鈕 亮

0 引言

德國思想家卡爾·雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中第一次把公元前500年前后同時出現(xiàn)在中國、西方和印度等地區(qū)的人類文化突破現(xiàn)象稱之為“軸心時代”。這個突破史華慈認為是“對于現(xiàn)實世界進行一種批判性、反思性的質(zhì)疑，和對于超乎現(xiàn)實世界以上的領(lǐng)域發(fā)展出一種新見”[1]。中國的孔子就屬于這個哲學(xué)突破的成員之一?，F(xiàn)有研究的大致共識認為，孔子的突破在于追問禮樂實踐的精神基礎(chǔ)，并把這個基礎(chǔ)歸于對“仁”的發(fā)明。胡適認為孔子的貢獻是把殷商民族的部落性的儒擴大到“仁以為己任”的儒[2]。余英時指出：“孔子創(chuàng)建‘仁禮一體’的新說是內(nèi)向超越在中國思想史上破天荒之舉，他將作為價值之源的超越世界第一次從外在的‘天’移入人的內(nèi)心并取得高度的成功。”[3]勞思光也認為“孔子之學(xué)，由禮觀念開始，進至仁、義諸觀念。故就其基本理論言之，‘仁義禮’三觀念，為孔子理論之主脈，至于其他理論，則皆可視為此一基本理論之引申發(fā)揮”[4]。因此，“仁”是《論語》乃至儒家最重要的一個德性科目大致是沒有錯的。但“仁”不是一個孤立的觀念，它與其他觀念一起構(gòu)成了孔子對人的理解。很多學(xué)者將《論語》中重要的概念關(guān)系提取出來進行組合討論，其中二元組合的有“人-仁”[5-6]，“仁-愛”[7]，“仁-禮”[8-9]，三元的有“仁-禮-和”[10]，“仁-禮-義”[11]，“仁-禮-學(xué)/知”[12]。

以上文獻，無論是二元關(guān)系還是三元關(guān)系的討論，大多將觀念要素做平行論述，關(guān)于要素間結(jié)構(gòu)關(guān)系的討論不多，且研究多以主觀詮釋為主，難以形成可重復(fù)驗證的知識。近年來興起的數(shù)字人文，通過相應(yīng)的計算手段可以實現(xiàn)對研究論題的量化分析。它的優(yōu)點一是可以驗證傳統(tǒng)人文研究的結(jié)論，二是可以通過計算提出新的問題，同時結(jié)論具有重復(fù)驗證性。本文嘗試實現(xiàn)3 個目的：一是將《論語》中的觀念關(guān)系提取出來；二是觀察觀念結(jié)構(gòu)隨著閥值不同出現(xiàn)的情況；三是基于觀念結(jié)構(gòu)分析《論語》的思想意義。

1 觀念網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建理論與方法

1.1 觀念網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建理論

從關(guān)系的角度考察《論語》中觀念之間的互動和影響，依托結(jié)構(gòu)主義和關(guān)鍵詞方法。結(jié)構(gòu)主義的第一原則是“世界是由各種關(guān)系而不是由事物構(gòu)成的”，進一步地“在任何既定的情景里，一種因素的本質(zhì)就其本身而言是沒有意義的，它的意義事實上是由它和既定情景中的其他因素之間的關(guān)系所決定”[13]?！墩撜Z》是一部形塑中國人心靈結(jié)構(gòu)的著作，從結(jié)構(gòu)主義立場看它應(yīng)該具備完整和自足的系統(tǒng)。因此“仁”或者其他觀念的意義可以通過觀念之間的互動影響來揭示。由于結(jié)構(gòu)主義強調(diào)“共時性”的重要性，認為語言自身就蘊含著結(jié)構(gòu)要素，因此在對構(gòu)建出的觀念網(wǎng)絡(luò)進行解釋的時候，也以《論語》自身的文本互證為主，較少援引其他文獻來說明，借用老子的話就是“以文本觀文本”。

