姜 智 慧

(1. 華東師范大學(xué) 中文系, 上海 200062; 2. 浙江外國語學(xué)院 英語語言文化學(xué)院, 浙江 杭州310023)

“直覺”一詞是西方哲學(xué)中英文單詞“intuition”的漢譯,于20世紀初期隨著伯格森的《創(chuàng)化論》進入中國,又經(jīng)克羅齊“直覺表現(xiàn)論”的譯介與接受,逐漸成為中國文藝美學(xué)與批評話語中的固定語詞。實際上,直覺也是中國藝術(shù)的特征之一,但在西方“直覺”概念進入中國之前,中國古代文化中的直覺思維并沒有固定的語詞,而是以各種意義不定的單音節(jié)詞如“道”“氣”“清”“一”“虛”等來表示。這些語詞不僅僅體現(xiàn)為一種認知思維方式,同時也是一種審美意識。根據(jù)“翻譯之所以可能,乃是基于對不同‘語言’和‘概念’同一性之認識,不同語言和概念之間具有可通約性”[1]的說法,在中西不同語境中,直覺顯然既有共通性,也有翻譯的“不確定性”?！爸庇X”作為“intuition”的對應(yīng)翻譯,二者之間雖然具有共通性,但是并未充分傳達“intuition”的確切內(nèi)涵,也不能概括中國傳統(tǒng)直覺思維的全部意蘊?！爸庇X”這一譯名實際上承載了豐富的跨文化內(nèi)涵,不僅實現(xiàn)了作為一個現(xiàn)代性概念與中國傳統(tǒng)直覺思維的話語對接,同時也使得中西兩種直覺思維得以融通,生成了新的意義,并牽動了一系列觀念與思想的變革?！爸庇X”概念在現(xiàn)代中國從生命意識到審美觀念的演變,就充分體現(xiàn)了這一跨文化融合的過程。

一、中西交集:對于“直覺”進入中國的考察

從詞源學(xué)上考察,“intuition”一詞源自拉丁文“intuicioun”,起初帶有某種神學(xué)意味,意為“直接或即時的認知,精神知覺,或頓悟”(insight, direct or immediate cognition, spiritual perception);其拉丁文動詞形式“intueri”,原意是“凝視,聚精會神地看”(loot at,watch over),這里的看是一種心看,而非眼看,意為“不經(jīng)推理而直接感知”(to perceive directly without reasoning, to know by immediate perception)(1)本文依據(jù)的是Online Etymology Dictionary中的Intuition詞條注釋,參見:https:∥www.etymonline.com/search?q=intuition。。這說明“intuition”誕生之初就是某種與邏輯推理相對立的認識能力,所以安東尼·弗盧(Antony Flew)主編的《新哲學(xué)詞典》[2]中把直覺定義為:Intuition----一種非推理的或直接的知識形式。該名詞在哲學(xué)上可分為兩種主要用法:第一,關(guān)于一個命題(proposition)的真的非推理知識;第二,關(guān)于一個非命題對象的直接知識。前者對應(yīng)于西方理性哲學(xué)中的數(shù)學(xué)公理等,而后者則是指宗教、美學(xué)中如“善”“美”“絕對精神”“自由意志”“綿延”等形而上的本體概念。不論是命題對象還是非命題對象,“直覺”的對象都超越現(xiàn)實世界,而“直覺”便是對超越對象的直接領(lǐng)悟。古希臘的柏拉圖將直覺視為一種對于“理念”的直接洞察和領(lǐng)悟能力,而亞里士多德則認為直覺是了解科學(xué)知識的原始前提,他們所開啟的直覺認識論維度,影響了直覺在西方文化中的發(fā)展進路。無論是近代的笛卡爾、萊布尼茲,還是啟蒙時代的康德、謝林等,都有這樣一個共識:直覺是與邏輯推理相對立的、直接把握對象本質(zhì)的思維形式,通過直覺所獲得的知識是可靠的、不證自明的?，F(xiàn)代的叔本華、尼采和伯格森實現(xiàn)了認識論和生命意識的溝通,他們認為直覺不僅能夠為科學(xué)知識奠定認識論基礎(chǔ),也為理解一個完整的人提供認識的基礎(chǔ)。伯格森之后,克羅齊的藝術(shù)直覺關(guān)注直覺中的美感體驗,由直覺所引起的藝術(shù)創(chuàng)造將人帶入情感的領(lǐng)域,通過藝術(shù)形象達到美與生命的同一。由此看來,西方文化中的直覺,大都指向外在,其目的在于通過直覺獲得某種客觀而確定性的知識。伯格森與克羅齊的直覺則將外在的探尋轉(zhuǎn)向主體的生命與精神世界,但是其直覺的對象依然超越于人的現(xiàn)實感性而與某種絕對的實在相聯(lián)系。

