陳 欣，劉佳富

（1.貴州師范學院 文學與傳媒學院，貴州 貴陽 550018；2.貴州師范學院 馬克思主義學院，貴州 貴陽 550018）

陳大文《楚辭串解》是稀見的清代楚辭學著作，《楚辭書錄》《楚辭書目五種》《楚辭書錄解題》等楚辭書目均有著錄，然而一直未見。此書雖刊刻于光緒十八年（1892），時代距今不算很遠，然而到目前為止，楚辭學界認為此書只有日本大阪大學有藏，各種楚辭書目類文獻著錄的都是日本大阪大學藏西村時彥手抄本（輯入《讀騷廬叢書》乾集）。周建忠先生曾經遺憾地指出：“由于種種歷史原因，有些著作僅在日本有藏本。比如清代陳大文著《楚辭串解》……均藏于大阪大學圖書館”[1]18。近日，筆者在南京圖書館找到了一部藏本，終于揭開了此書的神秘面紗，同時也解開了作者陳大文的里籍之謎。

一、陳大文里籍考辨

與陳大文生平相關的文獻記載稀少，學術界對他知之甚少，且存在同名混淆的情況。關于陳大文的里籍，到目前為止，學界主要有三種說法：一是康熙年間陳大文，陳瑚之孫，太倉人；二是乾隆年間陳大文，字簡亭，號研齋，河南杞縣人，原籍浙江會稽；三是光緒年間陳大文，字海帆，廣東石城人。

支持第一種說法的是《江蘇藝文志·蘇州卷》：“陳大文，太倉人，瑚孫。”名下著錄“《楚辭串解》一卷，見《清史稿藝文志補編》”?！肚迨犯逅囄闹狙a編》“集部楚辭類”確實著錄此書：“《楚辭串解》一卷，陳大文撰”[2]。但是，《清史稿藝文志補編》并未提及陳大文的里籍，《江蘇藝文志》如此不加考索直接著錄在太倉陳大文名下是不夠審慎的。

支持第二種說法的有饒宗頤先生和姜亮夫先生。饒宗頤《楚辭書錄》：“《楚辭串解》，清陳大文簡亭撰。光緒間刻本，西村收入《讀騷廬叢書》乾集中。”[3]又，姜亮夫《楚辭書目五種》：“《楚辭串解》，清陳大文撰。大文，字簡亭。見饒《錄》引西村時彥輯《讀騷廬叢書》本?！盵4]姜亮夫《楚辭通故》第二輯“史部第四”：“陳大文，浙江會稽人，原河南杞縣籍。乾隆三十七年進士，官至兵部尚書，后因病回籍。嘉慶二十年卒，著有《楚辭串解》?！盵5]周建忠先生曾指出饒宗頤《楚辭書錄》中所錄日本各藏本“只是根據京都大學吉川幸次郎教授藏目錄入，姜亮夫的《楚辭書目五種》則過錄饒氏之說”[1]18?？梢姡堊陬U和姜亮夫兩位先生所依據的都不是第一手材料，因此這種說法也值得商榷。

支持第三種說法的有崔富章先生和杜澤遜先生。崔富章《楚辭書錄解題》：“《楚辭串解》，清陳大文撰。陳大文，字海帆，號簡亭，廣東石城人。著作有《周易淺解》三卷，《經義質疑》不分卷（《續(xù)修四庫全書總目提要》稱“其書多創(chuàng)解”）等。”[6]崔富章根據《續(xù)修四庫全書總目提要》，又融匯第二種說法，加了“號簡亭”。又，杜澤遜先生在《古籍目錄編纂例說——清人著述總目編纂札記》[7]一文中考證《楚辭串解》的作者陳大文不是太倉人，而是廣東石城人。杜澤遜先生主要根據陳大文的另外兩種著作，即《經義質疑》和《周易淺解》的版本和刊刻年代，來考證《楚辭串解》的作者陳大文，不是康熙年間的太倉人陳大文，而是光緒間的廣東石城人陳大文。

