曹順慶 張瑞瑤

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都 610065)

在當(dāng)下學(xué)界，創(chuàng)建具有中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的人文社會科學(xué)學(xué)術(shù)體系，已成為時代賦予的重要課題，簡言之，它要求中國學(xué)術(shù)在國際上發(fā)出自己獨有的聲音，有一套自己而非他人的話語體系，建構(gòu)中國特色的學(xué)術(shù)話語體現(xiàn)了爭取學(xué)術(shù)自主權(quán)的自覺意識。

“話語”不同于索緒爾結(jié)構(gòu)語言學(xué)中的“語言”或“言語”，而與巴赫金的對話理論、福柯的權(quán)力話語聯(lián)系緊密。話語本身就是實踐，一個話語就是一個事件。因而，它不單純是一個語言學(xué)的問題，話語“是一種權(quán)利、一種意義建構(gòu)方式，它具有廣義的政治學(xué)、價值論功能，而不是純粹語言學(xué)、邏輯學(xué)范圍內(nèi)的東西”。(1)曹順慶：《中國古代文論話語》，成都：巴蜀書社，2001年，第38頁。把話語建構(gòu)提升到國家戰(zhàn)略層面也正源于此，大到如何講好中國故事，小到一門學(xué)科學(xué)術(shù)話語的探索。

同樣地，話語生成歸根結(jié)底要落實到具體實踐中。筆者早在20世紀(jì)90年代就敏銳地觀察到當(dāng)代文藝?yán)碚撆u中的“失語”現(xiàn)象，在比較文學(xué)領(lǐng)域提出以變異學(xué)為其學(xué)科第三發(fā)展階段的方法論基礎(chǔ)，“變異”既是一種方法論，也是國際社會易于理解和接受的話語，它為比較文學(xué)中國學(xué)派奠定了學(xué)理基礎(chǔ)。由此可見，話語的生成與學(xué)派聯(lián)系緊密，一個學(xué)派必然要有標(biāo)識性話語，反過來，學(xué)派的建立也有利于話語的生成、傳播，不僅可以促進(jìn)同時代不同文明間的交流互鑒，也有益于時間軸上的學(xué)術(shù)傳承。

而學(xué)派的建立絕非一人、一時之功，它有賴于幾代人的共同努力。古往今來的學(xué)術(shù)實踐表明，師承關(guān)系是學(xué)派形成的重要動力，進(jìn)而為建構(gòu)學(xué)術(shù)話語體系提供基礎(chǔ)。

一、古希臘三杰的師承

人類文明的軸心時代，西方偉大哲人蘇格拉底在雅典誕生。他把與人交談作為一種職業(yè)，在一切場所與遇到的人討論問題，談?wù)摰膬?nèi)容無所不包，從生活常識到自然、法律、道德等。尼采稱蘇格拉底是“世界歷史的轉(zhuǎn)折點和漩渦中心”。后來西方很多重要的哲學(xué)命題都是圍繞著蘇格拉底之問展開。然而，蘇格拉底清醒地認(rèn)識到文字的壞處，“自以為留下文字就留下專門知識的人，以及接受了這文字便以為他是確鑿可靠的人，都太傻了”。(2)柏拉圖：《斐德若篇》，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第74頁。因而，他本人沒有留下書面著作，但是在他的弟子色諾芬看來，“蘇格拉底對于他的追隨者所帶來的益處，部分在于他自己的榜樣，部分在于他的言論”。(3)色諾芬：《回憶蘇格拉底》，鄭偉威譯，福州：海峽文藝出版社，2018年，第24頁。于是，他的弟子們著手記述蘇格拉底的對話，這就有了載錄蘇格拉底言行的色諾芬的《回憶蘇格拉底》以及柏拉圖的對話錄。

柏拉圖對話集是研究蘇格拉底哲學(xué)思想的重要文獻(xiàn)。公元前407年，柏拉圖見到了蘇格拉底，這是他一生中的大事，當(dāng)時老師已六十歲，而學(xué)生才二十歲出頭。傳說蘇格拉底夢見一只天鵝落在他膝蓋上長出羽毛，然后長嘯一聲沖霄而去。第二天柏拉圖前來求當(dāng)?shù)茏?，蘇格拉底宣稱柏拉圖就是他夢見的那只鳥。(4)柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第617-618頁。作為蘇格拉底最出色的學(xué)生，柏拉圖著有三十多篇對話，蘇格拉底總是論辯的中心人物和主導(dǎo)者，“現(xiàn)在比較多數(shù)學(xué)者認(rèn)為早期和一部分中期對話中記述的蘇格拉底的思想大體上反映蘇格拉底的思想”。(5)范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史》第2卷，北京：人民出版社，2014年，第281頁。因而，他早期寫的對話公認(rèn)為是“蘇格拉底式的對話”。柏拉圖對其師蘇格拉底的意義是非同尋常的，“如果沒有柏拉圖，對于這些人來說，蘇格拉底等人不過僅僅是一些名字罷了……柏拉圖是作為一種文學(xué)形式的蘇格拉底對話的創(chuàng)造者”。(6)A.E.泰勒著：《蘇格拉底傳》，趙繼銓、李真譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第13頁。