直覺思維也是中國文化的重要特征,它涵蓋了以下幾種概念: 一是不經(jīng)過邏輯推理與分析而達到形上境界,如老子的“滌除玄覽(鑒)”[3]與莊子“心齋”[4]53“坐忘”[4]119而觀“道”的直覺; 二是基于佛學(xué)思維的突如其來的瞬間感悟, 如妙悟、頓悟等; 再者便是通過親身體驗而自明自證, 基于理智并與理智并用的反身體認與反求自識,如程朱理學(xué)中“體悟”與“豁然貫通”的直覺。 中國的直覺思維將形象世界與超驗意念世界連為一體, 注重反躬向內(nèi)與反己體認, 體現(xiàn)為一種主體向內(nèi)的生命感悟與審美體驗, 這是和西方外向型直覺思維的最大不同。 所以,如果用“直覺”來翻譯“intuition”, 就不可能達成內(nèi)涵上的完全一致?！爸薄焙汀坝X”在中國古代,一直是作為兩個獨立的單音節(jié)詞被使用,如“直覺巫山暮, 兼催宋玉悲?！薄敖ò颤S初不足言, 筆端直覺無秦漢?！薄帮L(fēng)順掠口岸,直覺市聲沸?！钡裙旁娫~中, 以及《官場現(xiàn)形記》《好逑傳》《容齋隨筆》《夢中緣》中都使用過“直覺”一詞, 但這些作品中的“直”與“覺”是兩個詞,“直”作“只是”或“直接”解,而“覺”則是“覺悟”或“感到”等意思。 “直覺”作為一個雙音節(jié)詞首次出現(xiàn)在張東蓀翻譯的伯格森的《創(chuàng)化論》中。 張東蓀的“直覺”一詞借鑒日譯而來, 日譯中的“直覺”最早出現(xiàn)于西周的《敬知啟蒙》(1874年), 后來被“直觀”替代,一直沿用至今。 德國傳教士羅存德編撰的《英華字典》(1866—1869年)中將“intuition”解釋為“看見,或一見而知之、聰慧、聰明”,“直覺”的譯文并未出現(xiàn)。 1908年的顏惠慶《英華大辭典》(第1244頁)已將“intuition”翻譯成“直覺”, 并將其和“天知、良知、覺知、直覺、直知、原知”等詞語等同。 1911年的衛(wèi)禮賢德《英華文科學(xué)字典》(第236頁)和1913年的商務(wù)書館《英華新字典》(第280頁)翻譯成“直覺力”, 很可能參考了1884年日本東京大學(xué)編撰的《哲學(xué)字匯》中“intuition”的譯文“直覺力”[5]。 由此可見,“直覺”作為一個雙音節(jié)詞語確實是一個日本現(xiàn)代外來詞匯。 根據(jù)許慎《說文解字》,“覺,寤也。 一曰發(fā)也”[6]176。 這里的“寤”和“發(fā)”都側(cè)重于一種主觀上的領(lǐng)悟和啟發(fā)?！坝X”在《佛教大詞典》里是“菩提”(Bodhi)的漢譯, 即知、覺察、醒悟,亦為“覺悟”的略稱[7], 是對真諦的領(lǐng)悟, 依然側(cè)重于人的主觀意念;而“直”在《說文解字》解釋為“正見也”, 徐鍇注為“今十目所見是直也”[6]268, 是正視、直視之意, 即一種感官所及,“直”剛好彌補了“覺”在現(xiàn)實感性方面的不足。 因此, 用“直覺”一詞來指代中國傳統(tǒng)思維中以主體的現(xiàn)實感性為中心的內(nèi)心感悟思維方式, 也不失為一種合理的翻譯, 但是需要明確的是這一譯名并未實現(xiàn)中西文化的等值。 因此,“intuition”以“直覺”譯名在中國登陸, 必然會引起中西文化及其思維方式的連接、碰撞與融通。

“直覺”概念被引入中國,有其特定的歷史與文化機緣。從洋務(wù)運動到戊戌變法再到辛亥共和,中國知識分子在尋求救亡圖存的道路上經(jīng)歷了從技術(shù)層面到制度層面的嘗試,當(dāng)這些嘗試一一失敗之后,他們轉(zhuǎn)向文化的批判。當(dāng)舊的價值體系崩塌而新的文化權(quán)威沒有著落之時,西方的科學(xué)(還有民主)作為新的價值依托應(yīng)運而生。然而,正因為五四知識分子懷著擺脫現(xiàn)實困境的強烈訴求,使得科學(xué)的“底蘊一開始就超越了科學(xué)自身而改換為中國社會現(xiàn)代化努力的歷史主題,并由知識分子對未來社會的期望參與了對它意義的重塑”[8]?？茖W(xué)因此超出了其本身的知識內(nèi)容與價值而被賦予了更多社會與人生價值的概念意義。當(dāng)時的科學(xué)主義者視科學(xué)“為云云眾生所托命者”[9]和“萬能必勝之利器”[10],甚至一種普遍和終極價值的委身,它能“造就新的,能主宰人生、自然的新人”[11]。這股狂熱的科學(xué)主義浪潮最終觸發(fā)了中國思想史上的科玄論戰(zhàn)。張君勱于1923年2月14日以“人生觀”為題的清華演講對科學(xué)萬能觀發(fā)起了質(zhì)疑與挑戰(zhàn),他認為人生觀是直覺與綜合的,并不受客觀因果律支配,“故科學(xué)無論如何發(fā)達,而人生觀問題之解決,絕非科學(xué)所能為力,惟賴諸人類自身而已”[12]。以張君勱、梁啟超、張東蓀等為代表的人生觀派從西方思想潮流變化中清醒地意識到科學(xué)理性的危機所導(dǎo)致的人之自由意志的喪失:“托庇科學(xué)宇下建立一種物質(zhì)的、純機械的人生觀。把一切內(nèi)部生活外部生活,都歸到物質(zhì)運動的‘必然法則’之下……于是人類的自由意志,不得不否認了,意志既不能自由,還有什么善惡的責(zé)任?”[13]在此種文化歷史語境里,伯格森的生命哲學(xué)得到人生觀派的垂青,伯格森的《創(chuàng)化論》于1919年由商務(wù)印書館出版,該譯本由張東蓀參照Arthur Mitchel的英譯本CreativeEvolution,并參考了金子馬治與桂井當(dāng)?shù)娜兆g本(《創(chuàng)造的進化》)翻譯而成。