然而，筆者大量查考廣東地方志和書目文獻類著作，如光緒《高州府志》、民國《廣東通志未成稿》《廣東歷代地方志集成》《廣東文獻綜錄》等，均未找到陳大文的蹤跡。到底是哪里出了問題，反復思量，發(fā)現上述材料中提到“石城”是廣東石城的始終僅有一種，即《續(xù)修四庫全書總目提要》。支持陳大文是廣東石城人說法的兩位學者，即崔富章先生和杜澤遜先生，所依據的文獻都是《續(xù)修四庫全書總目提要》。那么，這個“石城”究竟是不是廣東石城呢？筆者接著考索，潘雨廷《讀易提要》一書有“陳大文《解易》提要”云：“《解易》三卷，清陳大文著。大文，石城人。自《序》于光緒十八年（1892）。謂于光緒三年丁丑任贛州府長寧縣教諭，日以經義與諸生相切磋，積十五年成此書?！盵8]此《解易》三卷與前所述《周易淺解》三卷當為同一書，潘雨廷先生應該親見此書。然而，潘先生也只是說陳大文是“石城人”，并未說明“石城”到底是哪里的石城。潘先生提到，陳大文于光緒三年（1877）曾任江西贛州府長寧縣教諭。筆者猜想，陳大文既然曾經在江西長寧縣任教諭，這個石城會不會不是廣東石城，而是江西省的石城縣呢？

筆者帶著這個疑問查考光緒《江西通志》，終于在卷三十六《選舉表》中找到了陳大文的相關信息，證實了此前的猜想。在光緒《江西通志》卷三十六《選舉表》“同治元年壬戌并補行戊午鄉(xiāng)試”中，“寧都州”有三人入列，依次是“陳夢祥，寧都人；陳大文，石城人；熊佩芬，石城人”?！巴卧耆尚纭保垂?862年?！皩幎贾荨?，全稱為“寧都直隸州”，乾隆十九年（1754）升為直隸州，與府同級。寧都州之州治在寧都城，下轄有瑞金和石城二縣。石城縣在明代屬贛州府，乾隆十九年（1754）起改屬寧都直隸州。既然陳大文舉鄉(xiāng)試是在寧都州，那“石城”應該是寧都州之石城縣，而不是廣東高州府之石城縣。而且，光緒《江西通志》卷三十六《選舉表》十七自“道光二十年庚子鄉(xiāng)試”至“光緒五年己卯鄉(xiāng)試”止，寧都州有25人中舉，其中“寧都人”有13人，“石城人”有8人，“瑞金人”有4人。上引與陳大文同年中舉的“熊佩芬”也是“石城人”，而“石城”指的都是寧都州石城縣。可見，這個誤會是由《續(xù)修四庫全書總目提要》中《經義質疑》提要的撰者江瀚（1857——1935）開始的。筆者推測，江瀚所見之《經義質疑》與《楚辭串解》合刊，二書應該著錄一致，即只著錄云“石城陳大文”，并未說明是哪里的“石城”，而江瀚就把此“石城”當作是廣東石城縣了。至此，陳大文的里籍雖已經有了眉目。然而，還沒有確鑿的證據能夠證明光緒《江西通志》中載錄的“陳大文”就是《楚辭串解》的作者陳大文。

筆者又考慮從陳大文的其他著作中尋找內證，他的三部著作均極為罕見?！吨芤诇\解》一書，目前僅見南京圖書館有藏。此書卷首有陳大文《自序》，摘錄其中可考證的部分如下：

文自幼粗讀《詩》《書》《春秋》，年二十五始嗜《易》，既無師友，又少書籍，一字一句有思之至數十日者，因讀“參伍以變”“錯綜其數”二語，始悟羲圖變數，圣言俱在，固有無俟他求者。后粵逆寇石城，為保聚計，此事遂廢。壬戌秋中江西本省鄉(xiāng)榜，公車六上奔走，又十余年，丁丑春由大挑二等選贛州府長寧縣教諭，到任以后課士之余，官閑無事，復得以經義與諸生相切磋，如《詩》《書》《春秋》《離騷》之有疑于心者，既與諸生共析其一二?！w積四十年之一知半解，而說始略備。諸生以為便于童蒙，固請付梓，于是名之為《周易淺解》而自序之。時光緒十八年十一月榖旦，石城陳大文自序[9]。