因而，后人追述、研究蘇格拉底的哲學(xué)思想主要是通過柏拉圖的對話錄。《申辯》篇記載，德爾斐神廟的女祭司說在所有人中蘇格拉底是最有智慧的，這條神諭讓蘇格拉底很是困惑不安，他深知自己并不具備特殊智慧，但神又不能撒謊，于是他向周圍一切遇到的人交談，決意尋找一個比自己更有智慧的人。蘇格拉底與之交談的人，一般都是希臘社會地位較高的人物，如修辭學(xué)家高爾吉亞、智者普羅泰戈拉、戲劇家阿里斯托芬等。蘇格拉底在辯論中總是能夠抓住對方前后表述的自相矛盾之處，以反語挫敗智者們所謂的論據(jù)，向?qū)Ψ街赋鏊詾榈摹爸R”只不過是無知。他最后告誡雅典公民，只有神才是真正擁有智慧的，神只是借用蘇格拉底的名字警醒世人：“凡人哪，你們中間那個像蘇格拉底這樣的人，是最智慧的，他承認(rèn)自己在智慧方面實際上毫無價值?！?7)柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第34頁。這種對終極意義的追求影響了西方哲人的求真、求實之路，自蘇格拉底之后，“各種哲學(xué)流派如何像后浪推前浪那樣不斷興起，一種聞所未聞的包羅萬象的求知欲如何波及知識界的廣泛領(lǐng)域”。(8)尼采：《悲劇的誕生》，趙登榮譯，桂林：漓江出版社，2007年，第69頁。

蘇格拉底的對話具有一種形而上的品格，他努力探求普遍意義的抽象概念，如美、友誼、虔誠等等。蘇格拉底與人辯論之前，心中預(yù)先并沒有一個答案，甚至在談話結(jié)束之時也沒有形成定論，而是在不斷詰問中排除各種不合理因素。因而，蘇格拉底的目的似乎并不是求得一個明確的答案，而是側(cè)重探討真理的方法，這種求真的方法被他稱為“精神助產(chǎn)術(shù)”。

“善”是蘇格拉底哲學(xué)討論的核心問題?！叭嗽谄渖嬷锌偸沁x擇善，無人自愿為惡”，“善是我們一切行動的目的，做其他的一切事情都是為了善，而不是善以其他事情為目的”，而且強調(diào)“真正的善存在于死后”，在蘇格拉底看來，人生在世最重要的一項工作就是要照顧好靈魂，使其免受肉體的污染，“活著就是練習(xí)與肉體分離”。面對雅典人民的審判，蘇格拉底選擇坦然而愉快地接受死亡，就是充分踐行了這一美德觀。

柏拉圖正是從蘇格拉底之死繼續(xù)追問，形成了與老師不同的觀點。他提出的問題是，誰決定著“善”最終的定義權(quán)？是希臘的雅典民眾還是蘇格拉底，如果是后者的話，他已經(jīng)被處死，那么真理存在的意義何在？于是柏拉圖將問題的重心轉(zhuǎn)向“什么是最高意義上的善”，也就是從這個思考的關(guān)鍵點，導(dǎo)致了師徒二人哲學(xué)思想的不同。他的結(jié)論是，只能從在世生存的前提下討論真理問題，這就由蘇格拉底對話中的“普遍性定義”導(dǎo)向了柏拉圖著名的“理念”說。柏拉圖認(rèn)為，具有某一種品質(zhì)的事物都有其共相，即分享著共同類似的特征，那么就存在一個更高一級的統(tǒng)攝這些有形之物的“理念”存在。針對二人的不同思想，亞里士多德做了這樣的描述：“由兩樣?xùn)|西完全可以歸功于蘇格拉底，這就是歸納論證和一般定義。這兩樣?xùn)|西都是科學(xué)的出發(fā)點。但是蘇格拉底并沒有認(rèn)為這些共相或定義單獨存在，而另一些人(指柏拉圖派)卻認(rèn)為它們是單獨存在的，并且把它們稱為理念?！?9)北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》(上)，北京：商務(wù)印書館，1981年，第58頁。

由此可見，柏拉圖對老師蘇格拉底的哲學(xué)思想既有繼承，亦有發(fā)展，同時他也更加關(guān)注社會政治問題。柏拉圖把人的教育和城邦的管理作為哲學(xué)的中心問題，“必須教育人過一種正義的生活，讓人明白只有哲學(xué)家管理城邦或管理者潛心于哲學(xué)時城邦才會繁榮”(10)讓·布蘭：《柏拉圖及其學(xué)園》，楊國政譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第24頁。。按照這種思路，公元前378年，柏拉圖在雅典城郊創(chuàng)建了阿卡底米學(xué)園(Academy)，這是西方第一個集教學(xué)與研究為一身的大學(xué)，設(shè)有教室、圖書館和宿舍，吸引著希臘各地和地中海沿岸的大批學(xué)生前來聆聽柏拉圖授課。學(xué)園不只是一個單純傳播知識的機構(gòu)，它承載了柏拉圖培養(yǎng)哲人王的理想。由此，柏拉圖開創(chuàng)了歐洲學(xué)園派的先河，這個由私人創(chuàng)建的學(xué)園前后維持了九百年之久，柏拉圖的哲學(xué)思想也通過學(xué)園一代代傳承下來。