伯格森的哲學(xué)是針對西方啟蒙機械論與目的論的批判。伯格森認為:“究竟觀(2)此處張東蓀的“究竟觀”即目的論,法文finalité,英文finalism。之弊。正同于機器觀。皆偏重于智慧(3)此處的“智慧”就是“理智”,法語、英文均為intelligence。耳……機器觀視世界為一大機器。究竟觀謂宇宙為一大計劃。皆不過表示人心上互相輔翼之二趨向而已。究竟觀尚有同于機器觀者。則皆不承物心之本為不可預(yù)知之創(chuàng)化是也。”[14]43-44“物心之本為不可預(yù)知之創(chuàng)化”表明宇宙的本體不是固定的靜體(物),而是創(chuàng)化,伯格森稱這一過程為綿延(duration),它既是物質(zhì)的又是精神的。伯格森是想從生命的角度來理解世界,他認為要把握“綿延”著的宇宙,必須用“直覺”取代理智?！爸庇X”一詞,在伯格森的原著中是法文詞l’ésprit ( 英譯spirit),意為一種“內(nèi)在的、固有的直觀的能力”(cettefaculté de voir qui estimmanente à la facultéd’agir et qui jaillit),也即Arthur Mitchel的英譯本中的“intuition”一詞。伯格森的直覺不是空間與感覺的直覺,而是一種哲學(xué)的直覺,用伯格森自己的話來說:“哲學(xué)的直覺者,直接知識也(direct knowledge),同情也(sympathy),深入物體之內(nèi)部也(one place oneself within an object)”[15]。哲學(xué)的直覺視一切物皆互相融透之整體,深入物之內(nèi)部而知其變動?！八^直覺無一定條例可言,就消極言之,則非分析也(analysis),非顯微鏡之辨柝毫厘也(hairsplitting),非論理上之對抗原則也(dialectic),就積極言之,則自察也(self-observation),內(nèi)省也(instropection)?！盵15]直覺并非站在物之對立面以既定條例與原則審查之,而是進入物之內(nèi)部的體驗與內(nèi)省,這是直覺與理智分析的根本區(qū)別所在。但是伯格森并不完全否認邏輯之“思”的存在:“吾之所謂直覺為補足知識之手段,在知識之分別比較外,下一種深入物體內(nèi)部之工夫,如是則于求真之道得之矣。”[15]伯格森以為理智法用于分析物質(zhì)世界,而直覺法才能觸及生命之真。由此可見,伯格森的直覺基于西方的精神土壤,并未徹底脫掉理智的基因,但是他強調(diào)“深入物體內(nèi)部”的同情與內(nèi)省卻又與中國傳統(tǒng)的主客共通的直覺思維有著高度契合。張東蓀在《創(chuàng)化論》譯本的序言中說到:“數(shù)千年來,東西洋之思想顯然不能互相發(fā)明者,至19世紀為極?！薄耙圆现f,能補助中國哲學(xué)之乏論理性與印度哲學(xué)之太消極性。而且東西洋思想接觸之介,漸為東西洋文明貫通之渠。”[14]5張東蓀引進“直覺”,不僅只注意到中西文化之間的差異從而借伯格森的直覺論來彌補中國哲學(xué)之不足,顯然也認識到了伯格森思想與中國文化的相通之處從而達到二者相互溝通之可能。

在張東蓀引進“直覺”之前,嚴復(fù)已于1905年在其譯著《穆勒名學(xué)》中將“intuition”翻譯為“元知”,解釋為“智慧之始本,一切知識,皆由此推”[16]?！霸钡淖g名很忠實地傳達了西方自亞里士多德以來將“直覺”作為一切知識的原始前提的觀點。而王國維認為日本人對于“intuition”的譯文“直覺”并不非常精確,因此在其詩詞美學(xué)中采用“直觀”一詞,王國維理解的“直觀”基于叔本華意志哲學(xué)的“觀”,即超越了道德律和充足理由原則的“一切真理之根本”[17],這是一種純粹主觀的超越現(xiàn)實世界的“觀”。由此可見,嚴復(fù)的“元知”與王國維的“直觀”都還是西方的“直覺”,與中國傳統(tǒng)的直覺思維并無文化關(guān)聯(lián)?！爸庇X”真正與中國傳統(tǒng)直覺思維發(fā)生溝通與交融,是在張東蓀翻譯伯格森的《創(chuàng)化論》之后。當(dāng)張東蓀第一次引進“直覺”概念,并將之放在哲學(xué)認知論的維度上加以討論,才觸發(fā)了“直覺”與中國直覺思維的跨文化關(guān)聯(lián)與改造,開啟這一改造過程的是梁漱溟。梁漱溟基于伯格森的直覺思想,借用印度唯識論中的現(xiàn)量與比量概念定義直覺。他認為直覺是介于現(xiàn)量(感官經(jīng)驗)和比量(理智判斷)之間的階段,直覺的意義在于:將感覺變成一種意味、精神、趨勢或者傾向。直覺得來的意味,“既不同于呆靜之感覺,且亦異乎固定感知概念,實一種活形勢也”[18]。梁漱溟認為孔子的思想是重直覺而反理智的,儒家的“仁”以及“良知”“良能”就是直覺.在梁漱溟看來,生活就是順著本性、聽任直覺,即儒家所說的“天命之謂性,率性之謂道”。不僅如此,梁漱溟的直覺還是一種情感表現(xiàn),是人超越理智和思慮,對其所面對的周遭世界的隨感而應(yīng)、敏銳感通,是一種符合儒家倫理秩序之“天理”的情感。梁漱溟以直覺詮釋“仁”,并發(fā)掘出了傳統(tǒng)儒家思想中的生命意識與情感因素,與西方科學(xué)理性形成鮮明對照。他將伯格森的直覺思想與中國傳統(tǒng)儒家思想相互融合與闡發(fā),使得直覺這一概念具有了中西文化交融的內(nèi)涵,為直覺進一步演變?yōu)橹袊F(xiàn)代文藝美學(xué)中的生命意識與審美觀念奠定了基礎(chǔ)。

