趙佼　龔剛

龔剛，澳門大學南國人文研究中心學術總監(jiān)、中文系教授、博士研究生導師，揚州大學客席講座教授。龔剛教授所倡的文學翻譯“妙合論”以其“新性靈”詩歌創(chuàng)作（翻譯）及批評實踐為基礎，整合中西詩學、譯學資源，并以與之相符的理論話語言說方式闡發(fā)原文風格與譯者個性、翻譯過程與翻譯境界、譯文之形與神的兩一關系，文學翻譯詩性與哲性之間的張力因而體現。訪談以此為契機，旨在還原由“新性靈”詩學而翻譯“妙合論”的思辨過程，進而凸顯比較文學“出位之思”在當下理論話語構建中的意義。

趙佼，太原學院外語系副教授，主要從事詩歌翻譯研究。

趙佼（以下簡稱“趙”）：中國傳統(tǒng)詩學是當代詩學理論創(chuàng)新的重要資源，這一點毋庸置疑，但如何轉化古韻十足的術語，讓人望而卻步。文學翻譯“妙合論”則是化合中西、古今的范例。龔教授認為，理論創(chuàng)新源于深廣的知識儲備及實踐經驗（創(chuàng)作及批評經驗），其中實踐經驗較易被忽視。“妙合論”源于當代新性靈詩歌創(chuàng)作（翻譯）及批評實踐，既是中國譯論扎根翻譯實踐傳統(tǒng)的繼承，也具備與西方詩學、譯論交流互釋的發(fā)展空間。

龔剛教授（以下簡稱“龔”）：新性靈主義作為一種創(chuàng)作傾向，崇尚頓悟和哲性;作為批評傾向，崇尚融匯貫通基礎上的妙悟。長久的體驗，瞬間的觸動，冷靜而內含哲性的抒情，大抵就是我所謂新性靈主義詩風。而李贄、金圣嘆的性靈化批評，加上會通古今中西文白雅俗的知識視野和美學參悟，即是我所謂新性靈主義批評。

“妙合論”是新性靈主義（見《七劍詩選》前言，廣州：暨南大學出版社，2018年）在譯論和譯藝上的體現。文學翻譯亦須有閃電般的照亮與靈感。所謂神會，是領會其精神，不是不要形式。若無神會，難得其真。神形兼?zhèn)洳攀敲詈现g。神會是態(tài)度、是過程，神形兼?zhèn)涫墙Y果。從認識論高度而言，神會是凝神觀照，默體其真，近于伽達默爾所謂視域融合。

趙：龔教授認為，“金圣嘆式的文學評點是一種與機械主義作品分析相對立的性靈化批評，融入了作者的性靈與妙悟，并擅長以隱喻思維與詩化的語言對名著的美學特征予以評說，短短數語即可傳其神，攝其魂”?！段膶W翻譯當求妙合》一文從篇幅上講并非鴻篇巨制，卻字字珠璣，這樣的撰文方式是否可以看作是評點體在現當代學術話語背景下的一種嘗試？

龔：我在《科學思維的局限性與詩話批評的復興》一文中以錢鍾書對神秘主義思維的辯護為切入點，探討藝術與科學以及審美批評與科學研究在思維方式上的區(qū)別，肯定“美術之知”的價值，提出復興詩話體的構想，主張文學批評不應排斥性靈與妙悟，而應將理論融入想象和直覺。

詩話是一種“片段性”的文學批評形態(tài)，它為唐以來歷代學人所習用，但在近現代中國學術的發(fā)展進程中已逐漸絕跡。和札記體著述一樣，詩話也是若干沒有直接關聯或邏輯聯系的知識片段的連綴，因此，詩話可以說是一種札記體的文學批評形態(tài)。其具體特征為結構比較松散，內容比較駁雜，行文也比較散漫，作者的種種玄思妙想、審美感悟以至美學趣味、生活情趣因而得以較本真地呈現。這就是詩話何以更貼近人的生命體驗、更貼近所考察作品、更具文學性和可讀性的原因。錢鍾書在肯定“片段思想”的價值時對詩話的特征作了點評，他說：“我們孜孜閱讀的詩話、文論之類，未必都說得上有什么理論系統(tǒng)?！保ㄥX鍾書：《讀〈拉奧孔〉》，《七綴集》，上海：上海古籍出版社，1985年版，第33—34頁。）由此可見，詩話的日趨絕跡，可以說是近現代中國學人漸重理論系統(tǒng)和周密思想的研究取向在文藝研究領域的直接體現。