根據《自序》中“粵逆寇石城”和“壬戌秋中江西本省鄉(xiāng)榜”，筆者終于可以確定陳大文確實是江西省石城縣人，而不是廣東省石城縣人。

雖然，據此《自序》還不能確知陳大文的具體生卒年，但可以大致推知他生活的時代和經歷。文中的“粵逆”即太平天國之太平軍，太平軍于咸豐三年（1853）六月攻下江西九江等地。根據《自序》中“年二十五始嗜《易》”和“后粵逆寇石城”，可知咸豐三年（1853）陳大文至少已經有二十五歲，故而其生年當在道光九年（1829）之前?！叭尚缜镏薪鞅臼∴l(xiāng)榜”，壬戌即同治元年（1862），這一年陳大文舉鄉(xiāng)試。根據《自序》中“又十余年，丁丑春由大挑二等選贛州府長寧縣教諭”，丁丑即光緒三年（1877），陳大文任贛州府長寧縣教諭?！吧w積四十年之一知半解”，由此書刊行時間即光緒十八年（1892）向前推四十年，正好是咸豐三年（1853）左右，與陳大文“年二十五始嗜《易》”的時間差不多。因此，可以確定陳大文的生年是在道光九年（1829）之前，卒年在光緒十八年（1892）之后，其生活的時代包括道光、咸豐、同治、光緒四朝。

二、《楚辭串解》的體例與內容

陳大文《楚辭串解》一書實際上是作為他的《周易淺解》和《經義質疑》二書的合刊本。三書合刊凡四冊，包括《周易淺解》三冊和《經義質疑》《楚辭串解》合一冊，《楚辭串解》部分只有小半冊的篇幅，而且是完整的（卷末有“三經質疑 楚辭串解 卷終”字樣）。四周雙線，雙魚尾，黑口，每半頁12行，行25字，線裝，深藍色書衣。周建忠先生指出此書之日本藏本“僅有線裝書的20頁”[1]23。細數一下南京圖書館藏本，具體來說應該是線裝書的18頁，可見此書之日本藏本，即西村時彥手抄本未必是殘本，很可能也是全本。

此書雖名為《楚辭串解》，然僅包含《離騷》《遠游》《國殤》《禮魂》四篇。扉頁鐫“三經質疑附楚辭串解”，卷首為“三經質疑 楚辭串解 石城陳大文海帆解，男修、金、詩、疇校字”。此書不分卷，四篇體例不甚一致，首先是《離騷》篇，在“離騷”題后有一段總論“串解”全詩；然后過錄《離騷》正文，四句一章，僅錄白文，在其所劃分的每一大段后作大意的串講；篇末有兩段總論文字。其次是《遠游》篇，先過錄《遠游》正文，僅錄白文，未分段，篇末有兩段總論文字。最后是《國殤》和《禮魂》，先過錄《國殤》《禮魂》正文，二篇合并錄入，僅錄白文，篇末有一段總論文字。可見，陳大文的“串解”主要是針對《離騷》一篇。