二、生命意識:唯情論對“生命直覺”的認識論闡釋

如果說張東蓀與梁漱溟等現(xiàn)代知識分子在“科玄論戰(zhàn)”期間只是從社會改造以及道德重建的層面討論直覺,那么唯情論者則從哲學(xué)認識論的維度深入發(fā)掘了傳統(tǒng)直覺思維中蘊含的生命認知。他們從顛覆科學(xué)主義本體的基礎(chǔ)出發(fā),以“情”為本體來對抗心物二元的科學(xué)理性對于整體生命的割裂,認為“‘情’融合了心與物、人生與宇宙、主觀與客觀、精神與物質(zhì),理性只是‘情’的一部分”[19];而直覺是通向“情”本體的唯一路徑。

“唯情”一詞首度出現(xiàn)在朱謙之1922年發(fā)表的《唯情哲學(xué)之發(fā)端》一文中。1924年他的《一個唯情論者的人生觀和宇宙觀》由上海泰東圖書出版發(fā)行,這部作品是“科玄論戰(zhàn)”中關(guān)于情感問題討論的進一步發(fā)展。朱謙之立“情”為世界的本體,“本體不是別的,就是人人不學(xué)而能不慮而知的一點‘真情’,就是《周易》書中屢屢提起而從未經(jīng)人注意的‘情’字。宇宙萬物無一不為‘真情’所攝。故此大宇宙的真相,就是渾一的‘真情之流’”[20]。作為本體的“情”是每一個體先天而有、獨立自在的創(chuàng)造沖動和生命活力。朱謙之的“真情之流”與伯格森的“宇宙之綿延”有著內(nèi)在的一致性,即他們將世界視為一個統(tǒng)一的、動態(tài)而連續(xù)的整體,把握真情與綿延都是從生命的角度來理解世界。朱謙之從中國傳統(tǒng)中挖掘情感思想資源:“大概《周易》千言萬語,都只是‘情’字,更無其他。”[20]他認為“情”字貫穿于孔家思想,孔子 “主張孝弟為行仁根本”并非思索與安排,而是基于人心中情感的自然流露。禮樂的提倡,也不過是為了涵養(yǎng)性情而不是節(jié)制性情。朱謙之認為孟子的“性” 與“惻隱之心”,其實質(zhì)都不過是情。所以他說唯情哲學(xué)是孔家的本來面目。但是自孟子之后,孔家的這一條真情之流在理智與道統(tǒng)的籠罩下斷流。朱謙之希望借著他的唯情哲學(xué),“把從孔孟以來被諸儒打斷的形而上學(xué)系統(tǒng),再接續(xù)起來,組織起來,而且應(yīng)用到政治、倫理、教育、藝術(shù)各方面,用真情的默識方法,使宇宙生命化,物質(zhì)精神化,這么一來,‘真情之流’才可完全實現(xiàn)了！”[20]“情”不同于靜止的理,它永遠在變化中,如滔滔不絕的流水一般沒有間斷。這活潑潑的真情之流便取代了靜止的天命,它“只是個自時而然,就其自然而然所起的綿延之感,人們便發(fā)見自由了。自由沒有別的,只是不絕的生命,無間的動作,不盡的綿延”[21]119。朱謙之“情”的綿延顛覆了凝固不變的“理”的秩序,也解放了“理”的秩序規(guī)定下的自由人性。

朱謙之用“情”之本體將人從科學(xué)主義所倚重的了無生氣的物質(zhì)世界拉回到生機勃勃的精神領(lǐng)域,如此一來,他就更加理直氣壯地駁斥科學(xué)主義所玩弄的抽象、機械的理智思辨對人的冰冷分析,取而代之以情感為基礎(chǔ)的“直覺”法去體悟活潑的生命。

