手段，承諾資本所到之處，人人受益。而如是平滑自由的流通形態(tài)，也在根底上重塑著主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。他們自詡“世界公民”，以為文化差異、國家主權(quán)、歷史主體等概念，均不過是蒙昧族群無法把握現(xiàn)代世界流動邏輯的一種閉鎖自保。他們熱衷尋覓普世的、開放的超驗(yàn)觀念。③王斑：《全球化陰影下的歷史與記憶》，第191頁，南京：南京大學(xué)出版社，2006。可事實(shí)上，這樣的“開放”是以犧牲“過去”為前提，目光盯緊潮流與趨勢，甘為一個平庸的“世界人”，而絕不做有主見和經(jīng)驗(yàn)的“鄉(xiāng)人”、“國人”。

所以，同為“包容”，持有“帝國審美”的主體，實(shí)際是想造成一個“政治正確”的龐然大物：它包納萬有，卻徒有其表?！安町悺辈贿^是它用來表示開放的符號，最終都將被整合如一。而與此不同，“共同體”的觀念，則強(qiáng)調(diào)了一種生態(tài)關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)探討的“并不是我們進(jìn)入的‘外在’環(huán)境，……而是一種相互關(guān)系”。具體而言，“認(rèn)識到將‘他者’視為獨(dú)立存在的實(shí)體僅僅是一個方面。另一方面，我們還應(yīng)將自我和他者的關(guān)系理解為一種相互影響的動態(tài)關(guān)系（interanimation），一種交融共生的關(guān)系（mutual co-creation）”④[美]格蕾塔·戈德（Greta Gaard）、[美]帕特里克·墨菲（Patrick D.Muriphy）主編：《生態(tài)女性主義文學(xué)批評：理論、闡釋和教學(xué)法》，蔣林譯，第7、8頁，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013。。

在某種意義上，“學(xué)術(shù)共同體”意識，是李歐梵所謂的華人“世界主義”的有力繼承與發(fā)展。它“把自己定位為聯(lián)結(jié)中國和世界的其他地方的文化斡旋者”⑤李歐梵：《上海摩登：一種新都市文化在中國1930-1945》，毛尖譯，第328頁，北京：北京大學(xué)出版社，2001。，一種“不是以政權(quán)和政府為依歸”的“跨文化”實(shí)踐——“一個人真的能夠面向國際，對不同的文化有一種對話的關(guān)系，或者有一種深入的了解，了解之后彼此參照”⑥李歐梵、季進(jìn)：《李歐梵季進(jìn)對話錄》，第203、205頁，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2003。。同強(qiáng)調(diào)無根離散的“后殖民主義”世界主義不同，也與作為人類職責(zé)或預(yù)防機(jī)制的人道主義世界主義有別⑦參考[法]伊夫-夏爾·扎爾卡（Yves-Charles ZARKA）:《重建世界主義》，趙靚譯，第83頁，福州：福建教育出版社，2015。，“華人世界主義”充分強(qiáng)調(diào)跨文化實(shí)踐的歷史性與雙面性。季進(jìn)說：“盡管我們積極倡導(dǎo)建立一個以共同研究對象為起點(diǎn)、超越地區(qū)限制的‘全球?qū)W術(shù)共同體’，把四海之內(nèi)有志一同的研究者囊括其中，但是，也不能忘記任何出色的研究一定是扎根于特定的文化土壤，帶有深刻歷史記憶的。”⑧季進(jìn)：《海外中國現(xiàn)代文學(xué)研究的再反思》，《文學(xué)評論》2015年第6期。換句話說，“共同體”雖然“凌空蹈虛”，為理念上的崇高構(gòu)想，但它絕非空中樓閣，而是季進(jìn)所引述的根植于“本土的全球性”（global in the local）：一種流轉(zhuǎn)在普遍與特殊、特殊與特殊間的互滲關(guān)系。

三、世界文學(xué)