觀念的載體在文本之中表現(xiàn)為關(guān)鍵詞。就關(guān)鍵詞方法來說，有學(xué)者認為從乾嘉時代延續(xù)到晚清民初就有一個對核心關(guān)鍵詞的意義考證來辨明儒學(xué)義理及其與“六經(jīng)”、孔、孟之關(guān)系的傳統(tǒng)，可以算作是關(guān)鍵詞方法比較早的來源[14]。不過那時候的關(guān)鍵詞研究偏重于義理考辨，還未使用統(tǒng)計的手段。其中系統(tǒng)思考關(guān)鍵詞量化方法的研究首推金觀濤和劉青峰教授，他們在《觀念史研究：中國重要政治術(shù)語的形成》一書中使用關(guān)鍵詞方法對中國近代思想起源進行了研究，取得了傳統(tǒng)人文研究難以取得的成果[15]。關(guān)鍵詞方法特點是：選擇某些待研究的關(guān)鍵詞，然后將其放回到關(guān)鍵詞所在的句子當中，經(jīng)由句子的上下文來確定該組關(guān)鍵詞的觀念類型。這種上下文機制采取的是關(guān)系的視角，也即通過對比分析句中其他關(guān)鍵詞與該關(guān)鍵詞的關(guān)系來確定這個關(guān)鍵詞的意義。這樣研究的基本單位不再是傳統(tǒng)的著述而是句子。它的優(yōu)點是避開了研究者解讀著述的任意性。正如金觀濤和劉青峰教授說的：“由于人們在研究時選擇代表著作的差異，加上文本解讀本身的復(fù)雜性，使得研究者在如何理解歷史文本方面有著極大的分歧，解釋可以是任意的?！倍耙罁?jù)句子來判斷某一個關(guān)鍵詞的意義具有相當大的客觀性。”[15]能夠既反映結(jié)構(gòu)主義立場，又使用關(guān)鍵詞方法的是觀念網(wǎng)絡(luò)。

1.2 觀念網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建方法

圖1 研究思路

《論語》是由門下弟子編撰而成的語錄，這些語錄有的是自言自語，有的是問答。在語錄內(nèi)部它們的意義是連貫完整的，而跳出語錄，意義有的就發(fā)生了偏移，因此本文構(gòu)建的觀念網(wǎng)絡(luò)是以《論語》中代表語錄的句子為基本分析單位。首先通過自然語言分詞技術(shù)對《論語》進行處理，然后根據(jù)已有文獻討論的議題對自然語言分詞結(jié)果進行篩查構(gòu)建觀念詞典。然后依照正向最大匹配法篩選出語錄中與字典匹配的詞項，并進行兩兩連邊，重復(fù)連接的次數(shù)設(shè)為邊的權(quán)重，構(gòu)建加權(quán)網(wǎng)絡(luò)。最后以邊權(quán)重的離群點為過濾門檻，對加權(quán)網(wǎng)絡(luò)進行篩選，得到《論語》中的核心觀念結(jié)構(gòu)，并對其進行分析。研究思路見圖1所示。其中《論語》文本選擇中華書局楊伯峻的《論語譯注》[16]，對論語原文進行數(shù)字化處理，文中涉及到解釋的《論語》原文均出自于該書，不再做引用說明。

《論語》的核心觀念既有單字也有多字，本文采用n-gram方法提取單字和多字的關(guān)鍵詞。由于n-gram會產(chǎn)生垃圾字串，在單字過濾方面使用停用詞和詞頻判斷，在多字過濾方面采用互信息和鄰接熵的統(tǒng)計規(guī)則。互信息和鄰接熵是常用的發(fā)現(xiàn)領(lǐng)域新詞的方法，可以用于發(fā)現(xiàn)《論語》中包含的多字詞[17]。具體步驟如下：

(1)對《論語》進行n-gram操作。n取值為1-6，這樣《論語》中包含的核心關(guān)鍵詞可以保證基本被召回。其中對于1-gram的單字詞，保留大于詞頻閥值的詞和去掉無意義的詞，直接存入分詞結(jié)果。