那么，詩話這種文學批評形態(tài)是否還有復興的可能和必要呢？我對此持肯定的態(tài)度?？v觀20世紀以來的文藝研究，有計劃、有步驟、邏輯嚴密的科學主義研究模式日益占據主流地位。它固然使我們對文藝問題的思考更周到、更全面，但由于科學化研究模式的一個基本特征就是排斥感性與偶然性，因此，中國傳統(tǒng)文學批評模式，如詩話體以及評點體所顯示出的即興而發(fā)或有感而發(fā)的偶發(fā)性與性靈特征便受到抑制。這一方面使當前的文藝研究由于過分追求科學主義規(guī)范而顯露出程式化的傾向，另一方面又使崇尚興會妙悟的文學批評方式得不到相應的重視。

面對評點體在現代學術語境下的嘗試與成功，我對詩話體的復興有了更充足的信心。不過，由于傳統(tǒng)“詩話”“詞話”的研究對象是古詩詞，表達形式一般是文言文，這就給詩話體在當代語境下的“復興”提出了一個難題：如何以白話文的形式對文學作品的文學價值及相關背景（范圍廣于舊時所說的“掌故”）做出片言居要、富于靈心妙悟的評價，且又能在統(tǒng)一的風格下連綴成篇？這是一個需要在實踐中去嘗試、探索的問題。尤需強調的是，對“詩話”批評的復興不應作膠柱鼓瑟的理解，它既不是文學研究形態(tài)上的復古，也不單純是詩話體的現代轉化。事實上，筆者強調“詩話”批評的復興，并欣然于評點體的重現，最根本的著眼點并非詩話或評點這兩類體式能否“續(xù)命”，而是更重興會妙悟和具體鑒賞的文藝研究模式在現代中國學術演變之大趨勢下的命運和前景。

趙：龔教授談到“海子陷阱”，究竟什么是“海子陷阱”呢？這是否也印證了“詩話”批評或興會妙悟式的文藝研究模式在現當代學術語境中的重要性呢？

龔：長詩與詩的本質相沖突。史詩、長篇敘事詩，以及《浮士德》式的詩劇，就像散文詩，本質上是跨文類。Burns is better than Chaucer in the name of poetry。后者的《坎特伯雷故事集》明明就是tales narrated in the poetic form。屈原的《離騷》、杜甫的《詠懷五百字》、李白的《蜀道難》、白居易的《長恨歌》，夠長了，也不必再長、不能再長。張若虛的《春江花月夜》孤篇冠唐，才多少字？海子的《祖國，或以夢為馬》、穆旦的《詩八章》，算長了，也不必再長、不能再長。海子嘗試寫長詩《太陽·七部書》，結果失敗了。當今有什么成功的長詩嗎？好像沒有?？缥念惖牟凰?。很多詩人沒搞明白，長詩不等于大詩，包括海子。大詩就是以精短詩行涵蓋一種精神、一個時代甚至一部歷史，如顧城的《一代人》。對長詩的執(zhí)迷，可以稱為“海子陷阱”，譯成英文是 Haizis trap。

很多長詩其實是短詩的組合。詩性語言源于靈感、興會，而兩者不常有，更難持續(xù)。

法國象征派詩人瓦雷里（Paul Valery）說：“一百次產生靈感的瞬間也不過構成一首長詩。因為長詩是一種延續(xù)性的發(fā)展，如同隨時間變化的容貌，純自然的詩情只是在心靈中產生的龐雜的形象和聲音的意外相會?！保ā痉ā客呃桌镏鹄?、梁棟譯：《瓦雷里詩歌全集》，北京：中國文學出版社，1996年版，第305頁。）

瓦氏的看法從反面印證了長詩（幾百行或以上）不合詩性，因為沒有產生靈感的瞬間，不可能有詩。英國浪漫派詩人華茲華斯（William Wordsworth）所謂“詩于沉靜中回味得之”的前提是，要有這個被閃電抓住的瞬間。而要把上百次閃電以邏輯貫穿之，是幾乎不可能的。當年柯勒律治寫長詩“Kubla khan”（《忽必烈汗》），思路被打斷，閃電消失，詩也就寫不下去了。