這種關(guān)系發(fā)生的前提，用魯迅的話說，是“首在審己，亦必知人”。學(xué)術(shù)從來不是孤立的存在，橫比豎量，比較既周。在這個意義上，“學(xué)術(shù)共同體”似個偽命題。因?yàn)橛^念的呈現(xiàn)，總是開放的、比較的、有來歷的。它確立自身的方式，也以區(qū)別或聯(lián)系“他者”為根據(jù)。不過，這些“他者”可多可少，且避免不了被本質(zhì)化的問題，所以，“比較”有時(shí)候難以落實(shí)。在這個維度上，“學(xué)術(shù)共同體”強(qiáng)調(diào)的是尊重與包容。而另一個更重要的維度是，“共同體”是一個過程，而不是某種固定的實(shí)體或虛體機(jī)構(gòu)。既然學(xué)術(shù)本身是發(fā)展變化的，新的思路、方法、材料、學(xué)者會源源不斷地參與對話，那么，“共同體”就不會凝結(jié)在某些具體的形態(tài)之上，而是代表一種對話的方式。如同“文學(xué)必須通過另一種文學(xué)的接受、詮釋甚至變形才有可能成為世界文學(xué)的一部分”①樂黛云：《多元文化中的中國思想：21世紀(jì)跨文化流通十六講》，第49頁，北京：中華書局，2015。，學(xué)術(shù)也必須在關(guān)系中才能成為“學(xué)術(shù)共同體”的一部分。

這個類比有助于澄清近年來季進(jìn)對“世界文學(xué)”發(fā)生興趣的根源。就特質(zhì)論，“學(xué)術(shù)共同體”和“世界文學(xué)”都表征了一種開放的關(guān)系學(xué)。大衛(wèi)·丹穆若什（David Damrosch）說：“世界文學(xué)不是一個無邊無際、讓人無從把握的經(jīng)典系列，而是一種流通和閱讀的模式”?！盀榱死斫馐澜缥膶W(xué)，我們需要的不是藝術(shù)作品的本體論，而是現(xiàn)象學(xué)：一個文學(xué)作品在國外以不同于國內(nèi)的方式展現(xiàn)（manifests）自己?！雹赱美]大衛(wèi)·丹穆若什：《什么是世界文學(xué)？》，查明建、宋明煒等譯，第6、7頁，北京：北京大學(xué)出版社，2014。本雅明（Walter Benjamin）曾有名言：翻譯賦予作品來世。我們常以為這“來世”，不過是作品的另一幅面孔或版本，而未敢大膽暢想它其實(shí)也是一種透過博弈獲得新身份的跨文化旅行——它“從各種民族、階級、性別的既定標(biāo)簽中脫離出來，在一個漫長的、廣泛的歷史淘選機(jī)制中去逐步完成自身”③季進(jìn)：《論世界文學(xué)語境下的海外漢學(xué)研究》，《文學(xué)評論》2017年第3期。。在季進(jìn)看來，作為流通模式的“世界文學(xué)”，毋寧也是一個文學(xué)“再民主化”的過程。它打破了“民族—世界”的進(jìn)階式理解方案，以為翻譯或者（包括研究在內(nèi)的）廣義的“文化翻譯”，為貼滿標(biāo)簽的“民族文學(xué)”，提供了一個松綁的機(jī)會，來發(fā)展它的新面向和新活力。通過翻譯變身為“文本群”，過去單一的作品，可以強(qiáng)化自身的多面性，并引導(dǎo)讀者做出更多、更具情景化的理解方案。