(2)對多字詞進行點互信息(PMI)操作。PMI是一個計算候選詞中兩個詞之間凝固程度的標準，PMI 值越高則代表兩個字之間的聯(lián)系越緊密。對于多個單字詞構(gòu)成的多字詞，需要將其分解為任意兩個詞的組合，然后分別計算它們的PMI，最終取其最小值[18]。其中公式為：

其中，p(w1w2…wi)為多字詞w1w2…wi的概率，p(w1)是w1概率，以此類推p(w1w2…wi-1)是w1w2…wi-1的概率。

接著PMI（w1w2…wi）將大于給定閥值的候選詞做鄰接熵計算，設(shè)X=（w1w2…wi），鄰接熵公式如下：

其中，Sl為候選詞X的左鄰接字的集合，Sr為候選詞X的右鄰接字的集合，p(Xl|X)是候選詞X的左鄰接字Xl的條件概率。p(Xr|X)是候選詞X的右鄰接字Xr的條件概率。其中，p(Xr|X)=N(Xl)/N(Sl)，N(Xl)Xl為出現(xiàn)的次數(shù)，N(Sl)是候選詞X的左鄰接字集合Sl的數(shù)量。p(Xr|X)=N(Xr)/N(Sr)，N(Xr)為Xr出現(xiàn)的次數(shù)，N(Sr)是候選詞X的右鄰接字集合Sr的數(shù)量。將鄰接熵H(X)大于閥值的詞匯選入候選詞集合。

(3)由于n-gram產(chǎn)生比較多的垃圾字串，設(shè)計過濾規(guī)則如下：過濾掉候選詞詞頻小于閥值的詞，過濾掉PMI小于閥值的詞，過濾掉鄰接熵小于閥值的詞，過濾掉候選詞在停用詞中的詞，將剩余詞匯提取出來作為候選詞集。

(4)結(jié)合金觀濤、劉青峰在《中國思想史十講》中處理的《論語》觀念[19]以及其他文獻中研究的觀念[2-12]，最終選定觀念字典為“人(217)，知(115)，仁(110)，君子(107)，道(88)，禮(75)，學(xué)(68)，民(49)，天(48)，邦(47)，樂(49)，善(42)，德(40)，義(24)，愛(9)，和(7)”。

(5)由于《論語》的每一條語句語義比較完整，所以對《論語》進行句子切分，以語句為窗口進行觀念網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建。語句窗口中包含的觀念通過正向最大匹配算法獲取。正向最大匹配從左到右掃描字符串，在給定的詞典中尋找詞的最大匹配。算法流程如下：

①輸入：字符串sentence，字典dictionary

②讓指針pointer指向sentence的開始位置

③repeat

④計算當前指針pointer到句子末端的長度n

⑤設(shè)置m為詞典中最長單詞的字數(shù)，如果n

⑥從當前pointer起取m個漢字作為詞word。

(a)如果word 在詞典dictionary 中，那么添加word 到列表list，并令指針pointer 定位到word后，回到④。(b)否則，將word從右端去掉一個字，回到(a)。

⑦until指針pointer指向字串末端

⑧輸出：篩選后的word詞列表list

例如：

dictionary=[‘人’，‘君子’，‘道’，‘禮’，‘學(xué)’，‘民’，‘天’，‘邦’，‘樂’，‘善’，‘德’，‘義’，‘愛’，‘和’]

Sentence1=“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”

Sentence2=“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！?/p>

執(zhí)行正向最大匹配算法后得到的每個句子的詞列表為：

list1=[‘君子’，‘道’，‘學(xué)’]

list2=[‘君子’，‘道’，‘民’，‘民’，‘義’]

對《論語》中每條語句產(chǎn)生的list詞項兩兩連邊，構(gòu)建鄰接矩陣，其中重復(fù)項則為網(wǎng)絡(luò)邊的權(quán)重。對上面例句構(gòu)建加權(quán)觀念網(wǎng)絡(luò)。如圖2所示。

圖2 觀念網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建示例

2 《論語》中觀念的結(jié)構(gòu)

