樊 浩

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

“倫理”不只是一個(gè)話語(yǔ)，而且是一種理念，具有深刻的文明史意義：它演繹了一種文明形態(tài)和文化形態(tài)，是家國(guó)一體、由家及國(guó)的“國(guó)家”文明的話語(yǔ)演繹，是入世而超越的倫理型文化的話語(yǔ)表達(dá)；它建構(gòu)了一種理論形態(tài)，即倫理道德一體、倫理優(yōu)先的精神哲學(xué)形態(tài)；它締造了一種世界觀，是“以倫理看待世界”的“倫理世界觀”。

一、一種文明形態(tài)和文化形態(tài)

“倫理”話語(yǔ)與倫理傳統(tǒng)是一種文明形態(tài),即中國(guó)“國(guó)家”文明形態(tài)的標(biāo)志性符號(hào);是一種文化,即中國(guó)倫理型文化的標(biāo)識(shí)性話語(yǔ);是中華民族的精神基因和文化胎記。它演繹、表達(dá)，也建構(gòu)了一種文明形態(tài)，一種文化形態(tài)，“禮義之邦”“倫理型文化”等集中表達(dá)它所造就的文明氣象和文化氣質(zhì)。

(一)“‘國(guó)家’文明”的“倫理”演繹

無(wú)論歷史還是現(xiàn)代，家國(guó)一體、由家及國(guó)的“國(guó)—家”文明都毋庸置疑是一種獨(dú)特文明形態(tài)。從原始社會(huì)向文明社會(huì)過(guò)渡的人類歷史上第一次,也是最重要文明轉(zhuǎn)型的根脈的開(kāi)始，中華民族便開(kāi)辟了一條特殊的文明道路，并篳路藍(lán)縷地行進(jìn)了五千多年，創(chuàng)造了人類歷史上唯一從未中斷的文明形態(tài)和文化傳統(tǒng)。

在世界文明體系中，“國(guó)家”不只是一個(gè)話語(yǔ)習(xí)慣，而是與“country”“sates”迥然不同的文明形態(tài)。所謂文明多樣性、文化多樣性，首先必須承認(rèn)“國(guó)家”文明與country、states文明的多樣性，承認(rèn)這些文明形態(tài)之間的殊異是對(duì)人類文明史的尊敬與肯定，也是不同文明形態(tài)之間的相互承認(rèn)和相互尊重，當(dāng)然更是中華民族對(duì)自身文明的自我認(rèn)同和文化自覺(jué)。有待進(jìn)一步探討的問(wèn)題是“倫理”與“國(guó)家”文明形態(tài)、倫理型文化形態(tài)之間到底存在何種互動(dòng)關(guān)系，在現(xiàn)代文明體系中具有何種合理性。

“國(guó)家”或“國(guó)—家”文明形態(tài)的要義不僅是家國(guó)一體，更重要的是由家及國(guó)，在構(gòu)成文明生命體的染色體中，家對(duì)于國(guó)具有基礎(chǔ)性地位。誠(chéng)然，在任何文明體系中家庭都具有重要地位，它根源于人類是從漫長(zhǎng)的原始氏族社會(huì)中走來(lái)的文明基因，甚至這是人與某些靈長(zhǎng)類動(dòng)物如大猩猩等所具有的相似特點(diǎn)，可以說(shuō)對(duì)于家庭的關(guān)注是迄今為止的人類文明最基本的普世倫理。中西方學(xué)者都承認(rèn)家庭是自然的倫理實(shí)體，是倫理的重要策源地，然而沒(méi)有一種傳統(tǒng)像中國(guó)這樣，使得家庭在整個(gè)文明體系中一以貫之地具有如此重要的倫理地位。

因?yàn)橹袊?guó)文明是一種家國(guó)一體、由家及國(guó)的歷史形態(tài)，所以曾長(zhǎng)期流行一種誤讀，認(rèn)為中國(guó)文化是家庭本位，這種觀點(diǎn)已經(jīng)被梁漱溟所否定。他認(rèn)為，家庭本位是氏族社會(huì)的特征，任何文化都重視家庭，中國(guó)文化是倫理本位而非家庭本位。國(guó)家文明因何是倫理本位？一方面，它有旺盛的倫理需求；另一方面，它有充沛的倫理供給。家與國(guó)如何才能一體，“一體”的文化條件和文化規(guī)律是什么？如何才能由家“及”國(guó)？這些基本問(wèn)題的解決都期待倫理，也造就倫理。

理論論證也許過(guò)于抽象，歷史回顧可以提供詮釋。在中國(guó)文明史上，為何儒家成為主流和正宗？以孔子為精神象征的儒家傳統(tǒng)為何在中國(guó)文明近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中屢遭批判卻總是“打”而不“倒”？根本原因在于儒家建構(gòu)并不斷發(fā)展了與家國(guó)一體、由家及國(guó)相匹配的以倫理道德為核心的理論體系和精神體系?？鬃拥摹熬汲肌⒏父缸幼印辈粌H是一套正名之說(shuō)，“君臣父子”在話語(yǔ)方式和文化規(guī)律方面都是家國(guó)一體、由家及國(guó)的人格化倫理符號(hào)。在春秋戰(zhàn)國(guó)的所謂軸心時(shí)代，百家爭(zhēng)鳴中最有影響的是儒道墨法四家，其中，儒家既不是最有學(xué)問(wèn)，也不是最有勢(shì)力的。最有學(xué)問(wèn)的是道家，當(dāng)孔子放牛時(shí)老子已經(jīng)是西周圖書(shū)館館長(zhǎng)，孔子向老子問(wèn)禮,事實(shí)上已經(jīng)確立了彼此間的師生關(guān)系。最有勢(shì)力的是法家，秦始皇就是用法家理論統(tǒng)一了中國(guó)。甚至在民間儒家也非最有影響，墨家學(xué)說(shuō)曾經(jīng)與儒家分庭抗禮。奠定它們地位的不是是否重視倫理道德，而是文明形態(tài)建構(gòu)的文化規(guī)律。

如果以家國(guó)一體、由家及國(guó)的文明路徑為基本課題，則法家理論的重心在國(guó)，由國(guó)而家，由政治而倫理；儒家理論的重心在家，由家及國(guó)，親親而仁民，身家國(guó)天下一體貫通的“大學(xué)之道”就是由家及國(guó)文明路徑的倫理表達(dá)；墨家立足于家國(guó)之間的社會(huì)，以愛(ài)無(wú)差等的“兼愛(ài)”反對(duì)儒家以親親為基點(diǎn)的仁愛(ài)；而以《道德經(jīng)》為根脈的道家雖然以“道德”為理論標(biāo)識(shí)，但其內(nèi)核是一套“推天道以明人事”的形上學(xué)說(shuō)，或“明哲”以“保身”的人生智慧。于是便產(chǎn)生一種特殊歷史現(xiàn)象，墨家在春秋時(shí)代出于儒家，是儒家學(xué)派中分離出來(lái)的異端，到戰(zhàn)國(guó)末期又合于儒家。儒家在戰(zhàn)國(guó)末期曾遭滅頂之災(zāi)，被法家代表人物秦始皇“焚書(shū)坑儒”，然而吊詭的是漢武帝罷黜百家，“獨(dú)尊”的還是儒家，并且由此奠定了儒家在中國(guó)長(zhǎng)達(dá)兩千多年的主流地位。

事實(shí)很簡(jiǎn)單，秦始皇完成了軍事、政治、經(jīng)濟(jì)上的大一統(tǒng)，然而當(dāng)以法家理論試圖完成思想文化上的大一統(tǒng)時(shí)，等待他的卻是“二世而亡”的悲局。法家理論雖然治國(guó)效率很高但卻與家國(guó)一體、由家及國(guó)的文明路徑不契合，漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，才真正實(shí)現(xiàn)了思想文化上的大一統(tǒng)，因?yàn)槿寮宜峁┑恼羌覈?guó)一體、由家及國(guó)的倫理政治理論，后來(lái)的統(tǒng)治者明白了這個(gè)秘密，總是以內(nèi)法外儒為基本治國(guó)之策。在日后的文明進(jìn)程中，儒家理論雖然也多次遭遇挑戰(zhàn)，魏晉時(shí)期遭遇道家挑戰(zhàn)生成所謂魏晉玄學(xué)，隋唐時(shí)期遭遇佛學(xué)挑戰(zhàn)形成隋唐佛學(xué)，甚至一度出現(xiàn)儒道佛三足鼎立的割據(jù)局面，但中國(guó)傳統(tǒng)文化的完成形態(tài)最終是儒道佛三位一體、以儒家為主流正宗的宋明理學(xué)或所謂“新儒學(xué)”。歷史的現(xiàn)象學(xué)還原表明，家國(guó)一體、由家及國(guó)的“國(guó)—家”文明期待倫理，也創(chuàng)生并堅(jiān)韌地延續(xù)了倫理型文化的中國(guó)傳統(tǒng)。