公元前367年，年僅十七歲的亞里士多德進(jìn)入阿卡底米亞學(xué)園，跟隨柏拉圖學(xué)習(xí)二十年。這段難忘的學(xué)園求學(xué)生涯，亞里士多德既可以朝夕侍筵，親承音旨，接受柏拉圖的教誨，又能通過其師，受到蘇格拉底思想的影響，因為柏拉圖的大部分課程是通過回溯蘇格拉底思想的哲學(xué)方式，如辯證法，來追求真理和探求“善”的?？梢哉f“作為柏拉圖——蘇格拉底意義上的生活方式，哲學(xué)已經(jīng)塑造了亞里士多德的靈魂”(11)埃里克·沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》，劉曙輝譯，南京：譯林出版社，2014年，第316頁。。從亞里士多德早期著作的標(biāo)題就可以看出與柏拉圖的蘇格拉底對話有關(guān)，《論靈魂》對應(yīng)《斐多篇》，《論修辭》對應(yīng)《高爾吉亞篇》，這表明年輕的亞里士多德在認(rèn)真解決蘇格拉底曾經(jīng)提出的問題。

亞里士多德與柏拉圖的學(xué)說既有繼承關(guān)系，又有對立關(guān)系。亞里士多德采用了柏拉圖的“二分法”，通過嚴(yán)密論證努力探求真理。但是亞里士多德“在思辨的深度上超過了柏拉圖，因為亞里士多德是熟識最深刻的思辨、唯心論的，而他的思辨的唯心論又是建立在廣博的經(jīng)驗材料上的”。(12)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2017，第284頁。亞里士多德轉(zhuǎn)變了研究方法，不再只是依靠理論，而是更多建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上，于是他把研究領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了自然，同時將它分成三類，動物的歷史、植物的歷史和宇宙學(xué)。建立在這樣的研究之上，他的著作也就更多涵蓋了自然科學(xué)，如《動物志》《物理學(xué)》《論植物》《天象學(xué)》《論天》等。亞里士多德同時也開創(chuàng)了現(xiàn)代意義上的諸多學(xué)科，如政治學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)、物理學(xué)和邏輯學(xué)。

因而，柏拉圖的理念論建立在先驗基礎(chǔ)上，而亞里士多德的思想更多是建立在現(xiàn)實主義之上，在最主要的哲學(xué)觀點上，亞里士多德與柏拉圖分道揚鑣了?！耙环矫媸前乩瓐D的超驗主義和理想主義，另一方面是亞里士多德的內(nèi)在論和現(xiàn)實主義。柏拉圖和亞里士多德提出兩種完全不同的形而上學(xué)體系”。(13)埃里克·沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》，劉曙輝譯，南京：譯林出版社，2014年，第319頁。盡管與老師很多觀點相左，但這并不妨礙亞里士多德對柏拉圖懷有敬重之情，與老師一樣，他也建立了自己的呂克昂學(xué)園(Lyceum)，學(xué)園的建筑設(shè)計和柏拉圖學(xué)園有很多相似之處，為紀(jì)念老師柏拉圖，亞里士多德還特地修建了一個“友誼的祭壇”。

二、以孔子為至圣先師的儒家學(xué)派

在同一時期，孔子和他的弟子們建立起了儒家學(xué)派。《史記·孔子世家》有云：“孔子不仕，退而修詩書禮樂，弟子彌眾，至自遠(yuǎn)方，莫不受業(yè)焉。”孔子認(rèn)為，在禮崩樂壞的時代，最好的濟(jì)世良方就是實行道德教化，于是在魯都杏壇設(shè)教授徒。他主張有教無類，“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”，(14)何晏等注、邢昺疏：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2482頁。于是不拘一格，廣納學(xué)徒，據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》記載，孔子“受業(yè)身通者七十有七人，皆異能之士也”。

孔子秉持著述而不作的理念，一生孜孜不倦修訂經(jīng)書，本人并沒有留下著作?？鬃託{，其微言將絕，他的弟子以及再傳弟子將其言行輯成《論語》一書?！稘h書·藝文志》云：“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當(dāng)時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！?15)班固：《漢書》(上)， 長沙：岳麓書社，2008年，第682頁。何晏《論語集解》引“漢中壘校尉劉向言：魯《論語》二十篇，皆孔子弟子記諸善言也”。因此，《論語》是集體編著的成果，它的文體與史官文獻(xiàn)中的“君子曰”的“語”體相類，載錄了孔子的善言嘉語，在某種程度上，孔子弟子幫助其師實現(xiàn)了“立言”的理想。《論語》編成之后，就成為儒家后學(xué)傳授孔子思想、延續(xù)師道的重要典籍。