華茲華斯的《序曲》為自傳長詩，其性質是長篇散文詩，也不是純詩。讀此作，主要看故事、經歷及其人生哲學，其中也有警策之句，但就詩藝而言，不如其短短一首《水仙花》（“The Daffodils”），甚至更短的《我心雀躍》（“My Heart Leaps up”）：

My heart leaps up when I behold

A rainbow in the sky：

So was it when my life began;

So is it now I am a man;

So be it when I shall grow old，

Or let me die！

The Child is father of the Man;

And I could wish my days to be

Bound each to each by natural piety

試譯作：

仰觀霓虹

我心雀躍

幼年如是

壯年如是

垂暮之日

亦當如是

若不欣然

與死何異

稚子為父

人生如初

敬天之心

一以貫之

短短數行道盡浪漫主義自然哲學精義和生之喜悅、死之坦然，語言大巧若拙，堪稱大詩。

趙：《從感性的思鄉(xiāng)到哲性的鄉(xiāng)愁——論臺灣離散詩人的三重鄉(xiāng)愁》一文中，龔教授首提“哲性鄉(xiāng)愁”，對“真”的追問是詩與哲的應有之義，“妙合論”里有“神會是凝神關照，默體其真”，詩與哲的關系對詩歌翻譯有怎樣的影響呢？

龔：《妙合》一文中，我談到詩與哲學都以創(chuàng)造性使用語法的方式表達特殊意涵，如美國詩人狄金森（Emily Dickinson）的詩歌喜歡違反語法常規(guī)使用大寫。俄國形式主義又稱語言詩學，主張突破常規(guī)表達與日常語言，令人發(fā)現習焉不察的常見事物的本真面目。什克洛夫斯基認為，奇異化的文學語言的功能就是讓石頭成為石頭。雅各布森則進一步強調陌生化效果。Robbins 的詩觀也是什克洛夫斯基、雅各布森一脈，他所謂 fucking around with the syntax，可譯為操弄句法。從中西詩歌與哲學的大量語用實例可見，個性化或詩化的表達常常有意突破語法常規(guī)。Garry認為，如果你是rap artist，“Then all rules go out the door，and you become acceptable”。狄金森的詩歌極具個性，又富于神秘體驗，以難譯著稱。譯其詩，須有閃電般的照亮與靈感，方能達妙合之境。

趙：龔教授談到“比較文學首先是一種精神，其次是思維方式 （出位之思），最后才是方法（影響研究、平行分析、雙向闡發(fā)等）”，您所創(chuàng)立的“新性靈詩學”及文學翻譯“妙合論”是怎樣體現“出位之思”的呢？

龔：昌明國粹，融化新知，才是中華文明演進之道。有一位西方學者說得好，中國不僅是國家，也是一種文明。我在《如何創(chuàng)造中國新文學的民族形式？——回顧 1940 年代的民族形式論爭》（“A Review of the Debate over the National Form in 1940s： How to Create a National Form for Chinese New Literature？”）一文中主張以比較文學思維推進本土研究與理論創(chuàng)新。質言之，比較文學思維的根本內涵是“出位之思”。所謂“出位之思”，即是不為學科、文化、語言藩籬所縛的思考方式與探索精神。

既然比較文學思維的根本內涵是“出位之思”，那么從比較文學的角度研究本土文學、本土文化就應當不為學科、文化、語言藩籬所縛。我所創(chuàng)立的新性靈主義詩學即是在中西詩學對話的背景下，發(fā)展了明清性靈派的詩學思想。不提劉勰、福柯，而劉勰、福柯自在其中。

新性靈主義詩觀及批評觀孕育于我的研究課題《徐志摩文藝思想研究》和七劍詩派在文學微信群“澳門曬詩碼頭”的創(chuàng)作實踐，是自然生長的，而非標新立異的憑空虛構。拙文《中國現代詩學中的性靈派》與《新性靈主義詩觀》已初步搭建起新性靈主義的理論框架。明清性靈派崇尚“獨抒性靈，不拘格套”的創(chuàng)作自由，究其實質，是以《禮記·樂記》所謂感于物而形于聲的“心物感應說”為思想根源，以人的自然本性、生命意識為核心，以佛教“心性”學說為推動，強調文藝創(chuàng)作的個性特征、抒情特征，追求神韻靈趣的自然流露。性靈派有多個譯法，其中以音譯加意譯的 Hsingling School最能彰顯中國理論話語。因此，新性靈主義可相應地譯為 Neo-Hsinglingism。