首先,朱謙之認為直覺法與理智分析法最大的不同在于它克服了主客的對立。理智的分析法是主體站在客體外部對之作靜態(tài)的剖析,而“直覺方法的好處,是能夠撤毀物我之間的障壁,而由一種同情捕捉生命的內(nèi)部”[22]。同時,“‘直覺’是能夠脫卻皮相的方法,而直接證會之;這種證會,是要置身內(nèi)里去觀察它”[23]335。朱謙之的直覺強調(diào)“同情”與“內(nèi)里的觀察”,這實際上是伯格森直覺的中國翻版。伯格森曾經(jīng)將直覺稱為一種直接的領(lǐng)悟與“共感”(sympathy)[24],弱化了西方直覺中“看”的意義,強調(diào)的是直覺融入綿延中的情感與生命體驗,這與朱謙之作為“同情”的直覺在克服理智的二元對立上具有同質(zhì)性。那么,主體如何能夠深入到對象的生命內(nèi)部?朱謙之闡發(fā)了《周易》的意象思想,“一切形象,凡我們看得見想得到的,都是‘意象’罷了”[21]142。朱謙之說:“依易理看起來,物質(zhì)只有可能性,如常人自以為有質(zhì)礙的空間性的物質(zhì),其實在意想中還明明是一個意象,可見物質(zhì)不過意象,舉目而存只有意象而已,變化而已。世間原沒有物質(zhì)這個東西。”[21]143將對象通過直覺轉(zhuǎn)化為意象,是主體進入對象生命內(nèi)部的第一步,在這一點上,朱謙之又再一次接近了伯格森。伯格森直覺的第一步,便是將物質(zhì)的世界進行現(xiàn)象學(xué)的“懸置”存而不論,主體敞開感官所感知的只是“物象(image)”[25]。無論是朱謙之的“意象”還是伯格森的“物象”,它們都能夠?qū)⒅黧w置身于對象之中,使之成為對象的一部分,而對象通過主體的情感維系與貫通成一個具有永恒創(chuàng)造之力的整體。在朱謙之看來,既然一切物質(zhì)都是意象,那么意象就無不在“我”的意識之內(nèi),情本體就在萬千意象之中.而意象無時無刻不在流轉(zhuǎn),前后相續(xù),真情也就在這萬千意象之中流動,我們無須絞盡腦汁尋求這意象背后的本體,只需順其自然“默而識之”,感應(yīng)意象的流轉(zhuǎn)變化,便能夠觸及到意象之中的“情”之綿延了。

其次,朱謙之的直覺是一種動態(tài)的、變動的以及肯定生命個性的認識方法。科學(xué)主義的理智分析法是外設(shè)一套恒定不變的理論框架,將變動的萬物納入預(yù)設(shè)的框架中,通過各種語言的概念企圖用靜止的法則來框定變化多端的實在,實際上是對于事物多樣性與變化性的模糊與否定。而直覺則是能夠“打破那種種界限的名字障,在大的方面,看得到宇宙總體的精神,就把虛偽的差別看輕了;在小的方面,看得到具體而微的真際,就把個性的自我看重了”[23]335。朱謙之的直覺打破了名與象的對立,超越了一切言詞之名所代表的虛幻象征意義,因而也解放了概念之名對生命個性的約束,促成主體自我特性的張揚與生命(情)的自由進化。此外,“直覺法不止似辯證法,只教我們以流動、綜合、進化、滅而復(fù)生,斷而再續(xù)的綿延,還要引渡我們?nèi)テ鹾夏且庾R界綿延的本真,須知這種體驗上的直覺,實使我們看到渾一不可分的時間,就是那滔滔不絕之內(nèi)質(zhì)的變化的綿延(duration),這自然是動和變的方法,更無疑義了”[23]335。靜態(tài)的分析與理智的名言不能解析千變?nèi)f化的實在,而直覺則契會流動與變化的綿延。直覺在否定亙古不變的絕對與神圣實在的同時,也是對生命個性的肯定。

更重要者,朱謙之的直覺是一種近乎本能的沖動,“根于情感的直覺,為有生俱來不學(xué)而能的東西”[23]344。但這種本能當(dāng)然有別于動物的本能,它基于一種道家泛神論的信仰,即對大自然的崇拜與愛戀。作為一個泛神論者,朱謙之的信仰為直覺提供了著落之處,即如果人保持對于自然的愛戀,便能安于一種情感生活,隨時體悟到身邊之物中充盈流動的真情。泛神論的信仰保證了直覺“隨處體認,當(dāng)下即是”的特征。他在《周易哲學(xué)》中將直覺視為一種“神的智慧”:“形而上學(xué)的方法,一定要求一種神秘的直覺(mystic intuition),以神的智慧作自己的智慧,大開真情之眼,以與絕對無比不可言狀的‘神’融合為一?！盵21]107因為“‘神’是不靠觀念和符號直接默識的,那種明了透徹的程度,用言語是說不出來的”[21]107。這種神秘直覺完全不含有理智的思,因此與伯格森的直覺區(qū)別開來。前文已經(jīng)談及,伯格森的直覺并不完全否定思的意義,與朱謙之的直覺“不學(xué)而能”不同的是,伯格森雖然認為直覺始于本能,但是也離不開后天的修養(yǎng)。按馮友蘭的說法,伯格森的直覺是一種“智識的同情(intellectunl sympathy)”[26]。他并不主張要用直覺來代智識,也沒說本能比智識好,他僅只說明我們要離開物質(zhì)界而研究精神界要訴于一種生命之體驗;而朱謙之在他的《歷史哲學(xué)中》中并不贊成伯格森將人與智慧(理智)聯(lián)系在一起。他說:“我們所有的直覺,所有不受智慧限制而了解生命的力,這才是一個心理進化的最后產(chǎn)物。但這種進化,卻是從本能發(fā)展得來,是他種動物所沒有的?！盵27]直覺作為歷史的基礎(chǔ)與本能的元素,它超越了理智,落腳于情感,不需要后天的學(xué)習(xí)而與生俱來。朱謙之的直覺強調(diào)“意象” 與情的連接,飽含著情感的意象又并非科學(xué)認知所能觸及,因此只能以審美感悟的方式直達。從這種意義上來說,朱謙之的直覺是一種藝術(shù)審美的生命意識。他于理智的忽視與貶抑雖不完全可取,但是在一個科學(xué)主義日益膨脹且被神話的年代,確有其現(xiàn)實價值和意義。他在反對科學(xué)主義的絕對化的同時,實際上也有將直覺絕對化、神秘化的傾向,這對于五四時期面臨價值危機、探索啟蒙之路的中國知識分子來說,也在所難免。