無(wú)論傳統(tǒng)還是現(xiàn)代，“國(guó)家”文明遭遇的挑戰(zhàn)，邏輯和歷史地都聚焦于家庭和國(guó)家的關(guān)系。人們總是肯定由此產(chǎn)生的家國(guó)情懷以及其釋放的巨大倫理能量，但又深深憂患和激烈批判以家庭為范型的倫理型文化所派生的諸多文明問(wèn)題，從傳統(tǒng)社會(huì)的宗法等級(jí)到現(xiàn)代社會(huì)的貧富不均和官員腐敗等等。實(shí)際上，從country、states到“國(guó)家”，任何文明形態(tài)都存在家國(guó)關(guān)系的難題，只是在處理這種關(guān)系的價(jià)值重心和文化選擇不同。

(二)“倫理型”文化氣象與文化規(guī)律

倫理型文化是國(guó)家文明的文化氣質(zhì)和文化氣象，中國(guó)被稱為禮義之邦，就是這種倫理型文化氣質(zhì)和氣象的呈現(xiàn)?！皞惱硇臀幕辈⒉皇钦f(shuō)它是一種重視倫理的文化，任何文化都重視倫理，但不僅重視程度不同，而且倫理在文化體系、文明體系中的地位也不同。倫理型文化是梁漱溟先生所說(shuō)的以倫理為本位的文化，是以世俗倫理為終極關(guān)懷的文化，是以家庭為倫理的神圣性根源的“不宗教”的入世而超越的文化。

倫理型文化是“‘國(guó)家’文明”的文化類型和文化氣象，更是“‘國(guó)家’文明”的文化規(guī)律。其文化氣象是“禮義之邦”；文化氣質(zhì)是世俗超越，或入世而超越；文化氣派是“有倫理，不宗教”；文化規(guī)律是“家—國(guó)一體，由家及國(guó)”的規(guī)律。家國(guó)一體、由家及國(guó)，不僅是傳統(tǒng)社會(huì)而且在現(xiàn)代依然是中國(guó)文明的文化規(guī)律。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中曾提出家庭與國(guó)家或民族關(guān)系的倫理公正問(wèn)題，這是倫理世界中的基本問(wèn)題，家庭與民族兩大倫理勢(shì)力之間矛盾最終導(dǎo)致倫理世界的解構(gòu)。黑格爾所呈現(xiàn)的家庭與國(guó)家之間倫理公正問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)圖景是：國(guó)家或民族的倫理規(guī)律壓制家庭的倫理規(guī)律并誓言將它消滅，而家庭倫理規(guī)律則奮起反抗。以一種規(guī)律壓制另一種規(guī)律的結(jié)果是：“它的至公正，正是它的至不公正，它的勝利正是它的失敗?！?1)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第30頁(yè)。顯然，這是西方文明史的現(xiàn)象學(xué)圖景，西方社會(huì)家國(guó)相分的文明路徑的特點(diǎn)，就是由國(guó)家倫理勢(shì)力壓制家庭倫理勢(shì)力所導(dǎo)致的那種緊張沖突，家國(guó)相分的路徑與其說(shuō)解決了兩大倫理實(shí)體之間的矛盾，不如說(shuō)在文明設(shè)計(jì)中回避或逃避了這一問(wèn)題。

家庭與民族、家與國(guó)的關(guān)系，不僅是文明體系中的倫理公正問(wèn)題，更是文明發(fā)展的文化規(guī)律，是家國(guó)一體的中國(guó)文明形態(tài)的基本文化課題。這一課題的解決與文明進(jìn)步密切相關(guān)，新中國(guó)70年的發(fā)展史包括倫理道德發(fā)展史，已經(jīng)對(duì)其做了歷史哲學(xué)的詮釋。

1949年前的新中國(guó)成立過(guò)程中，初期的土地革命戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期(1927年—1937年)和解放戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期(1945年—1949年)的土地改革，要義不僅是“耕者有其田”，而且是將土地還給家庭，在物質(zhì)上廣泛建構(gòu)家庭的自然倫理實(shí)體地位；抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期(1937年—1945年)的巨大動(dòng)員力量是《我的家在東北松花江上》和《黃河大合唱》等歌曲所吟唱的家國(guó)之情；新中國(guó)成立初期百?gòu)U待興之際，抗美援朝戰(zhàn)爭(zhēng)(1950年—1953年)的動(dòng)員口號(hào)是毛澤東發(fā)出的那個(gè)著名號(hào)召—“抗美援朝，保家衛(wèi)國(guó)”。中國(guó)的革命是歷史上最徹底的革命之一，而對(duì)家庭的尊重親和則是取得成功的最重要的倫理因素。

1949年新中國(guó)成立后建立公有制，從合作化到人民公社化等一系列措施，都試圖重建家庭與國(guó)家的關(guān)系，要義是家庭向國(guó)家的倫理讓渡，其內(nèi)在的文化風(fēng)險(xiǎn)就是黑格爾所說(shuō)的以國(guó)家的倫理勢(shì)力壓制家庭的倫理勢(shì)力。這種情況到“文化大革命”達(dá)到極端，不僅建立“一大二公”“越來(lái)越公”的體制，而且在精神世界中破私立公，完全消解家庭在價(jià)值體系中的倫理合法性。倫理烏托邦必然遭遇激烈的文化反抗，結(jié)果是生產(chǎn)效率低下，經(jīng)濟(jì)發(fā)展長(zhǎng)期緩慢不前。改革開(kāi)放的切入點(diǎn)和著力點(diǎn)是家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制的建立，其文明內(nèi)核是對(duì)家庭倫理地位的再次承認(rèn)，著力點(diǎn)還是家庭。它通過(guò)將土地承包給家庭，建立家庭與國(guó)家之間的新型利益關(guān)系，重新賦予家庭及個(gè)體利益以倫理合法性，由此解放了生產(chǎn)力，取得了改革開(kāi)放的巨大成功。

新中國(guó)70年的發(fā)展史演繹出一條家庭與國(guó)家之間倫理關(guān)系的歷史曲線，這不僅說(shuō)明家庭與國(guó)家的關(guān)系或家庭與國(guó)家之間的倫理公正是中國(guó)文明的基本課題，而且也演繹由家及國(guó)的文明路徑下中國(guó)文明的倫理型文化規(guī)律。

(三)“倫理”與中國(guó)人

倫理就是人理，就是在中國(guó)文化中人之為人之理，也是中國(guó)文化中人與人、人與自己、人與社群國(guó)家的“在一起”之理。五千年倫理傳統(tǒng)，不僅造就了具有倫理素質(zhì)和倫理氣質(zhì)的中國(guó)文明形態(tài)和中國(guó)文化形態(tài)，也造就了禮義之邦的中國(guó)人的倫理精神?？梢哉f(shuō)，不理解中國(guó)的“倫理”理念和“倫理”傳統(tǒng)，便不能理解中國(guó)文化，更不能理解中國(guó)人。

五千年文明史，倫理型文化已經(jīng)不只是一種傳統(tǒng)，也不只是一種文化，還是中國(guó)人的精神，這種精神的氣質(zhì)和素質(zhì)一言概之即“倫理精神”。它不僅影響了中國(guó)人的生活世界和精神世界，而且成為中國(guó)人的文化基因和文化密碼。中國(guó)倫理傳統(tǒng)以儒道佛為三維結(jié)構(gòu)，以儒家為主流，道家和佛家為補(bǔ)充。在倫理取向方面，儒家是入世，在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)人倫理想，在現(xiàn)世中達(dá)到自我超越；道家是退世或隱世，提供一套在個(gè)人不得志或社會(huì)不合理的背景下，從世俗世界及其倫理關(guān)系中退隱的人生智慧；佛家主張四大皆空，是出世，是彼岸超越。

數(shù)千年大浪淘沙鍛淬的這種傳統(tǒng)，已經(jīng)成為中國(guó)人精神、中國(guó)人生命的倫理構(gòu)造和文化體質(zhì)。中國(guó)人在得意時(shí)往往是儒家，不斷進(jìn)?。皇б鈺r(shí)是道家，“后退一步天地寬”；絕望時(shí)是佛家，“四大皆空”。在人生的各個(gè)階段，年輕時(shí)往往是儒家，中年不知不覺(jué)是道家，到晚年就是佛家。由此進(jìn)退相濟(jì)、剛?cè)峄パa(bǔ)，無(wú)論在任何時(shí)候、任何境遇下都不會(huì)喪失安身立命的基地。人們常說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)是自給自足的自然經(jīng)濟(jì)，實(shí)際上，中國(guó)傳統(tǒng)文化也是自給自足的文化，中國(guó)倫理精神是由儒道佛三位一體、以儒家為主流的自給自足的三維結(jié)構(gòu)，它所建構(gòu)和提供的是進(jìn)退相濟(jì)、剛?cè)峄パa(bǔ)的極富彈性的安身立命基地。南懷瑾曾說(shuō)，在中國(guó)文化中，儒家好比糧店，無(wú)論什么人、什么時(shí)候都不可缺少；道家好比藥店，生病了就去取藥；佛家好比百貨公司，任何時(shí)候進(jìn)去都會(huì)有所收獲。是以傳統(tǒng)中國(guó)文化有所謂“得意尊孔，失意讀莊(即《莊子》)”之說(shuō)。這就是傳統(tǒng)的力量，也是中國(guó)倫理型文化的魅力。