新性靈主義詩學源于創(chuàng)作、批評、翻譯實踐的心得，包括四個方面：

（1）詩歌本體論。其要義為詩性智慧，瞬間照亮;

（2）詩歌創(chuàng)作論。其要義為一躍而起，輕輕落下;

（3）詩歌批評觀。其要義為靈心慧悟，片言居要;

（4）詩歌翻譯觀。其要義為神與意會，妙合無垠。

西人有格言曰：“Roads in the mountains teach you a very important lesson in life.What seems like an end is very often just a bend.”如以陸游名句“山重水復疑無路，柳暗花明又一村”對譯，可稱妙合。好的譯者必是比較文化家，優(yōu)秀的文學翻譯是天然的比較文學。形象點說，優(yōu)秀的譯者是語言演奏家，盡顯原著的格調與神理，如風行云起，弦隨意動，妙合無垠。欲達此境，須精通兩種語言、兩種文化，且佐以悟性、靈感。譯理通詩理。

趙：龔教授提到“如何在獨抒性靈、弘揚個性與逃避感情、逃避個性之間確定必要的張力即是新性靈主義詩學的用心所在”，我們注意到很多文學翻譯家往往有鮮明的個性與創(chuàng)造性，郭沫若說“好的翻譯等于創(chuàng)作”;茅盾認為“必須把文學翻譯提高到藝術創(chuàng)作水平的高度”;許淵沖先生提到“以創(chuàng)補失”等等，那么是否可以說“妙合”之作也是在弘揚譯者個性與“妙合”于原作之間維持必要的張力呢？

龔： 我在《妙合》一文中提道：“不光要還原本意，還要還原風格，當雅則雅，當俗則俗，當文則文，當白則白。兵無常勢，水無常形，運用之妙，存乎一心?！蓖瑫r提及“若無神會，難得其真”，只有神會，才可以更準確把握原作（作者）風格。袁宏道說：“夫性靈竅于心，寓于境。境所偶觸，心能攝之;心所欲吐，腕能運之……以心攝境，以腕運心，則性靈無不畢達，是之謂真詩。”（江盈科：《敝篋集敘》，《袁宏道集箋?！犯戒浫虾＃荷虾９偶霭嫔?，1981年版，第1685頁。）若無性靈，便無以實現情與境會。于譯者而言，若無性靈，便無法有感于原作，更無法談及翻譯過程中的“神思”與“妙悟”。焦竑曰：“茍其感不至，則情不深，情不深則無以驚心而動魄，垂世而行遠?！保ń垢f：《雅娛閣集序》）屠隆曰：“自謂能發(fā)抒性靈，長于興趣，安在其為詩？且詩道大矣！鴻鉅者，纖細者，雄偉者，尖新者，雅者，俗者……如是乃稱無所不有?！保ㄍ缆。骸杜c友人論詩文》）正因性靈的千差萬別，同樣的作品，經不同的譯筆，便會有千差萬別的譯作。但原作的風格是既定的，這就要求譯者必須體悟作者的創(chuàng)作沖動，對一首作品的形成過程有深刻洞察，作者性靈與譯者性靈發(fā)生共振，才可以有“妙合”之譯作。對譯者而言，盡量選擇與自己風格接近的作品進行翻譯，無疑更能與作者“悠然神會”，“妙合”之理想也會因此更近一步。因此，“新性靈”翻譯觀主張“傾聽作者的心跳，神與意會，妙合無垠”，對于譯者來說，心中情（神會于作者），眼中句（以作者及文本為歸宿），剎那相激，方能“妙合無垠”。

趙：據悉龔教授主編的《新性靈主義詩選》即將出版，與《七劍詩選》相比，《新性靈詩選》在陣容上更強大，匯集當代詩人名家，很期待！

龔：感謝各位詩友！新性靈主義詩學的建構是以“七劍”（七位詩人）的創(chuàng)作為立足點而建立的，追求既有鮮明個性又心系蒼生、民族和天下的大俠精神。新性靈派乃非派之派，妙用隨心，也不必自縛手腳，畫地為牢。新性靈主義創(chuàng)作觀是一種崇尚各隨己性、以瞬間感悟照亮生命的詩學信念，并非教條。換言之，新性靈主義創(chuàng)作觀是機動靈活的、強調個性的、主張先天與后天相結合的，而非機械的、呆板的、一成不變的。因此，任何有意于此的作者均可從中受益。