有別于柏拉圖對話集中蘇格拉底的“無知”形象，《論語》中的孔子是一位誨人不倦的師者。他的語錄諸如，“三人行，必有我?guī)熝伞薄氨┗ⅠT河，死而無悔者，吾不與也”“生，事之以禮；死，葬之以禮”等等，大多采用名言警句的形式，言傳身教地把這些為學(xué)、為人的道理傳達(dá)給學(xué)生，學(xué)生則把老師所說的話奉若神旨。在這樣的對話語境中，孔子掌握著話語權(quán)，大多決定了問題的最終結(jié)論。在此基礎(chǔ)上，《論語》初步奠定了儒家學(xué)派的話語體系，很多核心話語如仁政、孝道等等都來源于《論語》。《論語》最終成為儒家十三經(jīng)之一，孔子形象也在儒學(xué)的持續(xù)發(fā)展中不斷圣化。

另外，與柏拉圖對話集中尋求事物的普遍性定義不同，孔子并不主張對抽象概念進(jìn)行描述和推理。比如對儒家學(xué)說核心概念“仁”的闡述，《論語》中與此相關(guān)的言說如，“仁者，愛人”“我欲仁，斯仁至矣”“巧言令色，鮮以仁”等等，孔子總是在試圖引導(dǎo)、說服弟子通過切身感受體悟“仁”的境界，而沒有采用蘇格拉底對話中窮根究底的方式，從概念上界定“仁”這個抽象名詞。這也就奠定了中國哲學(xué)、學(xué)術(shù)話語重直觀體悟的言說方式，而沒有發(fā)展為西方的推理、歸納、演繹以及辯證法等相類似的話語體系。

孔子去世后，儒學(xué)內(nèi)部發(fā)生分化，他的弟子們以各自不同方式承續(xù)孔子所創(chuàng)立的儒家學(xué)說?！俄n非子·顯學(xué)》：“世之顯學(xué)，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒?！士?、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨?！?16)王先慎集解，姜俊俊校點：《韓非子》，上海：上海古籍出版社，2015年，第553頁。從韓非的分類可以看出，這八派并不處于同一時代，因而，由孔子學(xué)說衍生的儒家八派是孔子去世儒家內(nèi)部先后出現(xiàn)的八家。“孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派主要通過收徒設(shè)教的形式，通過這種形式，孔子在其門下匯聚了龐大的弟子徒眾，形成了最早的儒家學(xué)派?！?dāng)儒家的某一人物，在門下聚集了一定數(shù)量的弟子，在社會上產(chǎn)生一定的影響，甚或提出自己的思想主張，便形成所謂的‘派’”。(17)梁濤：《思孟學(xué)派考述》，《中國哲學(xué)史》2002年第3期，第28頁?；蛘呖煞Q之為流派，有“衍其流”的意思，意即以孔夫子為宗，但不同弟子之間學(xué)問取徑發(fā)生變化，從而形成不同派別。

特別要指出韓非子所歸納的八派并不能囊括孔門后學(xué)全部，比如還有《孟子·離婁下》所提到的率弟子“七十人”的曾參。他也是在《論語》當(dāng)中少有的被稱為“子”的孔門弟子，說明在孔子生前，他的地位就很高?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌份d：“曾參，南武城人，字子輿，少孔子四十六歲。孔子以為能通孝道，故授之業(yè)，作《孝經(jīng)》?！薄稘h書·藝文志》：“《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也。夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經(jīng)》?！闭峭ㄟ^孔子、曾子之間的師承，才有了《孝經(jīng)》。另外，儒家孝道觀雖由孔子提出，但是全面、深入發(fā)展卻有賴于曾子，在孔子學(xué)說中孝道還只是諸多美德中的一種，而曾子把孝道上升為社會的根本法則：“夫孝者，天下之大經(jīng)也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世，而無朝夕，推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)。”(18)許嘉璐編，方向東譯注：《大戴禮記》，南京：江蘇人民出版社，2019年，第138頁。儒家話語中的“孝”觀念經(jīng)過師承授受得以確立，并發(fā)展成熟。

儒學(xué)發(fā)展中影響較大，但是卻對其授受源流爭訟不斷的是思孟學(xué)派。在思孟學(xué)派中，孟子與子思的關(guān)系有兩種說法，一種是孟子受業(yè)于子思門人，司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》：“孟軻，鄒人也，受業(yè)子思之門人?！绷硪环N說法是孟子直接受業(yè)于子思，劉向《列女傳》：“孟子懼,旦夕勤學(xué)不息，師事子思，遂成為天下之名儒?！卑喙獭稘h書·藝文志》自注：“名軻，鄒人，子思弟子?！壁w岐《孟子題辭》：“孟子，鄒人也?！L師孔子之孫子思，治儒術(shù)之道?！睂λ济蠈W(xué)派源流的爭議，一方面彰顯了中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)對師承的重視，另一方面也揭示出，無論孟子是否直接師承子思，思孟學(xué)派都融合在孔氏家學(xué)之中，最后的源頭還要回到至圣先師、萬世師表的孔子。孟子就曾言：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也?！?19)金良年：《孟子譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第175頁。為不能直接受業(yè)孔子深表遺憾。