“倫理”話語(yǔ)及其傳統(tǒng)演繹了一種文明形態(tài)和文化形態(tài)，作為人類世界的一道獨(dú)特風(fēng)情，作為屹立于世界文明之林的一道綿延五千的文明豐碑和文化長(zhǎng)城，它們無(wú)疑在世界文明史、人類文明史上具有重要的地位和意義，在當(dāng)今世界也具有超越自身的文明意義，這就是：以倫理看待世界，以倫理建構(gòu)文明，以倫理立于世界民族之林。

二、一種理論形態(tài)

“倫理”話語(yǔ)及其傳統(tǒng)開(kāi)創(chuàng)了一種獨(dú)特的理論形態(tài)，這就是倫理道德一體、倫理優(yōu)先的倫理學(xué)的中國(guó)理論形態(tài)。

(一)“倫—理—道—德”的話語(yǔ)體系與精神哲學(xué)體系

雖然“倫理學(xué)”一詞五四運(yùn)動(dòng)之后才從日本舶來(lái)，但名之“倫理學(xué)”已經(jīng)宣示“倫理”在這一學(xué)科中的核心地位和話語(yǔ)標(biāo)識(shí)意義?！皞惱韺W(xué)”在近現(xiàn)代以來(lái)的英語(yǔ)世界常被表達(dá)為“道德哲學(xué)”“道德科學(xué)”或“道德理論”，在康德話語(yǔ)中被稱為“實(shí)踐理性”或“道德形而上學(xué)”，黑格爾雖然恢復(fù)了“倫理”的話語(yǔ)地位并在精神哲學(xué)體系中建立了倫理與道德辯證互動(dòng)的體系，但并沒(méi)有將這一學(xué)科稱為“倫理學(xué)”，正如恩格斯所說(shuō)，黑格爾的倫理學(xué)就是他的法哲學(xué)。這種狀況可能與古羅馬時(shí)期“moral”對(duì)“ethic”的話語(yǔ)置換有關(guān)，在英語(yǔ)世界中，不僅道德成為倫理的替代性概念，甚至像黑格爾批評(píng)康德那樣，在理論體系中只有道德，完全沒(méi)有倫理的概念。

現(xiàn)代中國(guó)，“倫理學(xué)”在學(xué)科體系和理論體系中依然是一種總體性話語(yǔ)，然而在概念詮釋中卻常常將倫理學(xué)解釋為“研究道德問(wèn)題的學(xué)說(shuō)”，這是一種嚴(yán)重的誤讀和錯(cuò)位，相當(dāng)意義上是西方理論對(duì)中國(guó)殖民的結(jié)果，“倫理學(xué)”不以“倫理”而以“道德”為研究對(duì)象，甚至倫理學(xué)中“完全沒(méi)有倫理的概念”，“倫理”在倫理學(xué)中只剩下一個(gè)話語(yǔ)軀殼甚至話語(yǔ)習(xí)慣，不得不說(shuō)這是現(xiàn)代化過(guò)程中傳統(tǒng)失落，或在文化對(duì)話中意義異化的表征。

在中國(guó)傳統(tǒng)中，倫理與道德的概念既在話語(yǔ)和理論中相通相接，又有比較嚴(yán)格的區(qū)分。東漢許慎的《說(shuō)文解字》將“倫”訓(xùn)為“輩”，也訓(xùn)為“道”：“倫，輩也。”“一曰道也?！鼻宕斡癫迷谧⑨尅墩撜Z(yǔ)》時(shí)將“倫”“道”“理”三義打通：“《論語(yǔ)》‘言中倫’包注：‘倫，道也，理也?！创盅灾坏?，精言之曰理。凡注家訓(xùn)倫為理者，皆與訓(xùn)道無(wú)二。”在中國(guó)文化中，倫、理、道三者可以互訓(xùn)，但又有所區(qū)別?！袄硪舱撸鞣忠灾I義之意也?！?《管子·心術(shù)》)在“明分諭義”的意義上，“理”與“倫”意義相近，但“道”與“理”則有優(yōu)先不同。

如果進(jìn)行義理詮釋，“道”與“理”的關(guān)系大致有三種理論?！袄怼眱?yōu)先說(shuō)和“道”優(yōu)先說(shuō)在先秦已經(jīng)并存?！豆茏印ぞ忌稀吩唬骸皠e交正分之謂理，循理而不失之謂道。”這是“理”優(yōu)先說(shuō)?！俄n非子·解老》曰：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者成物之文也，道者萬(wàn)物之所以成也。故曰道、理之者也。”這是“道”優(yōu)先說(shuō)。宋儒朱熹則綜合這兩種觀點(diǎn)，將“道”“理”通用，以五倫為其具體內(nèi)容：“道即是理也。以人所共由而言，則謂之道；以其各有條理而言，則謂之理，其目則不出乎君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間 ，而實(shí)無(wú)二物也。”“道”“理”相通，合稱“道理”，“道理”即人理，即五倫的倫理。

實(shí)際上，倫理與道德在中國(guó)文化中形成第次推進(jìn)和發(fā)展的精神哲學(xué)體系，即“倫—理—道—德”的精神哲學(xué)體系。其中“倫”是實(shí)體，是家園；“理”是“居倫”的“別交正分”，即“倫”的合與分的規(guī)律；“道”則是對(duì)“理”的“循理而不失”即倫理所要求的準(zhǔn)則規(guī)范；而“德”既是“德者，得也”的“得道”即道德主體的建立，也是向“倫”或倫理實(shí)體的復(fù)歸，達(dá)到所謂“倫理上的造詣”。

中國(guó)話語(yǔ)中的“倫理道德”就是“倫—理—道—德”的概念體系和話語(yǔ)體系，它們最后與生活世界中的利益關(guān)系即世俗生活中的所謂“得”相接，形成“倫—理—道—德—得”五位一體的精神生態(tài)和精神哲學(xué)體系，在生活世界中建構(gòu)人的精神世界，賦予生活世界以合理性和合法性，也賦予精神世界以現(xiàn)實(shí)性。在這個(gè)話語(yǔ)體系和精神生態(tài)中，作為中樞的是“理”和“道”的關(guān)系。中國(guó)日常話語(yǔ)中有所謂“道理”和“知道”之說(shuō)。中國(guó)人常說(shuō)“講道理”，“道理”一詞已經(jīng)包含“道”和“理”兩個(gè)結(jié)構(gòu)，將它們并列，有朱熹“道即理也”的共有與分有之說(shuō)，但其內(nèi)容都是“倫”或朱熹所說(shuō)的“五倫”即五種倫理關(guān)系的范型及其所建構(gòu)的倫理實(shí)體。

中國(guó)人常說(shuō)“知道”，意味著知的對(duì)象和境界是所謂“道”，而不是一般意義上的知識(shí)或英文中的“knowledge”?！坝癫蛔?，不成器；人不學(xué)，不知道?！?《禮記·學(xué)記》)這說(shuō)明學(xué)習(xí)的根本目的是知“道”，而不是懂得一般知識(shí)，這也是所謂“大學(xué)”與“小學(xué)”之分。然而前句的“玉不琢，不成器”，不僅是后句的隱喻，而是與“理，治玉也”的“理”的義理直接相連?！坝癫蛔粒怀善鳌笔恰懊骼怼奔疵鳌皞悺敝袄怼?，因而是倫理；“人不學(xué)，不知道”，是知“道”達(dá)“道”，是道德。

在“倫—理—道—德”的話語(yǔ)體系和精神生態(tài)中，“倫”與“德”首尾相接，“倫”是實(shí)體，“德”是主體，是尊道貴德所建構(gòu)的道德主體，“倫”與“德”的關(guān)系是“德毋寧是一種倫理上的造詣”?！皞悺怼馈隆钡恼軐W(xué)精髓，就是黑格爾所說(shuō)的主體即實(shí)體，個(gè)體通過(guò)“德”的建構(gòu)將自己從個(gè)別性的自然存在提升為普遍性的“倫”的存在或“倫”的普遍物。但是，倫理道德或“倫—理—道—德”歸根到底所建構(gòu)的還是一個(gè)精神世界，必須還原到生活世界才有現(xiàn)實(shí)性，于是“得”的結(jié)構(gòu)，就是在處理個(gè)體與實(shí)體、利益與道德的關(guān)系中居倫由理，尊道貴德。當(dāng)然，“倫”本身已經(jīng)是一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，無(wú)論天倫還是人倫，都是客觀存在，只是能否洞察和把握它的規(guī)律即所謂“理”。

所以，“倫—理—道—德—得”的體系和生態(tài)，也是一個(gè)從“倫”現(xiàn)實(shí)出發(fā)，最后通過(guò)“德”的主體性建構(gòu)再回到現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)，即黑格爾所說(shuō)的由“現(xiàn)實(shí)的”成為“合理的”的否定之否定的辯證過(guò)程?！暗隆迸c“得”相接，也傳遞了“德—得相通”或德福一致的從古神話就得到表達(dá)的善惡因果律的中國(guó)文化基因。這些說(shuō)明中西方哲學(xué)根本上是相通的，只是話語(yǔ)及其體系有所不同，中國(guó)文化因?yàn)槭莻惱硇臀幕?，在話語(yǔ)體系和精神生態(tài)的建構(gòu)方面更簡(jiǎn)潔，更成熟。