《論語》觀念網(wǎng)絡(luò)中邊的權(quán)重代表了《論語》關(guān)心的話題，《論語》越關(guān)注的觀念，這些觀念間連接的邊權(quán)重越大。我們對觀念的各個邊權(quán)重進行盒箱圖可視化。將邊權(quán)重的離群點視為《論語》最為關(guān)注的觀念組合。邊權(quán)重盒箱圖結(jié)果如圖3所示。盒箱圖可以用來觀察數(shù)據(jù)整體的分布情況，利用中位數(shù)，Q1 分位數(shù)，Q3 分位數(shù)，上邊界，下邊界等統(tǒng)計量來來描述數(shù)據(jù)的整體分布情況。箱體包含了大部分的正常數(shù)據(jù)，而在箱體上邊界和下邊界之外的，就是離群點數(shù)據(jù)。離群點被定義為小于Q1-1.5IQR 或大于Q3+1.5IQR，其中IQR=Q3-Q1。盒箱圖的繪制依靠的是實際數(shù)據(jù)，不需要事先假定特定的分布形式，能夠直觀地顯示數(shù)據(jù)的本來樣子。盒箱圖由于以四分位數(shù)和四分位距為基礎(chǔ)，大部分數(shù)據(jù)會包含在四分位范圍里，因此識別出的離群點比較客觀[20]。

圖3 觀念網(wǎng)絡(luò)邊權(quán)盒箱圖

選擇以離群點權(quán)重作為觀念網(wǎng)絡(luò)門檻探尋《論語》的觀念變遷。這種觀念變遷類似于退潮，隨著水位下降一些重要的觀念次第浮出水面。先從最大的離群點91開始，如圖4所示，為了凸顯觀念的結(jié)構(gòu)，將邊權(quán)重小于離群點的關(guān)系設(shè)置為虛線。

圖4 門檻值為91時的觀念結(jié)構(gòu)

首先浮現(xiàn)出的是“人-君子”的觀念，這奠定了《論語》這本書的基礎(chǔ)，可以說《論語》主要談?wù)摰氖恰叭恕?。為什么人和君子共同出現(xiàn)的次數(shù)最多？在《論語》中提到有幾種人的類屬，分別是“圣人”“大人”“君子”“善人”“小人”。在孔子的時代，圣人、大人還不是可以成為的對象，儒學(xué)發(fā)展到宋代才出現(xiàn)“圣人必可學(xué)而至”(周敦頤)，明代“滿街皆是圣人”(王陽明)，現(xiàn)代“六億神州盡舜堯”(毛澤東)。但孔子并未阻塞人的自我完善，于是他提出君子的概念：“君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！本酉噍^于圣人、大人、善人更容易實踐，這樣的人也容易在人們周圍出現(xiàn)，使得榜樣成為一個可學(xué)的對象，有利于德性的推廣。不可學(xué)圣人，但可以學(xué)君子。在禮崩樂壞的年代，發(fā)明君子的概念要比圣人的概念更能推動社會的改良。

當離群點為81 的時候，出現(xiàn)了“知-仁”。見圖5。

圖5 門檻值為81時的觀念結(jié)構(gòu)

“知”和“仁”是《論語》中關(guān)注的另一個層面的內(nèi)容。以往文獻在分析《論語》的時候，重點放在對“仁”的判斷和發(fā)揮上，比如勞思光認為《論語》的重點是“仁、義、禮”；余英時認為是“仁禮一體”，均沒過多論及“知”的作用?！爸?仁”這個結(jié)構(gòu)被孔子論及的地方是：

子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣?！痹唬骸叭室雍?？”曰：“未知，焉得仁？”“崔子弒齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至于他邦，則曰：‘猶吾大夫崔子也?！`之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也?！`之。何如？”子曰：“清矣?！痹唬骸叭室雍酰俊痹唬骸拔粗?。焉得仁？”