可見，儒家學(xué)派之所以能夠綿延數(shù)代，主要依靠的就是師門授受。明代顧鼎臣曰：“堯舜禹湯、文武周公之道，傳至孔子而大明……孔子傳之曾子，曾子傳之子思，子思傳之孟子，不惟心相授受，且筆之于書，以昭后世……道統(tǒng)授受之功，曾子為大，而子思次之?！?20)顧鼎臣、楊循吉：《顧鼎臣集·楊循吉集》，蔡斌校，上海：上海古籍出版社，2013年，第50頁。這大致描述出儒家的師承授受，孔子—曾子—子思—孟子。曾子親炙受教于孔子，子思是孔子之孫，孔子在世時，他尚且年幼，最有可能的是受到曾子，或者曾子弟子的教化。例如孟子就把曾子、子思并舉：“曾子、子思同道。曾子，師也，父兄；子思，臣也，微也。曾子、子思易地則皆然?！?21)金良年：《孟子譯注》，上海：上海古籍出版社，2010年，第183頁。而子思、孟子之間的師承形成了上文提及的思孟學(xué)派。儒家學(xué)脈就是通過這樣一條前后相繼的師承關(guān)系傳承了下來。

三、索緒爾與弟子共同開創(chuàng)的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)派

在當(dāng)代，師生間的傳承規(guī)律仍然被學(xué)術(shù)界的重要學(xué)派所證實。瑞士語言學(xué)家費爾迪南·德·索緒爾是現(xiàn)代語言學(xué)的重要奠基者，亦是結(jié)構(gòu)主義的開創(chuàng)者之一。在柏林大學(xué)就讀期間，年僅二十二歲的索緒爾就發(fā)表了引起歐洲語言學(xué)界關(guān)注的《論印歐系語言元音的原始系統(tǒng)》一文，解決了印歐系語言元音系統(tǒng)中的一個疑難問題。更難能可貴的是他對語言學(xué)這門學(xué)科的認(rèn)識，“我不是在解決深奧的理論問題，而是在探究這一學(xué)科的真正基礎(chǔ)所在，沒有基礎(chǔ)，一切研究都是沒有依據(jù)的、武斷的、無法確定的”，(22)喬納森·卡勒：《索緒爾》，宋珉譯，北京：昆侖出版社，1999年，第3頁。這是一位初具學(xué)術(shù)氣象的學(xué)者對語言學(xué)學(xué)科所懷抱的理想。索緒爾繼續(xù)在萊比錫大學(xué)攻讀博士學(xué)位，畢業(yè)后在法國巴黎高等研究學(xué)院任教十年，教授梵語、古高地語。

1891年索緒爾放棄了法蘭西學(xué)院提議授予的教授職位，回國后在日內(nèi)瓦大學(xué)擔(dān)任教授，主要講授梵語和歷史語言學(xué)概況。在此期間，索緒爾越發(fā)疏于動筆，在一封寫給弟子梅耶的信中談到：“關(guān)于語言學(xué)的問題，現(xiàn)在要寫上十行精彩的內(nèi)容也十分困難?！以絹碓角宄匾庾R到，要想闡明語言學(xué)家在研究什么，需要的工作量是巨大的……現(xiàn)有的語言學(xué)術(shù)語極其不足，已有的術(shù)語尚需改進(jìn)；而要改進(jìn)術(shù)語，就必須先弄清語言到底是什么。這一切都破壞了我從語文學(xué)研究中感受到的樂趣。”(23)喬納森·卡勒：《索緒爾》，宋珉譯，北京：昆侖出版社，1999年，第4頁。由此可見，索緒爾以一種非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度從事語言學(xué)研究，對這項工作的高標(biāo)準(zhǔn)反而削減了著書立說的興趣。

事情的轉(zhuǎn)機發(fā)生在1906年，應(yīng)校方要求，索緒爾要講授總體語言學(xué)課程，他于1906—1907年，1908—1909年，1910—1911年，連續(xù)三個學(xué)期隔年授課。也許是認(rèn)為自己的想法還不夠成熟，出于一種近乎苛刻的治學(xué)態(tài)度，索緒爾幾乎每次上完課就會把講稿扔掉，更談不上把它們整理成講義或?qū)Ｖ?913年索緒爾逝世后，他的弟子們認(rèn)為索緒爾的學(xué)說就此“人亡學(xué)息”實屬語言學(xué)界的重大損失，因而決定完成其師的未竟之業(yè)。于是他的學(xué)生沙·巴利和阿·薛施藹廣泛搜集聽過索緒爾語言學(xué)課的課堂筆記，整理、編排、組織成《普通語言學(xué)教程》一書，法文版在索緒爾去世的三年后出版。