陳大文在《離騷》篇后論曰：“《離騷》之文，‘四書’‘十三經’外第一篇文字，……初學不可不取而讀之，今用串講以疏通通篇精神血脈，再取坊本諸家之注，以求詳于字句之間，則不苦于難讀矣?！盵9]可見，陳大文是本著以便“初學”的目的，用“串講”的方式疏通“精神血脈”，而無意于字詞訓詁之類。陳大文《〈周易淺解〉自序》云：“丁丑春由大挑二等選贛州府長寧縣教諭，到任以后課士之余，官閑無事，復得以經義與諸生相切磋，如《詩》《書》《春秋》《離騷》之有疑于心者，既與諸生共析其一二”[9]。由此可知，《楚辭串解》一書應該是“丁丑”即光緒三年（1877）陳大文任贛州府長寧縣教諭之后，與諸生切磋經義時引發(fā)思考而著成的。而且，此《序》中于楚辭作品中僅提及《離騷》一篇，從其所云“《離騷》之文，‘四書’‘十三經’外第一篇文字”，可以看出陳大文對《離騷》一篇推崇備至。陳大文在《離騷》題后總論首先用一段文字串講《離騷》一篇的大意：《離騷》者，屈子悲國之無人，不足為美政而作也。通篇以內美修能為主，而修能尤重，以美質易，得純修難。其人也，好修者為美政之體，靈修者為美政之本，人才則共為美政之人，而前修則修能美政之的也。屈子本內美修能，以法前修，是以堅白如玉，終其身而不變。懷王靈修數化，是以前明而后暗。眾芳有內美而不好修，是以始終如出兩途。黨人則既無內美，又不修能，是以妬賢害能，誤君誤國。蓋平日無好姱修，法前修之功者，立朝斷不能為美政，以致君澤民，平欲輔君而為政，而身已被放，將欲求賢以自代，則舉世無其人，行見宗社淪亡，坐觀不忍，故惟有一死報國，庶遠足以對高陽，近足以對皇考，無愧前修，以見己修能之實，此《離騷》之大意也[9]。

此段總論凡二百三十二字，言簡意賅地闡釋了《離騷》的意旨。陳大文認為《離騷》“通篇以內美修能為主，而修能尤重”，并且圍繞“美政”中心，以“修能”為衡量標準，總結出了《離騷》中的四種人：“其人也，好修者為美政之體，靈修者為美政之本，人才則共為美政之人，而前修則修能美政之的也”。關于《離騷》的結構，陳大文把《離騷》分為四個部分：自開頭到“愿依彭咸之遺則”為一大段，“是前路文字”“此屈子已放之后，自作一生行傳”；自“長太息以掩涕兮”至“余焉能忍而與此終古”為中大段，“是正面文字”；自“索藑茅”至“蜷局顧而不行”為后大段，“是后路文字”；“亂曰”為“一篇總段”“收盡篇中大意”。此四分法明顯是從宏觀敘事的角度來分的，第一段“前路”是自序身世，第二段是“正面”敘事言志，第三段是“后路”上下求索，最后一段總結全詩。歷來關于《離騷》的分段爭議頗多，陳大文的四分法其實是三大段加上“亂曰”，從結構的合理性來說，也為我們提供了一條富有啟迪的思路。

關于《遠游》篇，自東漢王逸《楚辭章句》明言作者是屈原之后均無異議，直到清代胡濬源（1748-1824）認為“《遠游》一篇，雜引王喬、赤松，且及秦始皇時之方士韓眾，則明系漢人所作”[10]。此后，各家說法不一，主要有屈原、唐勒、漢人所作三種說法，爭論的焦點即在于屈原思想中是否有道家或神仙家的成分。陳大文認為《遠游》是屈原于頃襄王時期所作，乃是“畢忠孝而思神仙”之作。陳大文《楚辭串解》在《遠游》篇后論曰：“孰知四方六合，下地上天，向之往不及見者，今仍視而不見；向之來不吾聞者，今仍聽而無聞，神仙且奈之何。蓋欲畢忠孝而因思為神仙，豈知既得神仙，而仍無補于忠孝，其辭視《離騷》為更隱，其心視作《騷》為更悲，鄙見如是，三閭大夫其首肯否？不然屈子豈果畏死倖生，而求神仙哉？”[9]關于《遠游》之辭旨，主要有寄情、神游、遣憂、自沉等說法，顯然陳大文更傾向于寄情說。此說源于東漢王逸《楚辭章句》：“屈原履方直之行，不容于世。上為讒佞所譖毀，下為俗人所困極，章皇山澤，無所告訴。乃深惟元一，修執(zhí)恬漠。思欲濟世，則意中憤然，文采秀發(fā)，遂敘妙思，托配仙人，與俱遊戲，周歷天地，無所不到。然猶懷念楚國，思慕舊故，忠信之篤，仁義之厚也。是以君子珍重其志，而瑋其辭焉?！盵11]147陳大文在王逸寄托“忠信”“仁義”的基礎之上，延伸至“畢忠孝而思神仙”。明清之際，從人倫教化角度興起的以“忠孝”闡釋屈原之思想，可謂甚囂塵上。自明代開始，楚辭學者們就給屈原戴上了“大孝”的桂冠，李陳玉《楚辭箋注·自敘》：“屈子千古奇才，加以純忠至孝之言，出于性情者，非尋?？杉?。而以訓詁之見地通之，宜其蔽也?！盵12]到了清初，劉獻廷進一步把“忠孝”視為屈賦之宗，由此“忠孝”論成為有清一代頗有影響的說法，直至清末仍有不少楚辭學者以忠孝評價屈原，陳大文即其一焉。