(二)倫理學(xué)故鄉(xiāng)

倫理道德是文明體系的重要構(gòu)成，每一文化傳統(tǒng)都有關(guān)于倫理道德的理論及其體系，但它們的文化地位和文化氣質(zhì)有顯著差異。梁漱溟先生在《中西方哲學(xué)與文化》中曾說(shuō)，世界文明體系中有三種文化路向：一是西方文化路向，指向人和自然的關(guān)系，為人類貢獻(xiàn)了科學(xué)；一是中國(guó)文化，指向人和人的關(guān)系，為人類貢獻(xiàn)了倫理道德；一是印度文化，指向人和自身的關(guān)系，為人類貢獻(xiàn)了佛教。他認(rèn)為，按照文明發(fā)展的一般規(guī)律，應(yīng)該首先探討人與自然的關(guān)系，然后才關(guān)注人和人、人和自身的關(guān)系，中國(guó)文化與印度文化因?yàn)槭ト说闹敢?，才走上了各自的道路，在這個(gè)意義上，中國(guó)文化不僅是一種倫理型文化，而且是一種早熟的文化，“中國(guó)文化是人類文化的早熟”(2)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，北京：學(xué)林出版社，2000年，第42、107頁(yè)。。

誠(chéng)然，任何文化在其發(fā)展中都必然會(huì)關(guān)注人與自然、人與人、人與自身的關(guān)系，但諸文化傳統(tǒng)確實(shí)有不同側(cè)重，為人類文明作出不同貢獻(xiàn)，由此形成世界的多樣性。正如梁漱溟先生所說(shuō)，中西方的差異不是先進(jìn)與落后，而是在不同軌道上行進(jìn)，倫理道德及其理論是中國(guó)文化為人類文明作出的最獨(dú)特貢獻(xiàn)之一。

世人都說(shuō)中國(guó)是“禮義之邦”，其實(shí)與禮義之邦相匹配，中國(guó)還是倫理學(xué)故鄉(xiāng)。“倫理學(xué)說(shuō)故鄉(xiāng)”不僅陳述一個(gè)事實(shí)，倫理道德理論最早誕生于中國(guó)，而且倫理道德學(xué)說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心。五千年中國(guó)文化傳統(tǒng)，倫理道德是一以貫之的內(nèi)核，甚至可以說(shuō)它是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、傳統(tǒng)文化的精神氣質(zhì)。五千年的薪火相傳，中國(guó)建立了文明史上最完備的倫理道德體系，并在文明發(fā)展中不斷轉(zhuǎn)化，為中國(guó)人提供安身立命的基地，為中國(guó)文明發(fā)展提供價(jià)值驅(qū)動(dòng)和精神動(dòng)力，也為世界文明貢獻(xiàn)了一種獨(dú)特智慧和文明風(fēng)情。

西方學(xué)者如黑格爾每每批評(píng)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，只有一些倫理道德說(shuō)教；中國(guó)也有些學(xué)者用西方哲學(xué)的范式批評(píng)中國(guó)無(wú)哲學(xué)。實(shí)際上中國(guó)所沒(méi)有的只是西方傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)，但卻有自己的哲學(xué)，用西方范式評(píng)判中國(guó)傳統(tǒng)，不僅有失公正，甚至有西方中心論和文化帝國(guó)主義之嫌，也是一種淺薄無(wú)知。中國(guó)哲學(xué)從話語(yǔ)方式到價(jià)值重心，往往以倫理道德為核心展開(kāi)。譬如在話語(yǔ)方式方面，它沒(méi)有蘇格拉底的“諷刺術(shù)”所開(kāi)辟的那種概念分析傳統(tǒng)，從《道德經(jīng)》到《論語(yǔ)》展示的都是“倫理句”，而不是“哲理句”，“德者，得也”“人也者，仁也”，不是給“德”和“人”做概念規(guī)定，而是進(jìn)行倫理道德的義理詮釋。世界上沒(méi)有一種文化像中國(guó)文化那樣從誕生一直到現(xiàn)在，對(duì)倫理道德傾注了數(shù)千年不變的文化關(guān)切，建立了如此博大精深的倫理道德的理論體系，在這個(gè)意義上可以毫不謙遜地說(shuō)，倫理學(xué)的故鄉(xiāng)在中國(guó)。

(三)倫理道德一體、倫理優(yōu)先的精神哲學(xué)形態(tài)

倫理道德的中國(guó)理論形態(tài)和精神形態(tài)，一言概之就是倫理道德一體、倫理優(yōu)先。它有三個(gè)基本特點(diǎn)：其一，與西方倫理道德形態(tài)不同，它是倫理與道德辯證互動(dòng)的精神生態(tài)，并且是倫理比道德處于優(yōu)先價(jià)值地位的形態(tài)，在這個(gè)意義上可以說(shuō)是倫理精神形態(tài)；其二，它是不需要宗教的終極實(shí)體但卻具有終極關(guān)懷的形態(tài)，是世俗而超越的理論形態(tài)；其三，它既是理論形態(tài)，又是歷史形態(tài)，還是現(xiàn)實(shí)形態(tài)，在歷史上，它不僅創(chuàng)造了博大精深的理論體系，而且締造了特殊的精神世界和民族精神，不僅深刻影響而且可以說(shuō)指引和造就了生活世界，因而是對(duì)精神世界和生活世界影響最大的倫理道德的理論形態(tài)。

中國(guó)倫理道德的文化基因在上古神話中已經(jīng)孕育并得到本真表達(dá)，三代時(shí)期一些重要的倫理道德元素已經(jīng)發(fā)端，最重要的有“禮”“德”“孝”等基本觀念。春秋時(shí)代倫理精神的基因充分展開(kāi)，形成諸多倫理學(xué)流派，其中儒家和道家最具有精神基因意義。先秦時(shí)期儒家的代表人物是孔子、孟子、荀子，經(jīng)過(guò)孔子、孟子、荀子的三期發(fā)展?？鬃蛹捌洹墩撜Z(yǔ)》奠定的倫理道德一體、倫理優(yōu)先的精神哲學(xué)范式，這一范式的經(jīng)典表述就是《論語(yǔ)·顏淵》中的那個(gè)著名論斷：“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！’”“克己復(fù)禮為仁”是孔子及其《論語(yǔ)》中最重要命題，它將儒家的理論及其體系經(jīng)典地表達(dá)出來(lái)。

在孔子學(xué)說(shuō)中，禮是倫理實(shí)體的概念，仁是道德主體的概念，這一命題表面上說(shuō)仁，但實(shí)際上闡釋一種重要主張，以禮的倫理實(shí)體為最高價(jià)值規(guī)定和詮釋仁的道德主體，仁的終極目標(biāo)就是“復(fù)禮”即倫理實(shí)體的建構(gòu)與回歸。而所謂“克己”則是禮的倫理實(shí)體與仁的道德主體辯證互動(dòng)的概念。在中國(guó)話語(yǔ)中，“克己”即勝己，即所謂自我超越，超越自己的個(gè)別性從而達(dá)到普遍性，它與“修己”“修身”的意義相通。于是，在“克己復(fù)禮為仁”的命題中，儒家哲學(xué)的三個(gè)最重要的元素及其所建構(gòu)的理論體系都得到完整表達(dá)：倫理實(shí)體(禮)、道德主體(仁)、倫理實(shí)體與道德主體的互動(dòng)和諧(克己)(3)關(guān)于孔子“克己復(fù)禮為仁”的精神哲學(xué)范式，參見(jiàn)樊浩《孔子倫理道德思想的精神哲學(xué)詮釋》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第8期。。由此奠定了倫理道德一體、倫理優(yōu)先的精神哲學(xué)范式。

孟子發(fā)揮了孔子“仁”的學(xué)說(shuō)，以“人之有道—教以人倫”終極憂患與終極關(guān)懷，建立了以君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦五種倫理關(guān)系為核心的“五倫”和仁、義、禮、智的“四德”，從此，以“五倫”為倫理范型、以“四德”為基德母德的中國(guó)倫理道德傳統(tǒng)便在理論上得到系統(tǒng)建構(gòu)，“五倫四德”成為倫理道德一體、倫理優(yōu)先的儒家體系的古典形態(tài)，杜維明先生所說(shuō)的“精神性儒家”由此奠基，在日后發(fā)展中形成所謂“孔孟之道”。荀子發(fā)展了孔子“禮”的思想，將禮的倫理實(shí)體推至天理、人情、國(guó)法即情、理、法三位一體的高度，使儒家倫理道德學(xué)說(shuō)往制度化即所謂“名教”方向推進(jìn)了一步，杜維明先生所說(shuō)的“制度化儒家”在此奠基。

道家并不否認(rèn)倫理，只是在倫理道德之間更注重道德，認(rèn)為道德自由高于倫理認(rèn)同。最能詮釋道家理論及其在中國(guó)文化中的命運(yùn)的是《莊子·大宗師》中那個(gè)的著名寓言：相濡以沫?！叭?，魚(yú)相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖?！鼻f子設(shè)計(jì)了一種特殊倫理情境——“泉涸”。這段話翻譯為現(xiàn)代漢語(yǔ)是：泉水干涸了，魚(yú)兒相伴著擱淺于陸地，與其患難中相互吐口水沾濕對(duì)方，以共同生存，不如在江湖中相互忘記，自由自在地生活。由此誕生了中國(guó)文化一個(gè)延傳幾千年的成語(yǔ)典故和價(jià)值取向：相濡以沫。