巴利和薛施藹對此書的編輯無異于重新創(chuàng)作。索緒爾是一個不斷革新的人，這三次講授有很多不一致的地方，為了深入探究索緒爾思想，他們對每一度課，講課的每一個細(xì)節(jié)，都要把搜羅到的所有本子加以比照，尤其要對不同筆記之間的抵牾之處辨析清楚?？加喒ぷ鞯牧硪恢乩щy是采用哪一次講授為底本？如果選擇某一次的講授，就會損失另外兩次寶貴的授課內(nèi)容，哪怕是具有決定意義的最后一次課的筆記也不能使讀者掌握索緒爾理論的全貌。最終他們做了一個大膽的決定，以第三次課為基礎(chǔ)，充分利用掌握的全部材料，如索緒爾的個人札記，重新組織。“對于每一個要點，都要鉆到每個特殊思想的深處，按整個系統(tǒng)的指引，把它從口授所固有的變化多端和游移不定的措辭中清理出來，試圖找到它的確定形式，然后鑲嵌入它的自然間架中”。(24)費爾迪南·德·索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，高明凱譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第3頁。經(jīng)過重現(xiàn)整理，本書呈現(xiàn)出一個有機整體，二人所編著的《普通語言學(xué)教程》當(dāng)之無愧成為索緒爾教程的通行本。

但是對索緒爾教程的整理并沒有因為有通行本的出版而止步。巴利和薛施藹當(dāng)年未曾看到的由孔斯唐丹整理的第三次講課筆記，后來被重現(xiàn)發(fā)現(xiàn)。索緒爾的語言學(xué)研究經(jīng)歷了一個不斷完善的過程，到開設(shè)第三次課時已趨于成熟，而這個特征在孔斯唐丹所做的課堂筆記中體現(xiàn)得尤為明顯，因為這本筆記相對來說最為完備、系統(tǒng)，且框架明晰。1959年在由索緒爾弟子所創(chuàng)辦的《索緒爾集刊》的十六期介紹了這本重要的筆記；索緒爾的再傳弟子瑞士伯爾尼大學(xué)教授恩格勒在1967至1974年間，印行了《索緒爾普通語言學(xué)教程校證本》，共四分冊，其中就有孔斯唐丹的筆記，還補充了索緒爾的札記以及手稿；2006年，《索緒爾集刊》第五十八期全文刊載了《索緒爾第三次普通語言學(xué)教程》，依托的就是孔斯唐丹的筆記。

雖然索緒爾留下的著作寥寥，但是他的學(xué)生們憑借堅強的意志力持續(xù)從事語言學(xué)研究工作。巴利和薛施藹不僅把老師的講義整理成書，還做了其他很多工作繼續(xù)老師的研究。他們成立了日內(nèi)瓦語言學(xué)會，在1941創(chuàng)辦《索緒爾集刊》,使之成為研究索緒爾語言學(xué)說的重要刊物，即便在第二次世界大戰(zhàn)風(fēng)雨飄搖的動蕩時期，這份刊物在索緒爾的再傳弟子費雷和戈德爾等人的支持下繼續(xù)刊行。很多頗有分量的索緒爾語言學(xué)的新材料都在這個期刊發(fā)表。比如除了上文提到的孔斯唐丹的筆記，還有索緒爾的再傳弟子、巴利的學(xué)生，瑞士日內(nèi)瓦大學(xué)教授葛德邇1954年在第十二期刊載了由他編輯的《索緒爾未刊札記》，1957年發(fā)表了《索緒爾普通語言學(xué)教程稿本溯源》等。

得益于索緒爾弟子、再傳弟子對他學(xué)說的不斷發(fā)現(xiàn)、整理，后來研究者才得以知曉索緒爾的語言學(xué)學(xué)說，并從中獲得啟發(fā)?！镀胀ㄕZ言學(xué)教程》提出的新的理論和方法對現(xiàn)代語言學(xué)、符號學(xué)產(chǎn)生了重要影響。20世紀(jì)20年代末開始，歐美大陸涌現(xiàn)出的學(xué)派，如布拉格學(xué)派、哥本哈根學(xué)派、美國描寫語言學(xué)派，都是建立在繼承索緒爾語言學(xué)理論的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。

四、從現(xiàn)象學(xué)到詮釋學(xué)

當(dāng)代西方學(xué)派生成的另一典型事例是由胡塞爾、海德格爾與伽達(dá)默爾的師生傳承形成的現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)學(xué)派。德國當(dāng)代著名哲學(xué)家赫伯特·施奈德爾巴赫指出黑格爾之后的現(xiàn)代歷史哲學(xué)有三個重要流派，排在首位的就是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)論——解釋學(xué)哲學(xué)，該哲學(xué)形成了海德格爾的《存在與時間》，這本書又對伽達(dá)默爾的《真理與方法》產(chǎn)生重要影響。(25)赫伯特·施奈德爾巴赫：《黑格爾之后的歷史哲學(xué)——歷史主義問題》，勵潔丹譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2014年，第129頁。因此這個重要哲學(xué)學(xué)派應(yīng)當(dāng)由胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾師生三人共同組成，他們構(gòu)建了當(dāng)代西方學(xué)術(shù)傳承最引人注目的學(xué)術(shù)景觀。