唯情論直覺是中國傳統(tǒng)儒家與道家情感哲學(xué)的現(xiàn)代重生,“儒家哲學(xué)從一開始就偏重于情感,它的知識學(xué)、認識論和意志問題都是與情感聯(lián)系在一起的”[28],而道家哲學(xué)更是注重情感在體“道”中的重要意義。朱謙之將伯格森的“直覺”與中國傳統(tǒng)哲學(xué)及文藝美學(xué)思想中的直覺思維對比關(guān)聯(lián),從唯情論哲學(xué)體系的視角賦予了“直覺”概念以學(xué)理的地位,即從一個與理智對抗的工具性概念演變成“情”本體的認識方式,成為一種帶有審美經(jīng)驗性質(zhì)的生命認知語詞。唯情論的直覺是一種靈動與變化的內(nèi)心體驗,它與生命的創(chuàng)化互為前提,相輔相成,不僅是對至情真理與至善人性的探索,也是對于美之生命意象的追尋。因此,唯情論對直覺的學(xué)理闡釋,為克羅齊的藝術(shù)“直覺”進入中國奠定了基礎(chǔ)。正是克羅齊的“直覺表現(xiàn)論”在中國的吸收與接受,使得“直覺”概念逐漸從生命意識演變?yōu)閷徝烙^念,成為現(xiàn)代中國文藝美學(xué)話語中的固定與常用語詞。

三、審美觀念:直覺表現(xiàn)論對“藝術(shù)直覺”的美學(xué)闡發(fā)

“審美對象的表現(xiàn)性是自然屬性與審美主體的主觀心理相結(jié)合、相作用的結(jié)果,這個主、客體相結(jié)合相作用的過程就是藝術(shù)直覺的過程?！盵29]作為生命意識的直覺也強調(diào)這種主客體之間的相互結(jié)合與作用,因此,生命直覺與藝術(shù)直覺本來就有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。直覺概念在西方發(fā)展到克羅齊,已經(jīng)從對生命本體的感知過渡到對藝術(shù)本質(zhì)的認識?？肆_齊“直覺表現(xiàn)論”的引進,促進了“直覺”概念在中國的進一步轉(zhuǎn)化,即從唯情論的生命認識論語詞轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛樗囆g(shù)直覺的審美觀念話語概念。朱光潛對克羅齊“直覺表現(xiàn)論”的改造與闡釋,是在現(xiàn)代文藝美學(xué)的體系中賦予了“直覺”以具體的美學(xué)與文學(xué)批評的含義,讓這一概念最終在文藝美學(xué)與文學(xué)批評的話語中得以固定。

最先向國人介紹克羅齊藝術(shù)直覺觀的是朱光潛。1927年他的《歐洲三大批評學(xué)者----克羅齊》一文是國內(nèi)克羅齊藝術(shù)直覺表現(xiàn)論的首次引介,后來的《詩論》與《文藝心理學(xué)》等著作又對之進行了更深入的跨文化闡釋。在克羅齊的心靈哲學(xué)中,直覺是心靈活動的起點,即人類的整個思維進程起源于詩性的表達,亦即情感的抒發(fā)。與伯格森超越理性的直覺不同的是,克羅齊的直覺并沒有越過理性成為把握世界本質(zhì)的方法,他將直覺鎖定在藝術(shù)的王國里,他的直覺無所不能,即直覺=表現(xiàn)=藝術(shù)=美。作為認知起點的直覺帶有人類原始詩性的意味,它既不是感覺,也有別于推理,是基于人的被動感受力的心靈綜合,是創(chuàng)造,是表現(xiàn),是對藝術(shù)本質(zhì)的探尋,甚至就是美本身。直覺是生命活動的開端,而生命的活動是從直覺到理性認知,再到行動的循環(huán)不止的運動過程?？肆_齊并不否認直覺中含有概念的成分,但是蘊含在直覺中的概念已經(jīng)不再是概念而是直覺的一部分。由此可見,克羅齊之所以將直覺等同于藝術(shù),是為了讓藝術(shù)(或者美)徹底擺脫理性(包括知性)的枷鎖而獲得獨立。

那么,克羅齊的直覺到底是什么呢?他說:“在直覺中,我們不把自己認成經(jīng)驗的主體,拿來和外面的實在界相對立,我們只把我們的印象化為對象(外射我們的印象),無論那印象是否是關(guān)于實在?！盵30]4克羅齊從精神一元論的認識論視角明確了直覺的對象是一種心靈材料,肯定了直覺就是一種純粹的心靈綜合活動,它與外在物質(zhì)世界相區(qū)隔。在此基礎(chǔ)之上,克羅齊將直覺與人的被動感受、邏輯知覺、聯(lián)想活動通通劃清了界限。直覺即表現(xiàn),即藝術(shù),它是人類理性思維的前提卻又獨立于理性、道德以及物質(zhì)實踐?？肆_齊指出:“直覺在一個藝術(shù)作品中所見出的不是時間和空間,而是性格與個別的相貌。”[30]5克羅齊肯定直覺是一種個人的獨特活動,它只是體現(xiàn)個別的特征和面相,因而是確定而具體的。正因為直覺的主動創(chuàng)造性,它也與記憶及拼接事物的聯(lián)想大不相同,它是主動的,富于分辨與建構(gòu)的主觀能動性。正因為如此,抒情成為直覺的一個顯要特征,或者說,直覺與抒情是同一的?？肆_齊說:“抒情原則是意象綜合的內(nèi)在依據(jù),其作用就是連貫完整地把握情感。抒情原則給與直覺以連貫性和完整性:直覺之所以是連貫的和完整的,就因為它表現(xiàn)了情感,而且直覺只能來自情感,基于情感?！盵31]克羅齊的“直覺表現(xiàn)論”在西方美學(xué)史上具有劃時代的意義,它為西方美學(xué)揭開了一個久被幽閉的心靈世界,也使得被啟蒙理性遮蔽已久的情感通過藝術(shù)的表達得以復(fù)蘇。