依照上下文的語義，人何以能夠達到“仁”，需要有“知”。但“仁”不是一個具象要素，因此“知仁”不是認識論意義上的“實然”而是倫理意義上的“應(yīng)然”?？鬃訛槭裁凑J為令尹子文只是“忠’，而崔子只是“清”呢？因為他們遵守的是禮的規(guī)范，屬于實然的范疇。仁的本質(zhì)是什么？在孔子看來：“孝弟也者，其為仁之本與！”“孝弟”決定了仁是什么。而孝弟是主體參與到人倫日用中的活動，孝弟的好壞在于主體的反思行為。孟子將其描述為“反身而誠”，如果只是忠于一般的外在規(guī)定，就像宰我對“三年之喪”的提問，居喪滿足三年即可。然而孔子引導(dǎo)宰我來思考安與不安的問題，這則導(dǎo)向了內(nèi)省。

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”

因此在“知-仁”這個結(jié)構(gòu)里面，能夠觸發(fā)人的是反身而誠的思維。儒家講求“修身齊家治國平天下”，其中“修身”主要是對“仁”的反身而誠的認知，它的關(guān)注點不是強調(diào)外在的形貌。對外在形貌的修持是在魏晉時期的名士身上，所謂魏晉風(fēng)度，他們是受了道家的影響。

逐漸放寬關(guān)鍵詞的連接頻率，當離群點為60的時候，《論語》中的一個“人-知-仁”觀念結(jié)構(gòu)浮出水面，如圖6所示。

圖6 門檻值為60時的觀念結(jié)構(gòu)

“知-仁”這個結(jié)構(gòu)，天然地需要一個主語來發(fā)動，但是這個主語填入什么？《論語》中有諸多類型，比如君子、民、天、圣人、大人等，而孔子選擇的是“人”。由于“人-知-仁”不是“君子-知-仁”，從而沒有將“仁”限定在特定的人的類屬之中變成不可及的對象，于是小人或女子作為人也可以開發(fā)出這種道德的潛能。例如王陽明就認為四民(士農(nóng)工商)異業(yè)而同道，“雖終日作買賣，不害其成圣成賢”[21]。中國的小說、神話中的女性們每每在大義、大是大非前將生死置之度外。例如精衛(wèi)、李慧娘、竇娥為陳冤雪恥，死了變鬼也絕不放棄抗爭，直到正義得到舒張。還有七仙女、杜十娘、鶯鶯、李香君、杜麗娘、孟麗君、柳如是，秋瑾，等等，莫不如是。這不能不說正是《論語》的這層“人-知-仁”給予了包括君子、小人、女人做人的道德勇氣。

“人”與“知-仁”形成了一個“人-知-仁”的三角形閉合結(jié)構(gòu)。按照齊美爾的說法，當一個三元組隨著時間或其他因素不斷地重疊累積，這種累積被稱為文化，因為它們具備了共享的意義和規(guī)則[22]?！叭?知-仁”的這個結(jié)構(gòu)被《論語》固定下來，形成中國人內(nèi)在發(fā)展的文化，塑造著他們的心性。這為后來中國人接引佛教，以及宋明理學(xué)的向內(nèi)發(fā)展鋪墊了基礎(chǔ)。在這個三角形結(jié)構(gòu)中自然地形成兩條路徑，一條是直接“人”到達“仁”的連接，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”；一條是“人”通過“知”到達“仁”，“知”在“人”和“仁”之間建立起橋梁的作用。由于“知-仁”出現(xiàn)的頻度要高于“人-仁”的頻度，故而孔子更重視經(jīng)由“知”而到達的“仁”。是否可以大膽地提出一個假設(shè)：在“人-知-仁”的三角形結(jié)構(gòu)中，“人-仁”開出了心學(xué)的傳統(tǒng)，而“人-知-仁”開出了理學(xué)的傳統(tǒng)？由于本文的限制，未能進一步展開。同時延伸出來的還有“人-仁-君子”，“人-知-君子”未閉合的三角形結(jié)構(gòu)。在“人-仁-君子”中“仁”對“君子”的影響是傳遞性的，也即只要“人”具備了“仁”的本質(zhì)，那么他就會成為君子?！叭?知-君子”反映了“君子”求“知/學(xué)”的一面，孔子說過：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”未閉合三角形沒有閉合三角形那么強的文化性。

以離群點52，54 作為門檻值，則出現(xiàn)了“人-邦-道”的三角形結(jié)構(gòu)，如圖7所示。

圖7 門檻值為52，54時的觀念結(jié)構(gòu)