現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人是德國著名哲學(xué)家胡塞爾，他在1900—1901年發(fā)表兩卷本的《邏輯研究》，第一次把自己的哲學(xué)方法賦予“現(xiàn)象學(xué)”的名稱。而后，他的一系列著作，如《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》等，不斷豐富現(xiàn)象學(xué)的概念。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有一個重要表述——“回到事物本身”，即提倡拋開理論、書本，以直觀體驗的方式直接進(jìn)入事物本身，試圖把哲學(xué)建立在可與其他學(xué)科并列的嚴(yán)密的科學(xué)之上。這種哲學(xué)方法也稱為現(xiàn)象學(xué)還原，它意味著“必須給所有超越之物(沒有內(nèi)在地給予我的東西)以無效的標(biāo)志，即：它們的實存、它們的有效性不能作被預(yù)設(shè)為實存和有效性本身”，(26)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念：五篇講座稿》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第16頁。而把超出我們經(jīng)驗之外的一切懸置起來，打上括號。

胡塞爾在1916年到弗萊堡大學(xué)任教，接替李凱爾特成為新的現(xiàn)象學(xué)教席，彼時27歲的海德格爾還是一位默默無聞、剛剛完成任教資格論文的年輕人。四年后，在胡塞爾的多次努力下，德國教育部批準(zhǔn)了胡塞爾的申請，同意海德格爾為其助教，至此海德格爾正式拜入胡塞爾門下。而早在十多年前海德格爾在弗萊堡的神學(xué)院學(xué)習(xí)時，“胡塞爾兩卷本的《邏輯研究》便擺到了我在神學(xué)院的宿舍的案頭”，盡管努力鉆研，他還是深深地意識到，“僅僅通過閱讀哲學(xué)文獻(xiàn)，不能實現(xiàn)所謂‘現(xiàn)象學(xué)’的思維方式。只是在我到胡塞爾的書房里拜見了他本人之后，我的迷惑才逐漸減少，我的思緒混亂才艱難地消解”。(27)海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第81頁。在成為胡塞爾的弟子后，海德格爾可以近距離體察胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法，一起討論哲學(xué)問題，二人逐漸發(fā)展為一種親密的師生關(guān)系。

胡塞爾極力推選海德格爾作為自己唯一的接班人選，期待他能將弗萊堡大學(xué)的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)繼續(xù)發(fā)揚光大。他在一封信中寫道：“現(xiàn)在到處都在要現(xiàn)象學(xué)家……就是希望現(xiàn)象學(xué)能夠有進(jìn)一步的發(fā)展和擴展，尤其是通過海德格爾，哪怕是在并不能讓他完全認(rèn)同的意義上?！?28)倪梁康：《胡塞爾與海德格爾——弗萊堡的相遇與背離(2015/16冬季學(xué)期講座稿)》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第51頁。胡塞爾為海德格爾前后共寫了三封信推薦他去馬堡大學(xué)任教，在第二封推薦函中對這位弟子給予了較高評價，“他竭盡全力地了解現(xiàn)象學(xué)，并且孜孜以求地為自己的哲學(xué)思考奠定最可靠的基礎(chǔ)。他的學(xué)識廣泛。一個扎實可靠之人”。(29)倪梁康：《胡塞爾與海德格爾——弗萊堡的相遇與背離(2015/16冬季學(xué)期講座稿)》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第19頁。1923年，海德格爾正式成為馬堡大學(xué)哲學(xué)系教授，胡塞爾的積極舉薦無疑起到了重要作用。五年后，同樣在胡塞爾的積極斡旋下，海德格爾在現(xiàn)象學(xué)重鎮(zhèn)弗萊堡大學(xué)作為胡塞爾的繼任者正式就職。

海德格爾的代表作《存在與時間》的出版也得益于胡塞爾的幫助，它于1927年發(fā)表在胡塞爾主編的《現(xiàn)象學(xué)年鑒》第八卷上，同時單行本也正式出版。海德格爾在本書的扉頁寫道：“獻(xiàn)給埃德蒙德·胡塞爾，以敬意和友情。”在致謝辭中進(jìn)一步陳述：“如果下面的探索能在‘事實本身’的開展方面前進(jìn)幾步，那么作者首先要感謝胡塞爾。作者在弗萊堡任教期間，胡塞爾曾親自給予作者以深入指導(dǎo)并允許作者最為自由地閱讀他尚未發(fā)表的文稿，從而使本作者得以熟悉至為多樣化的現(xiàn)象學(xué)研究領(lǐng)域?！?30)倪梁康：《胡塞爾與海德格爾——弗萊堡的相遇與背離(2015/16冬季學(xué)期講座稿)》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第189頁。由此可見，胡塞爾作為前輩，竭盡所能提攜、獎掖作為后學(xué)的海德格爾。