關于《九歌》中《國殤》和《禮魂》的關系，陳大文提出了自己的新看法 ：“末五句古另為《禮魂》一篇，愚直以為《國殤》末段之斷簡，分之為二，則《國殤》無祭而無尾，《禮魂》無著落而無首。蓋《禮魂》者，即禮國殤之魂也。合之則有首有尾矣。識者以為何如？”[9]陳大文認為《禮魂》五句應該是《國殤》篇之“斷簡”，應該合二為一。理由在于“《國殤》無祭而無尾，《禮魂》無著落而無首”，因而解釋“禮魂”為“禮國殤之魂”。關于《九歌》的最后兩篇《國殤》和《禮魂》，明代陸時雍認為《九歌》不應該包括這兩篇，清代楚辭學者如王夫之、吳世尚把《禮魂》作為《九歌》前十篇通用之送神曲。然而，并沒有人提出過合《國殤》與《禮魂》為一，或《禮魂》為《國殤》之“斷簡”的說法，這可以說是陳大文異于舊說的新發(fā)明，可備一說。

三、陳大文的屈宋評價

在《楚辭串解》一書中，陳大文對《楚辭》的兩位代表作家屈原和宋玉都有所評價，主要體現在以下兩個方面。

第一，陳大文把屈原比附“三仁”，并與孟子進行類比，證明屈原是真正接續(xù)儒家圣人之道的傳人，并將《離騷》納入溫柔敦厚的詩教中，直接否定屈原有怨情。

“三仁”來自《論語·微子》：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬骸笥腥恃伞??！泵鎸ι碳q王的荒淫無道、倒行逆施，微子、箕子和比干三人做出了不同的人生抉擇，得到了孔子的肯定和贊揚，稱之為“三仁”。自洪興祖評價“屈子之事，蓋圣賢之變者。使遇孔子，當與三仁同稱”[13]。此后，清代楚辭學者多在此基礎上立論，例如清初屈復《楚辭新注》之《離騷》總評曰：“守死善道，日月爭光，要無愧高陽之苗裔，皇考之名字而已矣。仁至義盡，至中至正。而后之論者，猶以為過?？鬃釉唬骸笥腥恃??！岣`痛三閭不生獲麟之前也。”[14]此處“獲麟”指魯哀公十四年獵獲麒麟之事，相傳孔子曾為此事落淚哀嘆曰“吾道窮矣”，不久后孔子去世。屈復之意是屈原如能生于孔子之前，必成為孔子所云之“三仁”之表率。沿著這樣的闡釋理路，陳大文在《離騷》篇后總論曰：嘗謂戰(zhàn)國時幼學壯行，以二帝三王之道望其君，以二帝三王之治治其民，孟子一人而已。而卒困于齊梁宋魯而不遇，不唯無一人能用之，并無一人能知之。今觀屈子之言，無一不與孟子合，宜其不用而見放也。至其死節(jié)，則以宗臣之誼不忍見國之淪喪，又不得以孟子之去就例之。故余謂孟子而外，當推屈子為第一人，假令生孔子之先，必比之于三仁，并孟子之時，亦必目為豪杰。如斯人者，夫何間焉？[9]