在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和西方知識熏陶下的朱光潛,將克羅齊的“直覺表現(xiàn)論”與中國傳統(tǒng)美學(xué)理念相融合,構(gòu)建了現(xiàn)代意義上的中國美學(xué)直覺論。朱光潛將直覺等同于一種純粹的美感經(jīng)驗,認為美感的經(jīng)驗就是直覺的經(jīng)驗,“在美感經(jīng)驗中,心所以接物者只是直覺而不是知覺和概念。物所以呈現(xiàn)于心者是它的形象本身,而不是與它有關(guān)系的事項,如實質(zhì)、成因、效用、價值等”[32]119。和克羅齊一樣,朱光潛認為藝術(shù)直覺只是心靈的活動,并將直覺與知覺和概念,實際效用等完全區(qū)分開來。但是,朱光潛又認為“形象是直覺的對象,屬于物,直覺是心知物的活動,屬于我”[32]118-119。由此可知,朱光潛直覺的對象與“我”分屬兩個不同的世界,只不過通過“物”呈現(xiàn)于“心”之后的心知物之活動,二者交融在一起,而克羅齊的直覺從一開始就與外在世界脫離了干系,從直覺的材料(心靈感受外在之印象)到直覺活動(心靈綜合)再到直覺的結(jié)果(意象的生成)都在且僅在主體的心靈中完成。因此克羅齊直覺的最大意義在于它克服了感受的被動性而具有了創(chuàng)造性。朱光潛基于現(xiàn)代心理學(xué)的直覺形象是物呈現(xiàn)于心的一種美感意象,它雖然和主體心靈獲得了交流,但并未克服被動性,這是朱光潛的直覺與克羅齊直覺最大的不同(4)朱光潛在1948年的《克羅齊哲學(xué)述評》中糾正了自己對克羅齊直覺的誤解,對此本文暫不討論。。朱光潛是從心理學(xué)的角度來闡釋克羅齊的直覺的,而“克羅齊的直覺論超出了現(xiàn)代經(jīng)驗派認識論的心理學(xué),已把直覺視為一種創(chuàng)造一切的本原的心靈力量”[33]。

朱光潛的直覺與克羅齊的直覺所奠基的哲學(xué)基礎(chǔ)顯然有所不同。朱光潛是從心物二元論來闡釋直覺的,在他看來,“美感經(jīng)驗的特征就在物我兩忘,我們只有在注意不專一的時候,才能很鮮明地察覺我和物是兩件事。如果心中只有一個意象,我們便不覺得我是我,物是物,把整個的心靈寄托在那個孤立絕緣的意象上,于是我和物便打成一氣了”[32]123。他認為藝術(shù)直覺的產(chǎn)生,是觀賞者和對象之間的一種情感交流,即“我”排除掉一切主觀欲望與意念,對于“物”作純粹的直觀時產(chǎn)生的一種特殊情感,而“我”又會將這種情感移至對象,同時又將對象的姿態(tài)吸收于我,于是“我”的生命便和物的生命在這種情感的往復(fù)交流中合二為一了。作為一位飽受中國傳統(tǒng)文化熏陶與浸潤的現(xiàn)代知識分子,朱光潛始終不可能徹底擺脫中國傳統(tǒng)文化的影響,他接受西學(xué)也不過是在其傳統(tǒng)知識框架之中對之進行中國化的闡釋,因而也就無法真正深刻理解克羅齊基于精神一元論的直覺是與物無涉的純粹心靈活動。朱光潛直覺的“心與物的融合”實際上是中國古典美學(xué)中“情景交融”和“天人合一”哲學(xué)認知的現(xiàn)代演繹。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中,人從來都是自然的一部分,中國人自古強調(diào)天道與人道、自然與人為的溝通、默契和感應(yīng),這種思維在藝術(shù)中便體現(xiàn)為審美主體與審美對象的情感溝通,而促成這種情感溝通的直覺依然關(guān)聯(lián)著主觀世界與現(xiàn)實世界兩端,并非克羅齊的純粹一元精神世界。因此朱光潛的直覺并非克羅齊的純粹表現(xiàn)論,而是多少帶有中國傳統(tǒng)藝術(shù)反映論的身影。

