鄺良鋒 羅昱夫

一、問題提出

麥克盧漢(Marshall McLuhan)認為,人類社會經(jīng)歷了“部落化(tribalization)-去部落化(detribalization)-再部落化(retribalization)”的演進過程[1]。 由于部落是以共同血緣為基礎(chǔ)的集合體[2],而且容易產(chǎn)生緊張和仇恨情緒[3],不利于國家統(tǒng)一和民族團結(jié)[4],因此,去部落化始終是各類社會演進必須面對的重大課題[5]。 中國共產(chǎn)黨在中央蘇區(qū)時期就十分注重對宗族部落進行去部落化改造[6]。 “后來國家制度的出現(xiàn),乃至現(xiàn)代社會的產(chǎn)生, 無一不得不需要采取各種制度和措施,來對這種基于生物性因素的關(guān)系加以利用或者克制?！盵7]但由于人類理性并未勝利,部落主義(tribalism)并未消失,“在安排政治與社會事務(wù)上,我們正在把自己再度割裂,把自己再度部落化”[8]。

伴隨電子媒介的出現(xiàn)而造成“部落化時代直接、及時的交流特點得以回歸”,因此,當前對再部落化的研究主要集中于“一種基于新技術(shù)并以獨特方式聚集在一起的部落群體”,即新媒體帶來的興趣相同、觀點一致的人們聚合在一起而形成的網(wǎng)絡(luò)社群[9]。 可見,這是一種虛擬世界的再部落化。 在這種再部落化中,這種網(wǎng)絡(luò)社群表現(xiàn)出的匿名性、廣時空跨度特點,致使虛擬社群成員在現(xiàn)實中聯(lián)系較為松散,從而表現(xiàn)為虛擬世界的強針對性和現(xiàn)實世界的弱聯(lián)系。因此,針對這種再部落化的治理,學(xué)者們傾向于從網(wǎng)絡(luò)輿情治理角度分析,即從“輿論的分析引導(dǎo)、倫理規(guī)范、秩序建立”等方面提出積極建議[10]。

實際上,再部落化傾向不僅僅存在于虛擬世界,在現(xiàn)實世界中同樣存在。 這是由于“中國社會基于親緣或擬親緣的個人或小團體關(guān)系在社會運行中仍發(fā)揮著根本性的支配作用”。 這種根本性的支配作用在國家資源配置不足的農(nóng)村地區(qū)表現(xiàn)得尤為突出。 此時,宗族小團體取代地方政府不但成為農(nóng)民生產(chǎn)生活方面的需求供給者,而且成為農(nóng)民較高層次的社會及尊重需求的供給者[11]。 這種情形在筆者調(diào)研的湖南H 村表現(xiàn)得非常明顯。 由于地方政府在農(nóng)村資源投入的不足,作為地方政府代理者的H 村無力履行對村民的公共需求供給責(zé)任,村民轉(zhuǎn)而求助于宗族或者家族等更小的團體來滿足其修路、飲水等公共需求,甚至是糾紛調(diào)解等安全需求。 這時,農(nóng)村社會中就出現(xiàn)了哈羅德·伊羅生所描述的“在安排政治與社會事務(wù)上,我們正在把自己再度割裂,把自己再度部落化”的傾向。 然而,這種再部落化現(xiàn)象與學(xué)者們所討論的基于電子媒介所引起的再部落化現(xiàn)象已經(jīng)有了本質(zhì)的區(qū)別,表現(xiàn)為一種基于現(xiàn)實世界的強聯(lián)系。 因此,對于現(xiàn)實世界中的再部落化治理研究就不應(yīng)該套用網(wǎng)絡(luò)輿情的治理思路,而應(yīng)該從鄉(xiāng)村治理的角度重新思考。 這也是本研究的目的之所在。

二、研究方法與數(shù)據(jù)

本文基于對湖南H 村長達7 年的跟蹤研究。 H 村是筆者故鄉(xiāng),從2013 年以來,筆者就一直以其作為個案進行研究。 該村位于湖南省南部的郴州市永興縣,屬于一個典型宗族村落,包括四個宗族自然村落,每一個自然村就是一個宗族村落,四個自然村主要由胡姓和鄺姓兩大宗族組成。 其中胡姓村民有1432 人,鄺姓村民有521 人。