陳大文從學術淵源的角度把屈子之學與孟子相比較，印證屈子秉承的是“二帝三王之道”，可“比之于三仁”，言外之意即屈子與孟子一樣，是真正接續(xù)儒家圣人之道的傳人。而屈子與孟子不同的是其“宗臣”的身份，即屈原不能像孟子一樣游歷各國。林云銘亦做過類似的比較：“且原于楚有箕比之義，與孔孟可以轍環(huán)列國不同?！盵15]明清楚辭學者在王逸、晁補之和洪興祖相關論述的基礎之上，沿著這樣的闡釋理路，以屈原比附孔孟，并用孔孟之學印證屈子之學，把《楚辭》納入了既定的儒家文化秩序中考察，有力地推進了屈原圣賢化的進程。

清代一些楚辭學者基于其儒家文化的思想根源和政治環(huán)境等，在強烈放大屈原之忠的同時，極力否認屈原之怨，甚至在千方百計地尋找證據，從根本上否認屈原之怨憤和抗爭精神。他們把屈原作品納入溫柔敦厚的傳統(tǒng)詩教，并以此作為武器，或是用來框定“怨”的內容和方式，或是直接用來否定屈子有怨情。陳大文《楚辭串解》評價屈原和《離騷》云：“《離騷》之文，‘四書’‘十三經’外第一篇文字，纏綿悱惻，忠厚和平，無纖毫怨憤，是真理學，真純臣?！盵9]陳大文認為《離騷》“纏綿悱惻，忠厚和平”，沒有絲毫怨憤之情，是完全符合儒家溫柔敦厚的傳統(tǒng)詩教的，故而可推為“‘四書’‘十三經’外第一篇文字”，由此推許屈原為“真理學”“真純臣”?！半S著清政權統(tǒng)治地位的鞏固與對三綱五常的倡導，在理學醇儒標舉‘溫柔敦厚’詩教尤甚下，‘怨’雖被允許，但前提只能是為邦國而怨，而不是為自己鳴怨，并且，要求情感宣泄須有一定節(jié)度?！盵16]這樣一來，就導致了屈原抗爭精神的大量流失，而其千古忠臣的典型亦由此確立。

其次，陳大文認為宋玉是屈原親炙之弟子，《招魂》是宋玉招其師屈原之魂，并大貶宋玉“持祿保身”，有負良師。

關于屈原與宋玉的關系，最早見于東漢王逸《楚辭章句》：“宋玉者，屈原弟子也。閔惜其師忠而放逐，故作《九辯》以述其志。”[11]176《隋書·經籍志》：“《楚辭》者，屈原之所作也?！茏铀斡?，痛惜其師，傷而和之。”[17]此后，歷代楚辭學者大多認同宋玉為屈原弟子，且對宋玉的文學成就多有推崇，甚至達到屈宋并稱的地步。對此，陳大文提出了不同的意見，他在《遠游》篇后論曰：嘗閱宋玉《風賦》《神女賦》《登徒子好色賦》，其于君可謂相得甚歡者，曾不聞出一言以明屈子之忠，解襄王之惑，以救宗社之危，及其死而作《招魂》以哀之，蓋自知九泉之下負此良師，無以避國人之議，為此無淚之哭耳。而其招之也，備舉諸怪異以恐之，盛稱諸美麗以誘之，豈知屈子死且不懼，豈一切利害所能動哉？言者心之聲，觀其言可以知宋玉持祿保身之志矣。屈子曰“何昔日之芳草兮，今直為此蕭艾也。豈其有他故兮，不好脩之害也”，千古有才而無氣節(jié)者，皆坐此不好脩之害。屈子真完人哉！宋玉悲秋，予竊為宋玉悲之[9]。