如果對(duì)此做精神哲學(xué)的解讀，這里的“相濡以沫”某種意義上可以詮釋為患難中的倫理守望，“相忘江湖”則是擺脫倫理實(shí)體的道德自由?！跋噱σ阅钡那疤崾恰跋嗯c處于陸”。古漢語(yǔ)中的“相與”有相偕、結(jié)交、交友等意，“相與處于陸”不只是一種被動(dòng)的客觀結(jié)果，也是一種主觀選擇，否則便沒(méi)有“相忘于江湖”的選項(xiàng)。在這個(gè)寓言中，莊子譏諷相濡以沫的倫理認(rèn)同，主張相忘江湖的道德自由。然而歷史事實(shí)卻是，數(shù)千年來(lái)，中國(guó)文化和中國(guó)人孜孜以求的是相濡以沫，莊子竭力告誡的相忘江湖早就被相忘。最直觀的證據(jù)，是“相濡以沫”成為中國(guó)文化最具代表性的成語(yǔ)典故之一，而“相忘江湖”也許只是人們?cè)诳甲C“相濡以沫”時(shí)的陪襯人?！跋嗤北幌嗤?，“相濡以沫”成為民族精神，這不能不說(shuō)體現(xiàn)了中國(guó)文化的邏輯和規(guī)律，這就是倫理先于道德，倫理認(rèn)同優(yōu)先于道德自由。這一歷史事實(shí)也生動(dòng)演繹了為何在中國(guó)文化史上儒家成為主流和正宗，道家雖然提供了大智慧，卻始終難以成為主流。

兩漢時(shí)代，中國(guó)建立思想文化領(lǐng)域的大一統(tǒng)，“五倫四德”的古典形態(tài)在“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”中異化為“三綱五?！钡墓俜叫螒B(tài)或政治形態(tài)，由“五倫”向“三綱”的蝶變，是一種次重要的倫理異化，而“四德”向“五?！钡耐七M(jìn)只是加了一德即所謂“信”，其要義是建構(gòu)對(duì)仁義禮智的信念和信心，正如宋儒所說(shuō)，“因有不信，所以有信”。“五倫”異化為“三綱”有其邏輯和歷史必然性。一方面“三綱”是“五倫”中最具結(jié)構(gòu)性的三種倫理關(guān)系即君臣、父子、夫婦，是五倫的核心，另一方面它使相對(duì)倫理成為絕對(duì)倫理，以揚(yáng)棄相對(duì)倫理中的偶然性，以及父慈子孝、兄友弟恭的相互期待中倫理鏈中斷的可能性。然而，“三綱五?！币灰载炛莻惱淼赖乱惑w、倫理優(yōu)先的體系，所謂“綱常”意味著“綱”的優(yōu)先地位。

到宋明，這種理論體系在儒道佛的辯證互動(dòng)的歷史發(fā)展中形成“天理人欲”的哲學(xué)形態(tài)，“五倫”“三綱”成為“天理”，倫理也成為天理?！岸Y即是理也?！薄皞?，理也。人倫者，天理也。”(《二程遺書(shū)》卷十五)“夫禮也者，天理也?！?4)《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1992年，第266頁(yè)。人倫即天理，禮即是天理，由此中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的精神哲學(xué)體系，在向孔子的“克己復(fù)禮為仁”的古典范式復(fù)歸中得到辯證綜合和歷史完成。

“克己復(fù)禮為仁”—“五倫四德”—“三綱五?！薄疤炖砣擞?，古典形態(tài)—官方形態(tài)—哲學(xué)形態(tài)，數(shù)千年歷史演變，中國(guó)文化所建構(gòu)和延續(xù)的是倫理道德一體、倫理優(yōu)先的理論形態(tài)和精神形態(tài)，這就是倫理道德發(fā)展的中國(guó)氣質(zhì)、中國(guó)氣派和中國(guó)氣象。中國(guó)倫理道德理論既沒(méi)有像亞里士多德在《尼各馬科倫理學(xué)》中所主張的那樣，“理智的德性高于倫理的德性”，也不需要像康德在《實(shí)踐理性批判》中所憧憬的那樣“仰望星空”，更不需要像黑格爾體系所建構(gòu)的那樣，最后需要借助宗教的“絕對(duì)精神”完成。人從實(shí)體中走來(lái)，個(gè)體與實(shí)體同一的倫理世界是人類和個(gè)體的自然世界，倫理是人和人類的家園。然而古希臘之后，西方近現(xiàn)代文化以對(duì)普遍規(guī)則的癡迷建構(gòu)個(gè)體意志自由，試圖以道德自由取代倫理認(rèn)同。這種基于理性的理論體系在文化傳統(tǒng)及其話語(yǔ)體系中必須具備一個(gè)前提，這就是上帝作為終極實(shí)體和終極關(guān)懷的存在。

由此才可以理解，為什么康德的道德哲學(xué)必須借助上帝存在和靈魂不朽兩大公設(shè)。他在自然科學(xué)中將上帝驅(qū)逐出去，但在道德哲學(xué)中又將上帝請(qǐng)回來(lái)，由此才能實(shí)現(xiàn)道德與幸福的所謂至善，但即便這樣最后只能以“仰望星空”表達(dá)對(duì)“人內(nèi)心的道德律”的敬畏，因?yàn)樵趬m世生活中康德無(wú)法像中國(guó)的倫理傳統(tǒng)那樣找到“絕對(duì)命令”的神圣性根源，在中國(guó)傳統(tǒng)中，康德式的絕對(duì)命令及其根源就是居倫由理的所謂良知良能。黑格爾建立了“倫理世界—教化世界—道德世界”統(tǒng)一的精神體系，最后在作為道德主體的良心中也無(wú)法找到個(gè)體與普遍、塵世與天國(guó)的和解之路，必須借助宗教的絕對(duì)精神才能完成。

中國(guó)文化的“倫理”傳統(tǒng)及其所建構(gòu)的倫理道德一體、倫理優(yōu)先的體系，將終極關(guān)懷和神圣性根源從天國(guó)移到塵世，從彼岸信仰移到人倫情理，為人類文明貢獻(xiàn)了獨(dú)特的理論形態(tài)和精神形態(tài)，也為中國(guó)人提供了可靠的安身立命的精神基地。

三、一種倫理世界觀

在中國(guó)文化中，“倫理”不僅是一個(gè)概念，而且是一種理念，理念是概念的現(xiàn)實(shí)；“倫理”不僅是一種理論，而且是一種傳統(tǒng)；不僅是一種傳統(tǒng)，而且是全民族的一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)行動(dòng)。“倫理”話語(yǔ)及其五千年傳統(tǒng)生成的文化正果，就是形成一種屬于中華民族和中國(guó)文化的特殊的世界觀—“倫理世界觀”。倫理世界觀的要義是：以“倫理”看待世界；以“倫理世界”為文化信念、文化信仰和文化的終極理想。

(一)倫理世界觀

中國(guó)的“倫理”話語(yǔ)及其傳統(tǒng)，歸根到底有四大結(jié)構(gòu)性元素：“倫”的傳統(tǒng)，“理”的傳統(tǒng)，“居‘倫’由‘理’”的傳統(tǒng)，“倫理世界”的傳統(tǒng)。

“倫”的傳統(tǒng)是一種實(shí)體性信念，其精髓是“在一起”，相信人類從實(shí)體走來(lái)，具有“在一起”的本性、需求和能力，回歸于實(shí)體即“在一起”既是宿命，也是理想?！袄怼笔腔凇皞悺钡囊?guī)律和對(duì)于“倫”的良知，“居‘倫’由‘理’”，人類就能建構(gòu)并實(shí)現(xiàn)“倫理世界”的理想。在黑格爾的體系中，“倫理世界”只是人的精神及其外化的原初狀態(tài)或人類精神的自然狀態(tài)，然而在“倫理”話語(yǔ)及其傳統(tǒng)中，倫理世界不僅是個(gè)體生命和人類生命的本真狀態(tài)，而且是終極理想。倫理是可能的，倫理世界是可能的，就是因?yàn)樗侨祟惖谋菊鏍顟B(tài)；倫理道德的終極使命，就是表達(dá)人類生命和人類文明的本真基因，建構(gòu)和實(shí)現(xiàn)倫理世界的終極理想。

中國(guó)文化的基本信念是人與天地萬(wàn)物一體，《尚書(shū)》“人是萬(wàn)物之靈”已經(jīng)表達(dá)了這一文化基因。“一體”的世界，是一個(gè)合與分的“倫”的世界?！叭f(wàn)物之靈”的世界，不是西方“人是萬(wàn)物的尺度”的文化信念所建構(gòu)的世界，它既有人是萬(wàn)物一部分的倫理信念，又有“人之異于禽獸者幾稀，君子存之，小人去之”，和“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸”的倫理憂患和倫理覺(jué)悟。由此培育了一種對(duì)待世界的“倫理”的而不是“科學(xué)”的態(tài)度。這種倫理態(tài)度的要義是“以倫理看待世界”，相信世界的本真狀態(tài)和理想狀態(tài)是倫理狀態(tài)，倫理狀態(tài)就是“一體”的狀態(tài)，其中既有“在一起”的文化親和，也有“人之有道—教以人倫”的憂患與拯救。