如果說“人-知-仁”屬于人內(nèi)在發(fā)展的一面，是修身，那么“人-邦-道”屬于人外在的方面，是治國平天下。中國古代文化中儒道兩家在處理“道”的關(guān)系上有“人道”與“天道”之說?！暗兰蚁确ㄌ斓溃鬃觿t修人道以希天；儒家先盡人道，孔子則本天道以律人”[23]孔子的天道對于人道來說是手段而不是目的?！翱鬃又酥豢善珡U而天之不可偏重也，于是取舊法世傳之史，改弦而更張之，雖位育之功以天為極致，而做圣初基，必使?jié)u漬乎仁義禮智五倫之常道。”[23]“邦”的建立要以“人道”為出發(fā)點，對于不符合“人道”的“邦”則“危邦不入，亂邦不居”?！熬釉辙静?！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”。在《論語》中為何不強調(diào)天道，而是修人道以希天？我們從“知”這個結(jié)構(gòu)中可以獲得答案。“道”一旦獲得“知”的引導(dǎo)，那么理性精神就會將人從迷信狀態(tài)中拔出，孔子說“敬鬼神而遠之，可謂知矣”。在這個閥值下還形成了“知-人-道”“君子-人-邦”和“仁-人-邦”的未閉合三角形結(jié)構(gòu)。在“君子-人-邦”中，君子并不直接統(tǒng)治邦，其與邦獨立出來，直接與人發(fā)生聯(lián)系，有一個道統(tǒng)的支持，而邦與人的聯(lián)系是政統(tǒng)的需要。在中國古文化中，道統(tǒng)和政統(tǒng)的緊張關(guān)系存在很久，理想的和解方式是“得君行道”?！叭?人-邦”也沒有形成強三角形，說明“邦”本身不具有“仁”的特質(zhì)，“邦”的好壞是通過培養(yǎng)生活在其中的人的“仁”來達成的，而“仁”又出自于孝弟，孝弟表現(xiàn)在家庭之中。按照“家國”同構(gòu)的原則，小的家庭和順了，那么大的國家(邦)也就得到治理了。

圖8 門檻值為49時的觀念結(jié)構(gòu)

當離群點為49的時候，《論語》的其他觀念結(jié)構(gòu)依次出現(xiàn)，出現(xiàn)了“人-知-禮”和“禮-知-仁”的未閉合三角形結(jié)構(gòu)。見圖8所示。

綜上可發(fā)現(xiàn)，《論語》最核心的結(jié)構(gòu)為內(nèi)向發(fā)展出“仁”和外向發(fā)展的“邦”，構(gòu)成了孔子對人在世的看法，而其他觀念則是伴隨著主要觀念發(fā)生的。當人生活在“邦”之中，會遇到他者，對他者進行規(guī)范是“禮”。通過制定一些共同執(zhí)行的規(guī)則達到“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”的作用。當前的觀念結(jié)構(gòu)圖并沒有形成強閉合三角形，說明“禮”對于人來說是一個動態(tài)的調(diào)節(jié)關(guān)系。人既然借助于“知”和“禮”發(fā)生連接，那么“禮”就不會構(gòu)成對人的強制性和不假思索的要求。當“禮”和現(xiàn)實相沖突，人因為有“知”給與的理性判斷，從而會從“禮”的藩籬出掙脫出來，甚至?xí)ㄟ^抗爭改進禮的規(guī)約。從“禮-知-仁”這個結(jié)構(gòu)中，可以看到二階思維的“知-仁”對一階思維的“知-禮”的調(diào)節(jié)作用?？鬃訉ΧY的遵守和改造是基于人的理性判斷，他覺得好的“禮”應(yīng)該遵守“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”；不好的“禮”應(yīng)該改變：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！毕氡啬菚r候興盛奢侈的禮儀規(guī)范，而孔子因為有“知”的指導(dǎo)，為提倡新的禮儀提供了可能。