顯然，陳大文認同王逸的觀點，認為宋玉是屈原親炙之弟子，屈原是宋玉的良師。陳大文從宋玉的《風賦》《神女賦》《登徒子好色賦》幾篇賦作中，感受到宋玉與頃襄王君臣“相得甚歡”，進而指責宋玉沒有向頃襄王諫言“以明屈子之忠”。陳大文此觀點很可能是受到司馬遷的影響，司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》中說：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱，然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫?！盵18]《漢書·藝文志》說宋玉是“楚人，與唐勒并時，在屈原后也”；《漢書·地理志》亦云“始楚賢臣屈原被讒放流，作《離騷》諸賦以自傷悼，后有宋玉、唐勒之屬慕而述之，皆以顯名”[19]。因屈原沉江年代和宋玉生年，歷史文獻中均缺乏明確記載，因而各家學者的考證皆為推測。吳廣平先生在《宋玉研究》一書中在羅列各家之說后提出自己的看法：“根據屈原、宋玉兩人的生平經歷推測，我個人認為，王逸《楚辭章句·九辨序》以及《隋書·經籍志》說宋玉是屈原弟子，恐不可信。但宋玉為景仰屈原道德、文章之后學，則是可以肯定的?！盵20]據此，筆者揣摩《史記》中的“屈原既死之后”“祖屈原”，以及《漢書》中“在屈原后也”等話語，確實視宋玉為屈原“后學”的意思更為突出，而不是屈原親炙弟子。

陳大文指出宋玉與頃襄王君臣“相得甚歡”，這個說法是有依據的。宋玉的賦中有明確記載，如《風賦》：“楚襄王游于蘭臺之宮，宋玉、景差侍”，此“楚襄王”即楚頃襄王，楚懷王之子，公元前298年至前263年在位。然而，需要注意的是，“相得甚歡”的契合點在于喜好辭賦。據《襄陽耆舊傳》卷一記載：“玉識音而善文，襄王好樂而愛賦，既美其才，而憎其似屈原也?！盵21]因此，宋玉是作為文學侍臣的身份與頃襄王“相得甚歡”的，如果僅僅是作為頃襄王之文學侍臣、屈原之后學，恐怕也只能“祖屈原之從容辭令”，而“莫敢直諫”了。正如金榮權先生在《七十年來宋玉研究述評》中總結說：“將屈原與宋玉放在同一位置上是有點抬高了宋玉，但如果把宋玉說成是一個狂妄自大、依阿取容、沒有骨氣的文人，也是不公正的。宋玉所處時代正值楚國走向滅亡之際，宋玉以‘小臣’的身份，有憂國之思，卻無回天之力，所以他的‘諷諫’方法與生不逢時之嘆也是可以理解的?！盵22]

宋玉為屈原親炙弟子，這是陳大文觀點的邏輯起點，認同這個說法，才有了后面的諸多評論，如陳大文評價《招魂》篇為宋玉“無淚之哭”。關于《招魂》的作者，自東漢王逸《楚辭章句》明確說是宋玉，直到明末黃文煥始提出異議，他根據《史記》中“余讀《離騷》《天問》《招魂》《哀郢》，悲其志”，而把《招魂》的著作權歸之于屈原。清代以來，關于《招魂》的作者一直是屈原和宋玉兩大陣營的對壘。顯然，陳大文認為《招魂》是宋玉招其師屈原之魂。而且，他從《招魂》中的描述看出“宋玉持祿保身之志”，進而指出宋玉是因“不好修”而成為“千古有才而無氣節(jié)者”，并由此反襯出“屈子真完人”的偉大形象。

綜上所述，陳大文的里籍可確定為江西省寧都州石城縣，他的生卒年不可確知，大致的生年在道光九年（1829）之前，卒年在光緒十八年（1892）之后，其生活的時代包括道光、咸豐、同治、光緒四朝。陳大文《楚辭串解》一書體例特別，僅包含《離騷》《遠游》《國殤》《禮魂》四篇，其“串解”主要是針對《離騷》一篇。陳大文從宏觀敘事的角度把《離騷》分為前路、正面、后路和總段四個部分。陳大文認為《遠游》是屈原于頃襄王時期所作，乃是“畢忠孝而思神仙”之作。陳大文指出《禮魂》五句是《國殤》篇之“斷簡”，應該合二為一，這是他異于舊說的新發(fā)明。陳大文把屈原比附“三仁”，并與孟子進行類比，證明屈原是真正接續(xù)儒家圣人之道的傳人，由此將《離騷》納入溫柔敦厚的詩教中，直接否定屈原有怨情。關于《招魂》的作者和作意，陳大文認為是宋玉招其師屈原魂之作，并以宋玉為屈原親炙弟子為基礎，大貶宋玉“持祿保身”，有負良師，這與歷來對宋玉的評價不甚一致。