在筆者看來,H 村是一個觀察鄉(xiāng)村再部落化引起的團體小型化的一個絕佳窗口:首先,這代表了南方宗族村落群居的一種普遍現(xiàn)象,從這里就可以觀察到整個南方農(nóng)村的宗族部落群居特點;其次,這也是多宗族雜居村落,各個自然村落分別屬于不同宗族群體,因此矛盾突出,體現(xiàn)了上文提到的“部落仇恨和緊張關(guān)系”;最后,由于現(xiàn)代化觀念對此地的沖擊并不徹底,因此,村民依然習(xí)慣于以宗族身份和地緣特點來劃分各自歸屬的群體,而不是以“行政村村民”的政治身份來識別各自之間的關(guān)系。

筆者主要運用觀察法和深度訪談法來搜集有關(guān)資料。 從2013 年起,筆者每年利用寒暑假探親機會走訪H 村,先后訪談52 人(含村干部3 人、自然村長老7 人、普通村民42 人);同時,筆者也因曾經(jīng)是該村村民的天然優(yōu)勢,深度參與了村落多項公共事業(yè)的籌建,如修路、修建水庫、修建祠堂等,筆者因此獲得大量一手資料。

三、鄉(xiāng)村社會中的再部落化現(xiàn)象

對于什么是再部落化,學(xué)術(shù)界有多種理解。 從民族學(xué)角度理解,它是“重回可以滿足某些需求的環(huán)境,退回到再度把自己封閉起來的高墻后面”[11];從傳播學(xué)角度看,當“社會交往規(guī)模、速度及形態(tài)突破時空限制, 部落化時代直接、及時的交流特點得以回歸,割裂感消除, ‘再部落化’實現(xiàn)”;從政治學(xué)角度理解,再部落化是社群“被制度化為國家結(jié)構(gòu)的一部分”而獲得的一種自治權(quán)力”[12]。 可見,再部落化現(xiàn)象可以從族群需求、族群互動和治理單元來進行理解。基于此,我們對鄉(xiāng)村社會中的再部落化現(xiàn)象進行如下分析。

(一)村民需求越來越族群化

哈羅德·伊羅生指出再部落化一個重要現(xiàn)象就是:人們大部分共同需求都只能在他們最偏狹的族群中得到充分滿足,而在其他更廣闊的政治體系或團體中難以得到滿足[13]。 也就是說,滿足人們各種需求的是人們生活的族群而不是以外的政治組織或團體。 隨著人民公社的解體,行政村(生產(chǎn)大隊)不再是全能鄉(xiāng)村組織,此前許多由行政村(生產(chǎn)大隊)提供的公共服務(wù)需求轉(zhuǎn)而由自然村或更小的族群組織提供。

首先是安全需求。 對于族群社會而言, 由于“人只屬于世系,只有在親緣關(guān)系中才能解釋生命的因果和意義”[14]。 因此,“真正的安全,只有在部落族人緊緊圍成的圈子中才能找到”。當人民公社解體后,此前對鄉(xiāng)村社會的全能化控制也蕩然無存。 由于此時村民變?yōu)樵踊瘋€體,迫切需要融入一個圈子尋找到安全依靠。 在宗族社會,由于宗族群體具有的天然聚合性,單個村民自然不得不“特別依賴長輩和族人的保護”[15]。

H 村由四個宗族自然村組成,每個村民都有一個特定身份,即分別歸屬于不同的宗族村落;當村民超越各自自然村范圍,村民是難以獲取身份認同的。 由此一來,村民獲得一個宗族身份就等于獲得了一個安全的依靠。 于是,當村民發(fā)生糾紛時,常常通過宗族尋求依靠。 比如,1995 年,一李姓婦女嫁入到H 村某鄺姓自然村之后,在一次與丈夫吵架過程之中喝農(nóng)藥自殺,結(jié)果該娘家人出動上百號人來夫家說理。 迫于壓力,最后夫家以賠款和道歉才了結(jié)此事。