盡管“世界文學(xué)”意圖超克過去，而造成一種新的“民主”，但這只是相對的?？ㄋ_諾瓦（Pascale Casanova）已經(jīng)說明：“世界文學(xué)空間的建立和統(tǒng)一是建立在一個雙重運(yùn)動之上的……一方面，這一運(yùn)動是隨著世界不同國家民族獨(dú)立運(yùn)動而逐步擴(kuò)大的運(yùn)動。另一方面，這又是一個獨(dú)立的運(yùn)動，也就是說，文學(xué)不受政治（或民族）的支配?！雹躘法]帕斯卡爾·卡薩諾瓦：《文學(xué)世界共和國》，羅國祥、陳新麗、趙妮譯，第40頁，北京：北京大學(xué)出版社，2015?！笆澜缥膶W(xué)”作為過程或模式，意味著“民族文本”有可能被再度激活，但是，這絕不保證該過程可以避開政治因素的干擾。在地的閱讀和翻譯，總是無可避免地參雜某種流行的“政治無意識”?！皷|方主義”是我們最容易舉證的個案。它試圖客觀地再現(xiàn)東方，可實(shí)際上，這只是意愿中的一類東方想象。盡管“來世”充斥著誤解，但從積極的一面來看，“世界文學(xué)”又不妨因?yàn)檫@些誤解而發(fā)展出一種“后遺民”式的文化詩學(xué)。誤讀與悟讀，完全在于我們怎么理解“民族”及其“傳統(tǒng)”。如果我們把它們視為流動的、變化的，那么，“來世”所揭示的并非是什么“發(fā)明”，而是另外的“可能”。它重申了“傳統(tǒng)”的特質(zhì)之一是“變”。在這個意義上，“世界文學(xué)”展示的不只是丹穆若什所謂的“不同于國內(nèi)的自己”，更是一種自我認(rèn)知的機(jī)制：在觀察諸多“不同于國內(nèi)的自己”時(shí)，重新思辨“我之所是”和“我之為我的可能”，從而放下那個一成不變的民族幻象。借用王德威的表述，“后遺民”不必咬定“根”的政治不放，而且惟其如此，他們可以在新的時(shí)空、倫理中鋪排一種“勢”的詩學(xué)。⑤王德威：《“根”的政治，“勢”的詩學(xué)——華語論述與中國文學(xué)》，《揚(yáng)子江評論》2014年第1期。

基于如上論述，季進(jìn)提出“世界文學(xué)”具備兩大效應(yīng)。一是召喚一種“微弱的本質(zhì)主義”（weak ontology），二是鼓勵中國文學(xué)“走回來”。所謂“微弱的本質(zhì)主義”，呼應(yīng)“彌散的主體”，強(qiáng)調(diào)文化的變動不居，以及文化間隱秘的回響。它打破整一律，既不迷信“歷史感”所塑造的獨(dú)一性，也抗拒著建構(gòu)論所帶出的絕對虛構(gòu)。相反，它在虛實(shí)之間探求理解世界文學(xué)的可能。①季進(jìn)：《論世界文學(xué)語境下的海外漢學(xué)研究》，《文學(xué)評論》2017年第3期。這種可能，既是為了更好地理解他者，也是借由這個他者更好地理解自我?！笆澜缥膶W(xué)”作為一個過程或者愿景，從時(shí)間上是朝向未來的，從空間上是面向國際的，但每一次“出行”總包藏著“折返”的沖動——在“走出去”的趨勢中，我們怎么理解這些向外的實(shí)踐經(jīng)歷為“中國文學(xué)”再出發(fā)所帶來的啟示。季進(jìn)說，發(fā)展“走回來”的思路，目的在于發(fā)展一種交往的理性。此理性，并不意圖使對方變得更加合情合理，而是促使我們理智地應(yīng)對不公，并努力將之轉(zhuǎn)化為自我改進(jìn)的動力。②季進(jìn)：《當(dāng)代文學(xué)海外傳播的“走出去”與“走回來”》，《文學(xué)評論》2021年第5期。

四、抒情考古學(xué)

以上的部分見證季進(jìn)在理論方面的深耕細(xì)作，而近年來他又勉勵打撈歷史碎片，成就另一可觀的領(lǐng)域。他受王德威之托，襄助夏志清遺孀王洞女士整理夏濟(jì)安和夏志清書信集。書信集煌煌五巨冊，時(shí)間跨度從1947年底到1965年初，共收信件663封，計(jì)140余萬字，其中注釋部分將近24萬字。這五冊書信，不僅是夏氏兄弟情誼的見證，更是一個時(shí)代的縮影。從內(nèi)戰(zhàn)方偃到冷戰(zhàn)繼起，一代知識分子去國離鄉(xiāng)，行經(jīng)的路線橫跨上海、北京、中國臺北、香港、紐約、伯克利、西雅圖這些文化和政經(jīng)的重鎮(zhèn)。他們將個體的愛憎、時(shí)代的觀感，以及對文學(xué)的品評，統(tǒng)統(tǒng)訴諸蠅頭小字，借由航空信件的不斷往返，造就了一段特別的文學(xué)因緣。夏氏兄弟本是海外中國現(xiàn)代文學(xué)研究發(fā)軔的重要推手，他們在文學(xué)史和左翼研究方面的成績有目共睹，堪為表率。盡管其人的論說立場常遭詬病，但拋開是非不論，我們需要承認(rèn)：時(shí)代風(fēng)氣的鼓動之下，文學(xué)和政治從來須臾不離，無論寫作，抑或研究。