然而作為胡塞爾最得意的門生，海德格爾與老師有著不同的學(xué)術(shù)觀點。海德格爾正式接任胡塞爾教席的前兩天做了題為“什么是形而上學(xué)”的就職講座，十二年前胡塞爾在弗萊堡大學(xué)上任時所做的就職講座題目則是“純粹現(xiàn)象學(xué)及其研究領(lǐng)域和研究方法”，由講座標(biāo)題即可看出師徒二人的研究領(lǐng)域和研究旨趣存在著諸多差異。在海德格爾看來，現(xiàn)象學(xué)不像神學(xué)、心理學(xué)有明確的研究對象，因而不能稱為“某某學(xué)”(-ologies)，他更多推崇的是現(xiàn)象學(xué)所提供的方法論，“現(xiàn)象學(xué)作為一種方法，通過幫助揭開那隱藏著的或遮蔽著的東西而讓我們?nèi)タ础，F(xiàn)象學(xué)反對強加一個理解框架，而試圖讓事情本身自己暴露”。(31)帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜：《海德格爾》，張祥龍等譯，北京：中華書局，2014年，第21頁。由此發(fā)展出緣在、牽掛等一系列概念。

盡管海德格爾沒有按照胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)框架繼續(xù)研究，但是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)給了海德格爾很大的啟發(fā)。在他看來現(xiàn)象學(xué)“是不時地自我改變并因此而持存著的思的可能性，即能夠符合有待于思的東西的召喚”(32)海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第84頁。。海德格爾的出發(fā)點與老師不同，他是從“此在”出發(fā)，更加偏向客觀。胡塞爾的“回到事物本身”在海德格爾這里也就發(fā)展為“面向事物本身”。

與自己的老師一樣，海德格爾的哲學(xué)思想也影響了很多人，在他的眾多學(xué)生中，最有建樹的當(dāng)屬伽達(dá)默爾。1923年，伽達(dá)默爾來到弗萊堡大學(xué)師從海德格爾學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)，他在《哲學(xué)的學(xué)徒時期》談到海德格爾的重要性：“不僅對我，而且對那個時期馬堡大學(xué)所有的學(xué)生來講，這都是一個重要的事件。他用那樣平易的語言，那樣直接進(jìn)入問題的方式表明了一種極為完整的精神力量，一下子使我擺脫了日常的、或多或少的智慧的兒戲、范疇或范式?！?33)帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜：《伽達(dá)默爾》，何衛(wèi)平譯，北京：中華書局，2014年，第5頁。

伽達(dá)默爾從老師海德格爾的學(xué)說中找到的思想支撐主要是詮釋學(xué)?！霸u價海德格爾著作的最好方式，可能是從它給思所設(shè)置的任務(wù)與道路出發(fā)……它給作為哲學(xué)解釋學(xué)的哲學(xué)——特別在伽達(dá)默爾的著作中——的方向提供了原動力”。(34)帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜：《海德格爾》，張祥龍等譯，北京：中華書局，2014年，第128頁。伽達(dá)默爾所發(fā)展的詮釋學(xué)是從海德格爾對理解的分析開始的，在海德格爾看來，理解構(gòu)成了人基本的在世方式，人對世界做出解釋都是建立在人的理解之上。伽達(dá)默爾進(jìn)一步把此在的存在方式拓展為對話和理解，其中最有創(chuàng)建的是糾正了“偏見”的概念，在啟蒙主義思想的影響下，很多人認(rèn)為這是一個消極詞匯，但伽達(dá)默爾卻堅稱它具有積極意義，偏見是理解的一種方式，它“乃是人類理解的真正條件，無偏見則無理解”。(35)帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜：《伽達(dá)默爾》，何衛(wèi)平譯，北京：中華書局，2014年，第42頁?？傊?，伽達(dá)默爾對詮釋學(xué)做出了突出貢獻(xiàn)，1960年出版的《真理與方法》標(biāo)志著哲學(xué)詮釋學(xué)作為一個哲學(xué)學(xué)派正式形成。

五、結(jié)語

由以上古今中外學(xué)術(shù)傳承的事實可以看出，師承是學(xué)派生成的重要規(guī)律。一方面，師承關(guān)系對學(xué)者的研究旨趣具有重要引領(lǐng)作用；另一方面，絕大多數(shù)學(xué)者并沒有拘泥師說，而是做出變革，某種程度而言分歧的起點也是創(chuàng)新的起點，它是一門學(xué)科、一個學(xué)派保有持久創(chuàng)新性的根本所在。

總之，建構(gòu)學(xué)術(shù)話語要從師承、學(xué)派中探尋，它不僅為分析話語建構(gòu)的內(nèi)在機制提供了范式，由此路徑得來的話語才能從根本上避免陷入“空而不實、泛而不切”的境地，而且在師承、學(xué)派中形成的學(xué)術(shù)譜系、學(xué)術(shù)話語，也將繼續(xù)指引未來的方向，即重返自身學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，才能知往而察來。