其次是生活需求。 正如新西蘭毛利那塔胡人是“屬于土地的人而非屬于人的土地”[16]一樣,H 村村民也都是與土地緊密結(jié)合在一起的。 在H 村,土地不屬于H 村集體,而是屬于各個宗族自然村。 因此,村民必須在自己村落的土地上討得生活,離開了各自自然村落,村民就會失去滿足基本生活需求的土地。 這也造就了各宗族村落都是依土地而聚居,一個宗族就是一個村落,從來不存在不同宗族雜居現(xiàn)象。 因此,對這樣的宗族鄉(xiāng)村而言,“土地甚至不是一個可以分割的物理空間概念,而是與時間有關(guān),是對祖先的深厚情感”[17],是村民基本生活的依托。正是因為土地是村民生活需求來源,村民除了外出務(wù)工以外,其它時間都在自己土地上生活。

最后是公共需求。 這個需求的族群化特征更為顯著。 根據(jù)筆者以前研究,在H 村,每一個自然村落的公共服務(wù)供給基本上是由自己村落供給,行政村H 村是不承擔(dān)公共服務(wù)設(shè)施的建設(shè)任務(wù)的。 鄺姓自然村自村民自治以來,該自然村的各種基礎(chǔ)設(shè)施全部是依靠自身力量修建的,要么是自籌資金,要么是村民各顯神通,通過自己途徑去上級爭取資金。 可見,在解決村民公共服務(wù)方面,自然村已代替了行政村成為村落公共服務(wù)供給的承擔(dān)者。 之所以如此,一方面是因為集體經(jīng)濟落后,行政村無力承擔(dān)全村的公共需求;另一方面是當村民個體“為了某種目的而被納入群體的組織之中”后,形成一種群體認同,全部接受共同的善惡形象的引導(dǎo),因此,為了族群事業(yè)也不得不接受族群安排為公共事業(yè)出錢出力。 這也就是學(xué)者們通常所認為的自然村能夠產(chǎn)生集體行動而行政村難以產(chǎn)生有效集體行動的原因。

(二)村民交往越來越直接化

部落社會中,人與人之間是一種直接的互動關(guān)系,突出感情和面對面的交流[18]。 這種“面對面的社群”甚至不需要文字,僅僅憑借一個手勢就可以完成交流。 因此,在部落村莊里,人與人之間在自然村落之間是孤立的和隔膜的[19]。 但是,隨著現(xiàn)代化發(fā)展,村與村之間交流由于使用了字母化的表音文字,形成了一種“視覺”文化,從而實現(xiàn)了“去部落化”[20]。 可見,按照麥克盧漢的媒介理論,去部落化是由于人們之間的交往開始間接化,可以通過電話或其他憑借進行交流的結(jié)果。 然而,大數(shù)據(jù)的發(fā)展又使得“人們本能的依據(jù)頭腦中固定的認知模式來認識、了解社會”,于是,人們又獲得了直接交流互動的途徑。 這種途徑如果在宗族觀念催化下,原始的直接交流模式又開始復(fù)興。 正如孫蕾對建甌離鄉(xiāng)青年的研究顯示,百度貼吧、BBS、豆瓣小組、微信群、QQ 群等電子社群已經(jīng)成為離鄉(xiāng)的建甌青年們新的“聚居地”[21]。 之所以出現(xiàn)這樣一種電子社群,主要原因在于離鄉(xiāng)青年的宗族情結(jié),對家鄉(xiāng)的一種原鄉(xiāng)情感。 哈羅德·伊羅生把這種情感稱之為“基本群體認同”,即基于“某種血緣關(guān)系、種族、語言、地域與風(fēng)俗”等元素[22]。

在H 村里,我們發(fā)現(xiàn)每個自然村都有自己村落的微信群或QQ 群,其成員全部為本村落年輕人和離鄉(xiāng)在外的成員。 由于群有限制功能,每個群社區(qū)是堅決排斥其他宗族村落成員的。群里聊天內(nèi)容都是大家熟悉的人與事,聊天語言也都是以家鄉(xiāng)方言進行,甚至還有一些暗語。如筆者加入的群里經(jīng)常出現(xiàn)一些本村落通行的交流方式,如“打平伙”。 由于聊天內(nèi)容經(jīng)常是圍繞村落中的人與事,其他人加入也無法產(chǎn)生共鳴。 因此,虛擬社區(qū)又將原先去部落化時期的成員重新連接在一起。 這樣,不但在鄉(xiāng)成員依然維持面對面的交流方式,離鄉(xiāng)成員也具備了面對面的交流方式。 這種人群的聚集就是因為具有相同的文化,在同質(zhì)的文化圈更容易理解自己圈子內(nèi)的行為舉止[23]。