孔子對于“禮”的思考，是在“禮崩樂壞”的背景下產(chǎn)生的，因此在他著作中的“禮”具有承上啟下的作用。禮的作用是對秩序的調(diào)節(jié)，不過這種調(diào)節(jié)的合法性在商周時期是因循“天道”的，于是人們在遵循規(guī)則時，一方面受著天道的威壓，一方面秩序崩潰之后又將其責任推諉給天道，而不能從個人出發(fā)起到救世的作用。在孔子這里，禮是人倫日用，什么樣的禮才是好的禮？在《論語》中“禮”被安置在不同的情景之中：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！比嘶钪枰幚硭撕妥晕业年P(guān)系，他人關(guān)系大致是“君臣、父母、朋友、兄弟、夫妻”。對于這種關(guān)系，子夏的總結(jié)是：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”子夏表達這些行為是站在付出者一方，并假設(shè)接受“禮”的個體也會還之以禮。然而人性的復(fù)雜性卻常常并非如此，如果朋友本身不信，夫妻本身不賢，君臣本身不義，又當如何論呢？由于“禮”與人的認知發(fā)生聯(lián)系，因此會出現(xiàn)對不合適的“禮”的動態(tài)調(diào)整。

當門檻值為45 時，出現(xiàn)了“天-人-道”“天-人-仁”這個結(jié)構(gòu)。如圖9所示。

圖9 門檻值為45時的觀念結(jié)構(gòu)

盡管到了孔子時代，天命觀已經(jīng)有所衰落，但與之配套的宇宙論還沒有高級到足以消解天的作用，這是人的有限性和宇宙無限性之間的矛盾或者困境。在這個困境中，人自然地會沿用或者發(fā)明一些語言工具來對付它。因此對于孔子來說，能夠知曉和認識的那個天在經(jīng)驗層面是自然界的一種運動流行，所以他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”也正因此孔子才說“五十知天命”，“不知命，無以為君子也”。而當人陷入社會困境之中，有限遇到無限問題的時候，就會將其歸之于天：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”對于不能解釋的問題，語言就會尋找抽象的詞匯來應(yīng)對，毋寧這些詞不是為了解釋的目的，而是為了讓解釋停止?？梢哉f在《論語》中出現(xiàn)“人-天”這個關(guān)系，是孔子對于宇宙以至社會現(xiàn)象因認知有限不能理解又必須面對的緣故，而不是一切都歸因于天的作用的迷信心里。所以，在“天-人-道”這個結(jié)構(gòu)中，“天-道”并沒有形成強連接，就說明了這一點。而“仁-人-天”中，“仁-天”也沒有形成強連接，說明“天”在孔子眼里不是人格化的，而是歸屬于自然界的運動流行。

3 討論

本文以結(jié)構(gòu)主義為理論依托，從《論語》文本內(nèi)部出發(fā)，采用復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)測度《論語》的觀念結(jié)構(gòu)，是數(shù)字人文在《論語》這部經(jīng)典著作中的嘗試。在研究過程中還有以下幾點需要進一步討論。

3.1 《論語》觀念結(jié)構(gòu)的啟發(fā)

從觀念網(wǎng)絡(luò)的結(jié)構(gòu)來看，整部《論語》的重要觀念集中在“人-知-仁”和“人-道-邦”之中，它們構(gòu)成了三角形強閉合結(jié)構(gòu)?！叭?知-仁”是向內(nèi)發(fā)展“成己”，“人-道-邦”是人向外發(fā)展“事功”，這也印證了《禮記·大學(xué)》中所表達的：“古之欲明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”[24]在這兩條主要的脈絡(luò)下，輔以“人-知-禮”的結(jié)構(gòu)開出中國學(xué)術(shù)的其他支流，其中“人-仁”是心學(xué)，“人-知-仁”是理學(xué)，“人-知-禮”是荀學(xué)。心學(xué)承認人的先天即成的道德，無需經(jīng)過系統(tǒng)的學(xué)習(xí)去了解“仁”。理學(xué)需通過不斷地認知(格物)達到對仁的理解，為了超出“孝弟”所限定的仁的范疇，而以“理”代“仁”，格物致知。荀子認為禮是人做“偽”的結(jié)果，所以需要法度來約束，他是自底向上推出仁義禮智的，這個認知是一階思維，所以荀子特別注重學(xué)習(xí)。而孟子是采用自頂向下的方式，承認人由“仁”而演化出禮儀來。這也是為什么孟子主張性善是內(nèi)發(fā)論，而荀子主張性惡卻是外鑠論的原因。這種初步的推想還需要在后續(xù)的論文中進行印證。