每一種文化傳統(tǒng)都提供獨(dú)特的世界觀和終極理想?；浇痰慕K極理想是“伊甸園”，佛教的終極理想是“極樂(lè)世界”，古希臘城邦的終極理想是“理想國(guó)”，中國(guó)“倫理”傳統(tǒng)的終極理想是“大同”。與“伊甸園”和“極樂(lè)世界”不同，“大同”的理想不在彼岸，就在此岸；與柏拉圖的“理想國(guó)”不同，“大同”不僅是一個(gè)理念王國(guó)，而且是一個(gè)現(xiàn)實(shí)王國(guó)?！按笸崩硐朐凇抖Y記·禮運(yùn)》中被描述為“大道之行也，天下為公。……故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子……”。顯然，這是一種倫理氣象，也是一個(gè)倫理世界?！肮奔磦惱硇缘膶?shí)體，“天下為公”就是倫理實(shí)體的實(shí)現(xiàn)，其實(shí)現(xiàn)的路徑就是“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”?！按笸薄巴庇谑裁矗俊巴庇凇安华?dú)親其親，不獨(dú)子其子”的倫理；“大同”“大”在哪里？“大”在“天下為公”的倫理，“天下為公”意味著“天下”是“天下人”即所有人所分享和守望的倫理實(shí)體?！按笸笔莻惱硎澜缬^及其終極理想的文化表達(dá)。正如梁漱溟先生所說(shuō)：“中國(guó)人懷抱著天下觀念，自古迄今一直未改，真是廓然大公，發(fā)乎理性之無(wú)對(duì)。說(shuō)民族性，這才是中國(guó)的民族性?！?5)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，北京：學(xué)林出版社，2000年，第330頁(yè)。

(二)“精神”與“精神家園”

“倫理”傳統(tǒng)開(kāi)辟了一條獨(dú)特的哲學(xué)傳統(tǒng)，這就是不同于西方理性主義的精神傳統(tǒng)或精神哲學(xué)傳統(tǒng)；破解了一個(gè)現(xiàn)代性文明難題—“精神家園”。倫理世界觀的重要內(nèi)核是：倫理是“精神”；倫理即世界的精神家園。倫理的精神本性及其精神家園意義凝結(jié)為一個(gè)概念和理念：倫理精神?！皞惱砭瘛钡囊x是對(duì)“精神”的肯定，對(duì)“精神家園”的守望，“精神哲學(xué)”體系的建構(gòu)。

“倫”的話語(yǔ)及其傳統(tǒng)，既表征人的實(shí)體性或公共本質(zhì)，更指向并締造了一種具有世俗神圣性的家園；“居倫”而“由理”是對(duì)精神家園的守望和回歸。“倫”是家園，“理”是精神，“居倫由理”預(yù)示著中國(guó)的“倫理”話語(yǔ)及其傳統(tǒng)，開(kāi)辟并走上一條與西方理性主義迥然不同的“精神”之路。

黑格爾在講到倫理時(shí)曾說(shuō)：“在考察倫理時(shí)永遠(yuǎn)只有兩種觀點(diǎn)可能：或者從實(shí)體性出發(fā)，或者原子式地進(jìn)行探討，即以單個(gè)的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點(diǎn)是沒(méi)有精神的，因?yàn)樗荒茏龅郊喜⒘?，但是精神不是單一性的東西，而是單一物和普遍物的統(tǒng)一?！?6)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第173頁(yè)?！皬膶?shí)體出發(fā)”的“單一物和普遍物的統(tǒng)一”，“原子式地進(jìn)行探討”的“集合并列”，是考察倫理的兩種觀點(diǎn)。因其“永遠(yuǎn)只有”，于是這兩種關(guān)于倫理的觀點(diǎn)便成為無(wú)其他選項(xiàng)的“黑格爾之咒”。其中，“單一物與普遍物的統(tǒng)一”是“精神”，“集合并列”是什么，黑格爾沒(méi)說(shuō)，但有理由相信，現(xiàn)代西方哲學(xué)中的“理性”和理性主義具有這樣的特點(diǎn)。

“從實(shí)體出發(fā)”和“原子式地探討”是兩種倫理觀和倫理方式。倫理觀是關(guān)于倫理的觀念，倫理方式是達(dá)到倫理、建構(gòu)倫理的方式，“精神”與“理性”，是代表中西方的兩種典型的倫理觀和倫理方式?！皞悺笔菍?shí)體，“居倫”在倫理態(tài)度和價(jià)值取向方面是“安倫”即所謂倫理認(rèn)同，在倫理觀和倫理方式方面即“從實(shí)體出發(fā)”。“居倫”即以“倫”為家園，由此獲得的“理”即“從實(shí)體出發(fā)”而達(dá)到的“單一物與普遍物統(tǒng)一”的精神，“居倫由理”即對(duì)精神肯定和精神家園的回歸。

在中國(guó)話語(yǔ)中，“居倫”所獲得的“理”被稱之為良知。良知為何“不學(xué)而能”？因?yàn)樗恰熬觽悺钡淖匀环磻?yīng)，不學(xué)而能，不慮而知。王陽(yáng)明將良知詮釋為“自然”，所謂見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知悌。良知雖“不慮而知”，但必須有一個(gè)倫理前提，這就是所謂“見(jiàn)”，“見(jiàn)父”“見(jiàn)兄”“見(jiàn)孺子入井”，“見(jiàn)”不只是倫理情境，而是“居倫”，即將自己置于父子、兄弟等“倫”的實(shí)體中。于是良知便有一個(gè)特點(diǎn)即“自然”，“不假外求”如何獲得良知？“見(jiàn)” “倫”便生良知，它是“居倫”的“自然”之知。中國(guó)日常生活中常常將個(gè)體的行為反映表達(dá)為“身不由己”，“不由己”“由”什么？“由倫”，在“倫”中人的行為是身不由己的“自然”反射。杜維明先生所說(shuō)的良知理性與西方認(rèn)知理性的區(qū)別就在于：它不需要也不能對(duì)象化，“理”在“倫”中，良知就是“倫”之“理”的自然之知，“不假外求”，外求的知已經(jīng)不是良知而是認(rèn)知。這種良知就是“精神”。

王陽(yáng)明直接以“精神”詮釋良知?！胺蛄贾?，以其妙用而言，謂之神；以其流行而言，謂之氣；以其凝聚而言，謂之精?！?《傳習(xí)錄》中)“以其凝聚而言，謂之精”，良知是何種“精”，是“倫”的普遍物之“精”。黑格爾說(shuō)，倫理本性上是普遍的東西，是“普遍物”，這種普遍物就是人的公共本質(zhì)，是人的家園，而個(gè)體則是“單一物”，人超越自身將個(gè)體從“單一物”提升為“普遍物”必須通過(guò)精神，也只能通過(guò)精神，所以黑格爾才說(shuō)“精神是單一物與普遍的統(tǒng)一”。這一過(guò)程與宗教倫理中個(gè)體向終極實(shí)體如上帝和佛主的回歸必須通過(guò)精神有相通之處?！皞悺笔瞧毡椋贾褪恰皞悺逼毡槲镌趥€(gè)體意識(shí)中的“凝聚”。在中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)中，任何“精”都是“道成肉身”，因而也意味著“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，“道”即普遍物，“道”所寄居的那個(gè)肉身即“單一物”，《西游記》中林林總總的“精”都是道成肉身，區(qū)別在于它們的行為所顯現(xiàn)的不同倫理性質(zhì)。

“以其妙用而言，謂之神”。良知的妙用是什么？就是超越，超越單一物而達(dá)到普遍物，就是王陽(yáng)明所說(shuō)的“知孝”“知悌”“知惻隱”。這些“知”不只是知識(shí)，也不只是道德，它們都是知的形式，其真諦是獲得“倫”的普遍性，以使個(gè)體達(dá)到與“倫”的普遍物的統(tǒng)一，就像基督教中向上帝盡義務(wù)是向終極實(shí)體的回歸一樣?！耙云淞餍卸?，謂之氣”。中國(guó)話語(yǔ)中的“氣”既是生命，即生生不息，所謂“氣息”“生氣”；也是普遍性，即“氣化流行”，所謂“風(fēng)氣”就是倫理普遍性的習(xí)俗話語(yǔ)，其中既有“流行”也有由此而生成的普遍行為方式?？傊?，經(jīng)過(guò)王陽(yáng)明的哲學(xué)詮釋，所謂良知就是精氣神，就是精神。