面對前輩學(xué)人在政治與審美間的苦苦掙扎，也切身感受著己身所在的危機(jī)，夏氏兄弟用書信筑起了一道城防。藉由感情的交流和日常的敘述，他們回?fù)糁鴷r(shí)代的冷漠與森然，開啟了憂患和幽暗間永恒的辯證法。我們看到，對家國的迷戀，從來不是一代人的志業(yè)。背井離鄉(xiāng)的情勢下，表面的異議不過假象，他們也同前輩一樣，充滿對故國的種種執(zhí)迷不悟，也因此，短暫的憂患，成了從一而終、無法擺脫的幽暗——一種企圖超越一時(shí)一地，但又永遠(yuǎn)無法擺脫、救贖的“原罪”。是在這樣的無奈里，季進(jìn)調(diào)用“抒情傳統(tǒng)”剖解《中國現(xiàn)代小說史》，良有以也?！笆闱椤辈⒉痪窒抻趥€體情志的疏解，更關(guān)聯(lián)著歷史中的事情、實(shí)情。它枝蔓遷延，是網(wǎng)狀的存在，而如此細(xì)枝末節(jié)，又形成譜系，可謂“抒情考古學(xué)”。季進(jìn)說：“這種‘抒情考古學(xué)’的核心，依然是時(shí)間、生命、歷史、自然，是文學(xué)與現(xiàn)實(shí)、文物與社會、人生與創(chuàng)造、記憶與遺忘、心與物的內(nèi)外兼通，物我兩忘?！雹奂具M(jìn)：《論沈從文與物質(zhì)文化研究》，《文藝?yán)碚撗芯俊?017年第1期。

對季進(jìn)而言，《小說史》展現(xiàn)的“抒情”氣質(zhì)，不唯表現(xiàn)在研究與時(shí)代的互動方面，更見于不同文化體系間的跨界實(shí)踐。④季進(jìn)：《“抒情傳統(tǒng)”視域下的〈中國現(xiàn)代小說史〉》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2016年底12期。由夏著所激發(fā)的辯難，無論是類比的恰當(dāng)、持論的公允，抑或理論的貼合，都跨超地理的界限，有一種世界維度。這種維度，所引出的并不只是具體文本的對話，更有不同文明系統(tǒng)內(nèi)“文學(xué)觀念”的碰撞。盡管夏著作于歐美，面向西方，但是，他對“中國文學(xué)”的理解，尤其是“感時(shí)憂國”的判定，“不僅依循西方模擬與‘再現(xiàn)’（representation）觀念而已，也仍然傾向?qū)⑽男摹⑽淖?、文化與家國、世界做出有機(jī)連鎖，而且認(rèn)為這是一個持續(xù)銘刻、解讀生命自然的過程，一個發(fā)源于內(nèi)心并在世界上尋求多樣‘彰顯’（manifestation）形式的過程。這一彰顯的過程也體現(xiàn)在身體、藝術(shù)形式，社會政治乃至自然的律動上。據(jù)此，在西方虛與實(shí)、理想與模擬的典范外，現(xiàn)代中國文學(xué)也強(qiáng)烈要求自內(nèi)而外，同時(shí)從想象和歷史的經(jīng)驗(yàn)中尋求生命的體現(xiàn)?！雹萃醯峦骸丁笆澜缰小钡奈膶W(xué)》，《中國現(xiàn)代文學(xué)》（臺灣）2017年第31期。