本尼迪克特·安德森認為,以印刷資本主義為代表的現(xiàn)代傳播技術(shù)可以打破傳統(tǒng)的時空界限,將民族主義的意識在更廣泛的世界角落傳播,因此,一旦一個民族的共同體文化出現(xiàn)在那里,那個地方擁有相同文化的群眾就可以迅速模仿和復(fù)制其共同體文化[24]。 由此可見,新媒體造成的交流直接化的復(fù)蘇為農(nóng)村社會的再部落化創(chuàng)造了條件。

(三)治理單元越來越小型化

按照學(xué)者們的研究,中國農(nóng)村最適合的基本單元就是處于縱向行政鏈條中的最底端,是規(guī)模最小的單元[25]。 從中國農(nóng)村傳統(tǒng)來看,這種單元主要是以純?nèi)松黻P(guān)系為基礎(chǔ)的血緣單元;[26]自然村由于經(jīng)濟、社會、文化、地域、傳統(tǒng)等相關(guān)因素,多數(shù)是宗族村落,血緣和地緣都接近,比較適合成為自治單元[27]。 正是因為如此,在很多農(nóng)村地區(qū),宗族自然村取代行政村成為實際上的自治單元。

一是建立以親屬選擇為基礎(chǔ)的合作邏輯。 人們出于個體利益而進行的社會合作主要遵循兩條主線:親屬選擇和互惠。 親屬選擇是以個體之間關(guān)系的密切程度作為合作主要依據(jù);而互惠是在陌生人之間依據(jù)利他互惠進行雙贏的合作[28]。 以親屬選擇進行合作通常就是部落組織的基本特點。 雖然H 村不是原始部落村莊,但由于構(gòu)成其主體的是四個宗族自然村,也屬于典型的親緣聯(lián)結(jié)體,因此,在自然村層面,親緣選擇成為村民合作的主要邏輯。 上文所提到的村落公共基礎(chǔ)設(shè)施供給由自然村提供而不是行政村提供就是這個原因。

二是形成以自發(fā)秩序為規(guī)范的行動邏輯。 人類的社會秩序包括等級秩序和自發(fā)秩序兩種規(guī)范。 等級秩序通常屬于現(xiàn)代文明社會產(chǎn)物,如馬克斯·韋伯的現(xiàn)代官僚制;而自發(fā)秩序通常是群體長久形成的一套在先規(guī)范,是屬于傳統(tǒng)文化的產(chǎn)物[29]。 因此,部落化常常表現(xiàn)為一種自發(fā)秩序的行動邏輯。

為了有利于自發(fā)秩序的產(chǎn)生,最重要的是對群體成員的身份劃出一條明確的界限。 因此自發(fā)秩序規(guī)范的組織通常是以身份同質(zhì)化為基礎(chǔ),比如血緣、種族等。 于是,在宗族自然村落,每一個宗族的規(guī)范各不相同,而且每一種宗族規(guī)范僅對本宗族起作用。 H 村有四個宗族自然村,就有四種不同的宗族規(guī)范。 如胡姓宗族規(guī)范關(guān)于祠堂規(guī)格、祭祀禮儀與鄺姓宗族規(guī)范是不一樣的。 由于具有身份的局限性,自發(fā)秩序下的宗族自然村通常規(guī)模比較小,如H 村中,鄺姓宗族通常在400 人左右,最大的一個胡姓宗族村落也不過1000 人左右,最小的一個宗族村落僅僅151 人。