倫理是居倫由理的良知，良知是精神。于是，中國(guó)“倫理”話語(yǔ)及其傳統(tǒng)就具有不同于西方理性主義倫理的特殊文化氣質(zhì)，這就是“精神”氣質(zhì)。倫理“是精神”，也必然“有精神”。由此，中國(guó)倫理便在概念話語(yǔ)和哲學(xué)建構(gòu)方面為人的安身立命提供了一個(gè)精神家園，這就是所謂“倫”，“居倫”不僅是倫理認(rèn)同，而且是對(duì)精神家園的守望。人的行為的合理性與合法性，道德規(guī)范的神圣性，根本上不需要借助康德式的絕對(duì)命令，也不需要借助黑格爾式的絕對(duì)精神，更不需要借助上帝、佛主等宗教的終極實(shí)體，而是在世俗的“居倫”中便可獲得。由此便建構(gòu)了一個(gè)世俗而超越、內(nèi)在而超越的倫理精神體系和倫理精神傳統(tǒng)。

不過(guò)，良知之謂“精神”，“精神”傳統(tǒng)所建構(gòu)的中國(guó)“倫理”的話語(yǔ)傳統(tǒng)，還有另一個(gè)重要特點(diǎn)，這就是知行合一。知行合一是中國(guó)倫理的傳統(tǒng)。孟子將良知良能并舉，良知是不慮而知，良能是不學(xué)而能，二者相通，良知必然是良能。王陽(yáng)明這樣解釋知行合一，認(rèn)為“一”是良知，“合”即是同，知與行不是兩個(gè)過(guò)程，而是良知發(fā)用的兩種形態(tài)。他曾明確指出“知行合一說(shuō)”就是針對(duì)知行分離的時(shí)弊(7)“知行合一之說(shuō)，專為近世學(xué)者分知行為兩事，必欲先用知之之功而后行，遂致終身不行，故不得已而為此被偏救弊之言。學(xué)者不能著實(shí)踐履，而又牽扯制纏繞于言語(yǔ)之間，愈失而愈遠(yuǎn)矣。”王陽(yáng)明：《答周沖書(shū)五通》，《王陽(yáng)明全集》，上海，上海古籍出版社，1979年，第1207頁(yè)。。在他看來(lái)，“未有知而不行者”，說(shuō)某人知孝知悌，是因?yàn)樗呀?jīng)行孝行悌，而不只是說(shuō)了些孝悌的話。在王陽(yáng)明之前，陸九淵已經(jīng)將孟子的良知說(shuō)發(fā)展為“良心說(shuō)”的簡(jiǎn)易工夫：“收拾精神，自作主宰，萬(wàn)物皆備于我?！?《象山全集》卷三十五)無(wú)論良心良知，都是精神?？梢?jiàn)，“精神”是一種中國(guó)倫理傳統(tǒng)和中國(guó)倫理話語(yǔ)。

以知行合一為精神的本性，與黑格爾哲學(xué)有相通之處。在《法哲學(xué)原理》中黑格爾曾說(shuō)，精神是思維和意志的統(tǒng)一，思維和意志不是說(shuō)精神有兩個(gè)口袋，一個(gè)裝著思維，另一個(gè)裝著意志，思維和意志只是精神對(duì)待同一事物的兩種不同態(tài)度：“思維和意志的區(qū)別無(wú)非就是理論的態(tài)度和實(shí)踐的態(tài)度的區(qū)別?！币庵臼恰白鳛檫_(dá)到定在的沖動(dòng)形態(tài)的那種思維”(8)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第12頁(yè)。。然而，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾又指出，在作為道德主體形態(tài)的良心中存在只思維不行動(dòng)的偽善，于是道德便淪為一種“倫理意境”，最后化為“美的靈魂”消逝得無(wú)影無(wú)蹤。

知行脫節(jié)是西方倫理尤其是現(xiàn)代性西方倫理的難題和痼疾，西方倫理史上自古就存在一些知識(shí)的巨人，道德的小人。盧梭的《愛(ài)彌爾》是教育學(xué)名著，然而僅僅從他的《懺悔錄》就足以窺視其人格之渺小。培根提出“知識(shí)就是力量”的口號(hào)，然而他的命運(yùn)正如王陽(yáng)明所說(shuō)是“迷路騎良馬”，知識(shí)也造就了他道德上種種的惡。當(dāng)下中西方普遍存在的“理智的傻瓜”“精致的利己主義”等現(xiàn)象，都與知行脫節(jié)相關(guān)。中國(guó)倫理知行合一的“精神”傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代文明具有重要的資源意義。

總之，“倫理”話語(yǔ)及其傳統(tǒng)造就了中國(guó)倫理的“精神”氣質(zhì)，開(kāi)辟了不同于西方理性主義的關(guān)于倫理道德發(fā)展的精神形態(tài)和精神傳統(tǒng)，在這個(gè)意義上可以說(shuō)，中國(guó)倫理的形態(tài)，就是倫理精神形態(tài)，它對(duì)于守望精神家園，破解現(xiàn)代倫理道德發(fā)展的“失家園”的前沿性難題，具有重要的文明史意義。

(三)“倫理社會(huì)”與“市民社會(huì)”

無(wú)論家國(guó)一體的文明形態(tài)、倫理型文化形態(tài)，還是居倫由理的倫理觀和倫理方式，都傳遞了“倫理”話語(yǔ)及其傳統(tǒng)的一個(gè)中國(guó)基因：以倫理看待世界。它相信世界是一個(gè)倫理性實(shí)體，也要將世界復(fù)歸為倫理性實(shí)體。因此，它不只是一種話語(yǔ)，乃至不只是一種文化傳統(tǒng)，而且是建構(gòu)并延續(xù)了一種特殊的世界觀，即倫理世界觀。與西方倫理傳統(tǒng)互鏡，這種倫理世界觀面臨挑戰(zhàn)，也在應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)中體現(xiàn)出日益重要的文明史意義，前沿性課題就是“倫理社會(huì)”與“市民社會(huì)”的關(guān)系問(wèn)題。

倫理社會(huì)的精神氣質(zhì)及其文化規(guī)律與三個(gè)問(wèn)題密切相關(guān)：一是倫理與宗教的關(guān)系；二是倫理與家庭的關(guān)系；三是社會(huì)的組織方式。國(guó)內(nèi)外對(duì)中國(guó)倫理傳統(tǒng)乃至中國(guó)文化傳統(tǒng)的最基本的批評(píng)往往集中于兩方面，國(guó)外集中于宗教，國(guó)內(nèi)集中于家庭。

不少國(guó)外人士認(rèn)為，中國(guó)是一個(gè)缺乏宗教信仰的國(guó)度，而沒(méi)有信仰是“可怕的”。實(shí)際是這是對(duì)中國(guó)文化的誤讀甚至無(wú)知。一方面，如果說(shuō)宗教是任何文化體系和文明形態(tài)中的必要結(jié)構(gòu)，但一種歷史悠久的文化缺乏這一結(jié)構(gòu)，那只能說(shuō)在這一傳統(tǒng)中具有它的文化替代，梁漱溟早就說(shuō)過(guò)，“倫理有宗教之用”。另一方面，前文已經(jīng)反復(fù)論證，中國(guó)文化的氣質(zhì)和氣派不是無(wú)宗教，而是“有宗教”而“不宗教”。之所以“不宗教”，是因?yàn)椤坝袀惱怼薄惱砼c宗教，所形成的是兩種文明類型和文化氣質(zhì)。

英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬歇爾在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》的開(kāi)篇就指出，世界是由兩種力量造就的，一是經(jīng)濟(jì)，二是宗教。前者是生活世界的核心，后者是精神世界的頂層設(shè)計(jì)。然而這只是西方文明的規(guī)律。對(duì)中國(guó)倫理型文化來(lái)說(shuō)，這兩種力量的表達(dá)就是宋明理學(xué)家二程所說(shuō)的“天下事，唯義利而已?！绷x和利的關(guān)系，一直中國(guó)文化的基本問(wèn)題，從孔子“君子喻以義，小人喻以利”，到朱熹“義利之說(shuō)，乃儒者第一義”，一脈相承的傳統(tǒng)都是如此?！袄钡氖浪妆磉_(dá)就是馬歇爾所說(shuō)的經(jīng)濟(jì)，“義”是倫理的核心。倫理與經(jīng)濟(jì)、宗教與經(jīng)濟(jì)，分別構(gòu)成中西方文明的兩種基本動(dòng)力，也是基本問(wèn)題，體現(xiàn)中國(guó)倫理型文化的精神氣質(zhì)。

家庭是中國(guó)倫理的基礎(chǔ)性構(gòu)造，也是中國(guó)倫理在世界文明體系中最具標(biāo)識(shí)性的文化氣質(zhì)。倫理型文化的中國(guó)傳統(tǒng)之所以形成并延續(xù)五千年，根本原因就在于家庭為之提供世俗神圣性的倫理根源和倫理上的終極關(guān)懷。誠(chéng)然，近現(xiàn)代尤其是改革開(kāi)放實(shí)行獨(dú)生子女政策以來(lái)，中國(guó)的家庭結(jié)構(gòu)及其倫理地位和文化功能發(fā)生重大甚至根本變化，但不難發(fā)現(xiàn)，在古今中西的激蕩中，家庭作為倫理實(shí)體依然十分堅(jiān)韌并正在轉(zhuǎn)換其形態(tài)，美籍華人學(xué)者閻云翔通過(guò)大量調(diào)查發(fā)現(xiàn)，中國(guó)正在崛起一種“新家庭主義”。