王德威曾有大哉問：“文學(xué)批評是否能表達(dá)情感，發(fā)揮意象?”①王德威：《危急時(shí)刻的文學(xué)批評——以錢鍾書、奧爾巴赫、巴赫金為對照的闡釋》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第4期。表面上，“批評”強(qiáng)調(diào)理性的運(yùn)思，于客觀周正之中抽絲剝繭、條分縷析。如此的“嚴(yán)肅”，自然不是感性的情緒流轉(zhuǎn)可以比擬。但事實(shí)上，所謂的“理性”亦不過是主客交接過程中的一種情緒反應(yīng)而已，是批評家應(yīng)對歷史的具身化方案。從本質(zhì)上，它與抒情講求的“觸物興感”一脈相通。因此，“批評”亦不過“抒情”。五卷本的書信集，從某種意義上，是《小說史》的“前史”，或者說“副文本”。它交代了“理性批評”背后所包蘊(yùn)的強(qiáng)烈個人情緒與生命感悟的來由，也說明言之鑿鑿的學(xué)術(shù)從未與感性的歡喜、生活的悲苦相剝離。如果說，季進(jìn)在沈從文對服飾的考古發(fā)掘中看到的是一種“歷史解釋”，那么，書信集的價(jià)值也自然不限于還原歷史的原初狀態(tài)，更表達(dá)著一種強(qiáng)烈界說歷史的沖動。這些承載著感情的“信件”，不僅在當(dāng)時(shí)溝通著夏氏昆仲，更在今天幫我們聯(lián)通過去、中西、情理、文本和理論，“千載之下百世之后如相晤對”。它是一個意義的輻輳點(diǎn)，展演著一種“小歷史”的形態(tài)——“小物件”的背后，是社會的經(jīng)緯、人倫的網(wǎng)絡(luò)、權(quán)力的升降。

書信集的價(jià)值，不僅在于揭開了一段鮮為人知的崢嶸歲月，更在于發(fā)展出一種文獻(xiàn)類型。24萬字的腳注，鉤沉稽古，發(fā)微抉隱，于正文之外，補(bǔ)充無數(shù)歷史細(xì)節(jié)。安東尼·格拉夫敦（Anthony Grafton）說，腳注似為正文附庸，羅列名字、排列文獻(xiàn)，踵事增華而已。但究其極，這些注解，或說明“撰寫文本所使用的方法和流程”，或言明“如何解讀文本的方法及其流程”?！叭绱诉@般，腳注就將眼前的這本論著的創(chuàng)作定位于特定的時(shí)空之中，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了作者——而非讀者——有限的視野和時(shí)機(jī)?！雹赱美]安東尼·格拉夫敦：《腳注趣史》，張弢、王春華譯，第32-33頁，北京：北京大學(xué)出版社，2014。腳注不僅可補(bǔ)正文之缺，更能交代作品寫成的語境，點(diǎn)破局限，因此，是一種“永遠(yuǎn)歷史化”的實(shí)踐形式。意大利諺語曾大勢鼓吹，旅行應(yīng)當(dāng)“裝備”齊全——“豬的嘴，鹿的腿，老鷹的眼睛，驢子的耳朵，駱駝的肩背，猴子的臉，外加飽滿的錢袋”，可是掛一漏萬，未能言及“反思的態(tài)度”。因?yàn)榧词惯@些裝備一應(yīng)俱全，游歷者也大可因其自高自大，而如錢鍾書所言“戴上顏色眼鏡”，甚至眼生頭頂。③錢鍾書：《〈游歷者的眼睛〉》，《人生邊上的邊上》，第242頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007。作為一位跨文化的行者，季進(jìn)的這雙“眼睛”，因?yàn)榭偤@樣一種歷史化的意識，方能自覺到主體的彌散。他將世界盡收眼底，審慎辨明“文心”的攸同，主張中國的思辨不必落于人后，為種種現(xiàn)代或后現(xiàn)代的思潮、風(fēng)氣所壓倒、遮蔽，但更關(guān)鍵的是，中華文化亦不必唯我獨(dú)尊，大張獨(dú)異的旗幟。譬如待人接物，文明交往的奧義，在其看來，不過是主賓歷然，相敬相親?！豆苠F編》起首便講“易之三名”，既靈活，又深邃，比之“奧伏赫變”（Aufheben）的相反相成，不遑多讓，甚至技高一籌，但我們亦可不必就此好為人師，夸夸自矜。所以，他的目光總是向下、謙卑的、包容的！