另外,由于自發(fā)秩序產(chǎn)生的非正式規(guī)范通常缺乏透明度,因此,對這些規(guī)范最初產(chǎn)生和持續(xù)存在時所服務(wù)和反對的利益集團人們知之甚少[30]。 這樣一來,自發(fā)秩序雖然能夠在族群社會生活中起規(guī)范作用,但常常存在不公正現(xiàn)象。 比如在宗族自然村落內(nèi)部,土地和財產(chǎn)只能夠由男性成員繼承,女性被排除在外。 這種關(guān)于財產(chǎn)的規(guī)范雖然不合理,但仍然為村民自愿接受,并且一直存在。 由于自發(fā)秩序都是本著對本宗族有利的原則,因此,不同宗族的自然村落之間也會因為傳統(tǒng)習(xí)俗的沖突產(chǎn)生宗族爭斗。 典型的就是每年春節(jié)龍燈倒燈,各個自然村常常因為選址和焚燒草龍時間先后發(fā)生群體性事件。

三是導(dǎo)致村落長老威望高于村干部。 這是因為當自發(fā)秩序成為自然村落的行動邏輯時,對自發(fā)秩序具有解釋權(quán)的往往是村中長老。 我們在四個自然村看到,負責(zé)主持村落公共設(shè)施供給事務(wù)的均為在村中有一定威望的村民,他們要么是經(jīng)濟能人,要么是政府退休官員,但通常不是村干部。 這些長老在主持村落公共基礎(chǔ)設(shè)施供給事務(wù)時,往往將基本工程的修建與宗族利益掛鉤,比如祠堂、操場等。 因此,當村干部不是宗族成員或者不是宗族長老時,他們對于自發(fā)秩序的行動邏輯是沒有發(fā)言權(quán)的。

四、再部落化現(xiàn)象對鄉(xiāng)村治理的挑戰(zhàn)

農(nóng)村再部落化實際上就是一種團體小型化[31],是在缺乏更大的認同價值同時,“牢牢抓住過去某個比較安全的殘跡”,而一頭回到部落的洞穴,重回可以滿足某些需求的環(huán)境[32]。 這種團體小型化在某種情況下因為形成了一個熟人社會,可以提高集體行動的效率,但卻造成了信任半徑的縮小,不可避免地給農(nóng)村治理帶來新挑戰(zhàn)。

(一)造成鄉(xiāng)村社會的分裂傾向

逐利是人的政治本能。 部落時期的人們依賴部落是因為部落在面對外部敵人時,能夠為成員提供安全保障,滿足成員的安全需求。 由此,對部落的歸屬感和認同感也就油然而生[7];相反,對于那些不能滿足需求的組織或團體自然缺乏一種歸屬和親近感。 同樣,當自然村取代行政村成為村民基本需求的滿足者時,這也造成了村民情感對自然村的親近和對行政村的疏離。 這種親近和疏離造成了農(nóng)村社會的分裂傾向。

一方面是村民選舉上的對抗。 民主的本質(zhì)是互利的。 如果政治利益切割得很深,將造成明顯的受益者和失利者。 無疑,在部落政治里面,因為選舉產(chǎn)生的族群之間的對抗是經(jīng)常發(fā)生的。 之所以如此,就是族群成員需要通過部落來滿足各項政治利益,而不是更大的政治共同體。 當村民的政治利益是通過宗族自然村實現(xiàn),而不是行政村滿足時,族群之間的選舉爭奪戰(zhàn)也在所難免。 如湖南桂陽龍渡村村委會換屆選舉最終變成了李姓和張姓兩大宗族的對決,甚至,部分農(nóng)村還存在同一村落之內(nèi)的房族之間的對決[33]。 從H 村2020 年的村民選舉來看,村民選舉政治具有明顯的對抗性(參見表1)。

表1 H 村2020 年選舉力量對比

另一方面是政治運行上的對立。 當政治選舉的結(jié)果是以族群利益來劃分時,選舉產(chǎn)生的政治機構(gòu)也將同樣導(dǎo)致族群之間的對立。 這是因為在族群間權(quán)力結(jié)構(gòu)下, 制度分配社會資源和利益就具有嚴重的導(dǎo)向性,制度以及控制制度的人決定了經(jīng)濟生活中的贏家與輸家[34]。 在H 村里,四個自然村在處理村務(wù)上明顯表現(xiàn)出“內(nèi)外有別”的特點:每個村干部都本著對自己村有利的角度參與政治事務(wù)。 2017 年,上級安排6 套太陽能路燈給H 村,最終由于村支書和村主任等重要領(lǐng)導(dǎo)均在胡姓自然村,6 套太陽能路燈全安裝在該自然村。 由此導(dǎo)致其他自然村之間的不合作現(xiàn)象,特別是作為異質(zhì)性宗族的鄺姓自然村表現(xiàn)尤為突出。