家庭的本位地位使家國(guó)一體的文明形態(tài)遭遇許多挑戰(zhàn)，但并不能由此否定其文明意義，丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》中所提出的擺脫西方資本主義文化矛盾的重要方略之一，就是建立“公眾家庭”或“第二家庭”。以家庭為世俗神圣性根源的倫理形態(tài)和文化形態(tài)哺育了“以倫理看待世界”的倫理世界觀，“親如一家”“天下一家”等倫理理想和倫理情懷就是這種倫理世界觀的文化表達(dá)。

倫理世界觀遭遇的最大挑戰(zhàn)是所謂“市民社會(huì)”。很多人認(rèn)為，家庭本位使中國(guó)難以生長(zhǎng)出現(xiàn)代意義上的市民社會(huì)，因而難以走上現(xiàn)代化之路。實(shí)際上這是典型的西方文明中心論或西方文化殖民的表征。市民社會(huì)是黑格爾在《法哲學(xué)原理》中提出的理論，值得注意的是它作為理論源頭有兩大特征。首先，市民社會(huì)是一個(gè)思辨性的結(jié)構(gòu)，是由家庭的自然倫理實(shí)體向國(guó)家倫理實(shí)體過(guò)渡的中介，因此在黑格爾關(guān)于市民社會(huì)的論述中就存在矛盾，尤其是市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系的矛盾。他認(rèn)為“市民社會(huì)是處在家庭與國(guó)家的差別的階段，雖然它的形成比國(guó)家晚?！薄笆忻裆鐣?huì)是在現(xiàn)代社會(huì)中形成的”(9)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第197頁(yè)。，既然市民社會(huì)的出現(xiàn)比國(guó)家晚是現(xiàn)代社會(huì)才有，為何在哲學(xué)上成為家庭與國(guó)家的“差別的階段”？黑格爾沒(méi)有說(shuō)清楚，現(xiàn)在關(guān)于市民社會(huì)的研究對(duì)此也缺乏令人信服的討論。如果這個(gè)問(wèn)題不能真正解決，“市民社會(huì)”只是哲學(xué)思辨，而不是文明現(xiàn)實(shí)。其次，作為家庭與國(guó)家的中介，市民社會(huì)是一種倫理實(shí)體，但它所建構(gòu)的只是一種形式普遍性。按照黑格爾理論，市民社會(huì)作為“需要的體系”有兩個(gè)原則：一是以個(gè)人為目的，是“各種需要的整體及自然必然性與任性的混合體”；二是每個(gè)人都以他人為中介通過(guò)形式普遍性肯定自己并得到滿足(10)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第197頁(yè)。。于是市民社會(huì)就內(nèi)在“個(gè)人私利戰(zhàn)場(chǎng)”的深刻文明缺陷?！笆忻裆鐣?huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，同樣，市民社會(huì)也是私人利益跟特殊的公共事務(wù)沖突的舞臺(tái)，并且是它們二者跟國(guó)家的最高觀點(diǎn)和沖突的舞臺(tái)?！?11)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第309頁(yè)。市民社會(huì)作為倫理實(shí)體只是形式普遍性，其實(shí)質(zhì)是“個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)”。由此，至少在黑格爾的理論中，市民社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性和合理性都應(yīng)受到質(zhì)疑。

倫理世界觀的理念和現(xiàn)實(shí)不是“市民社會(huì)”，而是“倫理社會(huì)”。滕尼斯在《共同體與社會(huì)》中將“共同體”與“社會(huì)”做了區(qū)分。“共同體”是家庭、村落等倫理性的實(shí)體，社會(huì)則是理性建構(gòu)的產(chǎn)物。共同體與社會(huì)都是廣義的社會(huì)，前者是倫理社會(huì)，后者可能專指市民社會(huì)。人們每每批評(píng)中國(guó)只有家國(guó)，沒(méi)有社會(huì)，所謂的社會(huì)只是局限于熟人的社會(huì)，因而也只有熟人社會(huì)的倫理，其實(shí)這也是對(duì)西方文明尤其是市民社會(huì)理論過(guò)度參照的結(jié)果。

梁漱溟認(rèn)為中國(guó)文明的一大特色是“以倫理組織社會(huì)”，倫理社會(huì)是情誼社會(huì)，其發(fā)端在家庭，培育也在家庭(12)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，北京：學(xué)林出版社，2000年，第88頁(yè)。。梁?jiǎn)⒊f(shuō)，中國(guó)只有“族民”，而無(wú)“市民”。倫理型文化的傳統(tǒng)“以倫理看待世界”。倫理社會(huì)的特點(diǎn)是在黑格爾所說(shuō)的將個(gè)人從家庭中“揪出”之后，將社會(huì)建構(gòu)為倫理性的實(shí)體，而不是那種以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)的形式普遍性的社會(huì)。倫理社會(huì)與作為“個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)”的市民社會(huì)不同，它是有溫度的社會(huì)倫理實(shí)體。它在家庭與社會(huì)之間不存在那種溝壑萬(wàn)丈的撕裂，家庭成員向社會(huì)成員的過(guò)渡方式也不是黑格爾所說(shuō)的“從家庭中揪出”，而是攜帶著家庭的倫理溫度和倫理關(guān)懷走上社會(huì)，并在走上社會(huì)之后在向家庭的不斷回歸中鞏固家庭的倫理地位，同時(shí)也提高了由家庭倫理建構(gòu)社會(huì)倫理的文化能力。

倫理社會(huì)以“推”和“及”的方式建立個(gè)人與人他、個(gè)人與社會(huì)的倫理關(guān)聯(lián)，也建構(gòu)社會(huì)的倫理實(shí)體，“推己及人”，“老吾老以及人之老”不只是一種道德，甚至不是一種道德，而是一種倫理，是一種倫理和倫理實(shí)體的建構(gòu)方式，具體地說(shuō)是由個(gè)體倫理、家庭倫理建構(gòu)社會(huì)倫理的方式，因而是一種倫理觀和倫理方式。它是“倫理”話語(yǔ)及其傳統(tǒng)背景下與西方“市民社會(huì)”相對(duì)應(yīng)的“倫理社會(huì)”的建構(gòu)方式，也是家國(guó)一體文明形態(tài)下“由家及國(guó)”的倫理社會(huì)建構(gòu)模式。

社會(huì)成為倫理實(shí)體的兩種現(xiàn)實(shí)存在是財(cái)富與國(guó)家權(quán)力。財(cái)富普遍性與權(quán)力公共性是社會(huì)作為倫理存在的文化條件。正如黑格爾所說(shuō)，國(guó)家權(quán)力是正向的善，因?yàn)樗仨氝_(dá)到個(gè)體意志與普遍意志的統(tǒng)一；而財(cái)富是反向的善，必須在消費(fèi)中才能意識(shí)到它的普遍性。然而，財(cái)富的倫理本性是：自私自利只是一種想象的東西。但是，財(cái)富倫理本性遭遇法哲學(xué)邏輯與經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯的悖論。法哲學(xué)邏輯是平等，經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯是效率，由此分配不公便成為難題。中國(guó)倫理型文化為此提供了特殊智慧。

對(duì)中國(guó)倫理型文化傳統(tǒng)產(chǎn)生誤讀的是《論語(yǔ)·季氏》中的那個(gè)論斷：“不患寡而患不均，不患貧而患不安?！憋@然，孔子的“均”是財(cái)富的法哲學(xué)邏輯或倫理學(xué)邏輯，“安”更是“安人”的倫理規(guī)律的體現(xiàn)。它是在“寡”與“均”“貧”與“安”兩種價(jià)值之間做的倫理選擇，是倫理型文化的表達(dá)，不能將它簡(jiǎn)單解讀為經(jīng)濟(jì)學(xué)的所謂“平均主義”?！安换脊讯疾痪憋@然是倫理社會(huì)的財(cái)富價(jià)值觀。當(dāng)今之世，分配不公，兩極分化已經(jīng)成為一個(gè)世界性難題，擺脫這一文明之患，必須超越單向度的經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯，以倫理世界觀和倫理社會(huì)的理念，走出市民社會(huì)“個(gè)人私利戰(zhàn)場(chǎng)”。

誠(chéng)然，以“推”與“及”、由家庭倫理實(shí)體向社會(huì)倫理實(shí)體過(guò)渡，不僅具有某種理想性甚至烏托邦性質(zhì)，而且家庭的基因也很可能使它所建構(gòu)的倫理社會(huì)局限于“及”的境界甚至攜帶血緣關(guān)系的病灶，社會(huì)生活中廣泛存在的裙帶風(fēng)等都是它的缺陷的體現(xiàn)。然而，倫理理想的魅力就在于它存在于孔子所說(shuō)的那種“顛沛必如是，造次必如是”的堅(jiān)韌努力中，任何文明基因在表達(dá)它的強(qiáng)大生命力的同時(shí)也必定存在某種缺陷。在傳統(tǒng)延綿的歷史進(jìn)程中，對(duì)每一代人來(lái)說(shuō)，最重要的可能是對(duì)待它的文化態(tài)度。

世界是倫理的實(shí)體，倫理精神是可能的，倫理社會(huì)是可能的，只是需要一種信念和信仰：以倫理看待世界。也許，這就是中國(guó)“倫理”話語(yǔ)及其傳統(tǒng)最根本的文明史意義。