朱光潛對克羅齊直覺的闡發(fā),還體現(xiàn)在對于藝術(shù)傳達的不同理解中?？肆_齊的藝術(shù)即直覺論中,沒有藝術(shù)傳達的位置。因此他的直覺表現(xiàn)乃是一種精神的圖像,僅存在于藝術(shù)家的心靈世界,而傳達已經(jīng)涉及到社會物質(zhì)元素,一旦和物質(zhì)界相涉,就不再是藝術(shù)?？肆_齊嚴格區(qū)分了藝術(shù)和藝術(shù)品的精神與物質(zhì)之別,但是朱光潛對這一點進行了嚴厲的批評。他認為藝術(shù)家在直覺心理活動時,就已經(jīng)在腦海中醞釀藝術(shù)符號(語言、線條、色彩等)的傳達了,藝術(shù)的想象中本來就內(nèi)涵了傳達,但是這種傳達需要付諸現(xiàn)實才能算是藝術(shù)的生成,即藝術(shù)品的生成才是藝術(shù)的完成,也即從胸中之竹到手中之竹的完成過程。這一點與克羅齊作為純精神活動的直覺是相悖的?？肆_齊的直覺并不否認語言、聲音和顏色等元素,他們都是直覺的組成部分,但是這些元素并不一定非得要呈現(xiàn)于現(xiàn)實世界,他們存在于直覺的精神意象里就已滿足藝術(shù)成為藝術(shù)的要求。但是朱光潛把克羅齊精神意象里的語言、色彩和線條等元素當(dāng)成了藝術(shù)傳達的媒介,以為藝術(shù)和媒介不可分離。朱光潛對克羅齊直覺的誤讀源自中西方對于語言(這里指廣義的語言,包括聲音、色彩和線條等藝術(shù)符號)的理解差異。朱光潛思維中的語言僅僅是表達情意的媒介手段和載體,而克羅齊的語言則是一種精神的本體邏各斯(Logos),這種先驗的邏各斯本體決定了經(jīng)驗的語言表達。從這種意義上來講,克羅齊并不輕視藝術(shù)語言,而是強化了藝術(shù)語言的精神特質(zhì),即藝術(shù)的語言便是藝術(shù)的意義,此外不再需要別的媒介。這一點也正好體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思維與經(jīng)驗世界密不可分的特征?？肆_齊基于精神一元論的純精神想象的直覺在中國是沒有生存的文化精神土壤的,中國傳統(tǒng)文化中的一切抽象思辨與精神想象都離不開經(jīng)驗世界,這也正是朱光潛無法接受克羅齊藝術(shù)排斥傳達的根本原因所在。

可以這么說,正是朱光潛的跨文化轉(zhuǎn)化,克羅齊的藝術(shù)直覺克服了其精神的狹隘與局限,實現(xiàn)了心靈感悟與現(xiàn)實世界的銜接。朱光潛立足于現(xiàn)代文藝美學(xué)的體系賦予了“直覺”以明確而清晰的理論意義,使得“直覺”從此作為中國現(xiàn)代文藝美學(xué)與文學(xué)批評中的固定話語而被廣泛接受與使用。在朱光潛美學(xué)“直覺”的基礎(chǔ)上,美學(xué)家鄧以蟄、宗白華,以及文學(xué)批評家林語堂、梁宗岱等都從不同的角度對“直覺”進行過更加深入的跨文化探討,“直覺”因此逐漸演變?yōu)橹袊乃嚸缹W(xué)中的顯性話語概念。

四、結(jié) 語

“直覺”進入中國之后,在朱謙之和朱光潛等現(xiàn)代知識分子的跨文化闡釋中,融合中西方直覺思維的特征,獲得了新的意義。唯情論的“直覺”是對生命情感的當(dāng)下體悟,是主體深入到對象內(nèi)在而與之共舞的創(chuàng)造進化的生命意識。作為生命意識的直覺,和邏輯分析所不同的是,它不將認識對象孤立起來對待,而是將主體融入到對象之中體驗其變動。而藝術(shù)直覺所強調(diào)的表現(xiàn)性是對象在與人的審美聯(lián)系中表現(xiàn)出來的一種與人的觀念、情趣相通的內(nèi)涵。因此,作為生命意識的直覺就與藝術(shù)直覺有著內(nèi)在性質(zhì)的關(guān)聯(lián),藝術(shù)直覺是在生命直覺基礎(chǔ)上的深化與具體化。“直覺”概念在中國從生命意識到審美觀念的流變,始終沿著一條“情”的主線發(fā)展,它帶動了中國傳統(tǒng)哲學(xué)與文藝美學(xué)話語概念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,使得過去意義邊界模糊不清的能指開始有了較為明確而清晰的所指,最終演變成現(xiàn)代文藝美學(xué)與文學(xué)批評中具有確定意義的話語概念。在現(xiàn)代中國,無論是生命直覺還是藝術(shù)直覺,無疑開辟了一條理性之外的情感啟蒙之路。雖然中國對于情感直覺的討論比西方整整晚了一個多世紀,但是兩種文化在探求現(xiàn)代化的路徑上卻有著驚人的相似。與五四科學(xué)理性悖反的情感直覺,正好和歐洲啟蒙理性對抗的情感直覺形成了跨文化對應(yīng)。而直覺從歐洲經(jīng)日本旅行到中國,中國的知識分子并不是純粹的拿來主義者,他們在對于西方直覺理解的基礎(chǔ)上,有效地實現(xiàn)了兩種文化的銜接與融合。與西方哲學(xué)家和美學(xué)家對于精神與理論探索不同的是,中國的唯情論哲學(xué)家和美學(xué)家們始終立足于現(xiàn)實,著眼于人生,堅持理論與文化發(fā)展的深度結(jié)合,認知的眼光和審美的眼光最終是為了創(chuàng)造生活與改造人生。在科技人工智能高度發(fā)達的今天,直覺所引發(fā)的對于生命情感的思考,依然是我們高度關(guān)注的話題。1923年張君勱在清華大學(xué)有關(guān)“人生觀”的演講中提出,科學(xué)不能解決人生觀的問題,這既是中西文化的問題,也是20世紀人類文化與哲學(xué)的問題。在21世紀的今天依然是一個顯性的問題,值得我們進一步思考與探究。