除了強閉合三角結(jié)構(gòu)“人-知-仁”“人-道-邦”，還出現(xiàn)了“仁-人-君子”“知-人-君子”“仁-人-邦”“知-人-道”“邦-人-君子”“仁-人-邦”“知-人-邦”“人-知-禮”和“禮-知-仁”“天-人-道”“天-人-仁”等未閉合的三角形結(jié)構(gòu)，其中“人”“知”出現(xiàn)得較多，說明它們起到了樞紐的作用。這些結(jié)構(gòu)的存在，可以啟發(fā)傳統(tǒng)人文研究者以文本細讀的方式考察這些元素在思想中的意義，增加研究選題的可能性。

3.2 與前述文獻的互為印證

前述文獻研究中涉及到的“仁-愛”，“仁-禮”，“仁-禮-和”，“仁-禮-義”，“仁-禮-學(xué)”結(jié)構(gòu)在觀念網(wǎng)絡(luò)中都出現(xiàn)過，但是相對于孔子“人-知-仁”“人-道-邦”的出現(xiàn)頻度來說是次一級的。以文化固形的三元結(jié)構(gòu)為比較對象，從觀念網(wǎng)絡(luò)中分別提取文獻[10]中提到的“仁-禮-和”、文獻[11]中提到的“仁-禮-義”、文獻[12]中提到的“仁-禮-學(xué)”的子網(wǎng)結(jié)果，如圖10所示。

以上三種文獻中，“仁-禮”都是強連接關(guān)系，在孔子眼里“仁”決定了“禮”的本質(zhì)，他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”文獻[10]中，“禮-和”是弱連接，沒有構(gòu)成穩(wěn)定的三角形結(jié)構(gòu)，因此“仁-禮-和”不是文獻[10]所說的是互為影響的關(guān)系。文獻[11]中，“禮-義”“仁-義”都是弱關(guān)系，因此“義”對“仁”和“禮”的作用較弱。在文獻[12]“仁-禮-學(xué)”的結(jié)構(gòu)中，“仁-學(xué)”是弱關(guān)系，“禮-學(xué)”是次強關(guān)聯(lián)，說明人們對“禮”的認知主要依靠“學(xué)”來實現(xiàn)，是一階認知思維的表現(xiàn)。而“仁”是否可以被“學(xué)”到？在這個弱連接里，“仁”主要是靠內(nèi)省達到的。如果是學(xué)，那這個學(xué)也是二階思維“知”的一部分。

圖10 已有文獻的三元觀念結(jié)構(gòu)

3.3 優(yōu)點和不足

本文使用數(shù)字人文的方法對《論語》進行研究，該方法不預(yù)設(shè)研究的問題，而是通過數(shù)據(jù)分析的方法提出問題，然后將這些問題與傳統(tǒng)人文研究進行比較。優(yōu)點是可以將定量計算出的結(jié)果與傳統(tǒng)人文研究者結(jié)論進行互證，進而開啟新的研究問題的向度。數(shù)字人文研究并非是要取代傳統(tǒng)人文研究，而是與傳統(tǒng)人文研究相輔相成推進對研究問題的理解。本文不足處是在觀念字典的篩選過程中，以著述和文獻為準，而未采用問卷調(diào)查或訪談的形式展開與人文學(xué)者的討論，因此選擇的16個觀念可能有疏漏，需要后期增加相應(yīng)的訪談工作來完善。

本文最終提出《論語》是以“仁”為內(nèi)向發(fā)展，以“邦”為外向發(fā)展的人生哲學(xué)，和《大學(xué)》中所說的“修身齊家治國平天下”相一致，當然，這個結(jié)論需要后續(xù)更多的文本進行研究和印證。