(二)導(dǎo)致鄉(xiāng)村社會信任半徑的收縮

正如弗朗西斯·福山所言,當人們退縮在偏執(zhí)或者非常好斗的小群體里,將削弱損害大社會的信任量[35],因為“分裂社會中的族群成員在很大程度上是相互隔離的, 以至于一個群體中的個人不可能與其它群體中的個人有什么相互作用”[36]。 因此,農(nóng)村社會中的這種直接化的交往方式同樣會影響農(nóng)村社會的信任半徑。

首先,有條件互動導(dǎo)致交往的群體規(guī)模縮小。 由于部落內(nèi)部直接聯(lián)系來自于一種“先天條件”,如信仰某種宗教、說某種語言,甚至只是一種方言,因此,當設(shè)置的先天條件越多,對群體成員的限制范圍也就越多,交往的群體規(guī)模也就越小。 比如,在加拿大說法語的僅僅限于魁北克省,在中國說藏語的也僅僅限于幾個地區(qū)。 同樣,在中國農(nóng)村,當限制了方言、宗族血緣和地域條件后,直接交往的圈子半徑也將變窄。 在H 村,各個自然村建立的微信群、QQ 群等由于設(shè)置了宗族和地域條件,群體規(guī)模都非常小。 比如鄺姓自然村落的微信群成員數(shù)量僅僅在130人左右;胡姓因為是大姓,成員數(shù)量超過300 人,但也通常維持在350 人左右。 可見,即使有了現(xiàn)代化的信息交流手段,比如微信,但由于交流條件的限制,村民之間的交往規(guī)模不僅沒有擴大,反而大大縮小了。

其次,以小群體建立共享價值觀導(dǎo)致共享價值權(quán)威下降。 由于團體是以共有價值觀為基礎(chǔ)的,當共享價值觀越權(quán)威,越能夠被廣泛認同,這個團體形成的信任度也越高。 由于個人主義的膨脹,越來越多的人以個人喜好為基礎(chǔ),以將自己融入一個志趣相投的小團體的方式選擇他們的價值觀。 由于這些價值觀僅僅關(guān)注一些具體問題,其權(quán)威性大大降低[37]。 比如H 村中各個自然村以宗族名義組建的微信群等小團體由于僅僅關(guān)注某一宗族利益,各個微信群的權(quán)威性僅僅限于微信群有限的成員范圍,處理的問題也只是涉及本宗族自然村。 因此,無論是問題的重要性,還是召集的人數(shù),其權(quán)威性都不可能與行政村相比。

最后,共享價值觀權(quán)威性降低導(dǎo)致鄉(xiāng)村社會信任度降低。 當每個小團體都以團體價值觀安排自己的生活時,就會導(dǎo)致社會團體之間互不信任。 正如美國科幻作家尼爾·斯蒂芬森在其小說《雪崩》中所描繪的畫面,整個國家被劃分成若干個獨立的、互不來往的“郊區(qū)王國”,造成人們過著一種互相對立和不信任的生活[38]。 傳統(tǒng)的以家庭親緣關(guān)系、宗教、宗派和種族關(guān)系等形成的價值規(guī)范也只能在一個家族或一個種族之內(nèi)建立信任半徑,而無法在全部社會形成同質(zhì)的社會關(guān)系[39]。 因此,各個宗族自然村落建立的微信群、QQ 群等小團體也只能在自己的群內(nèi)建立一定程度的信任,而不能在這個行政村建立信任關(guān)系。 上面提到的選舉對立和政治運行對抗就是這種不信任的具體表現(xiàn)。 甚至,這種不信任關(guān)系還將成為各個族群之間斗爭的導(dǎo)火索。 比如1984 年,鄺姓宗族與胡姓宗族之間因為修路引起的群體性事件就是這種不信任關(guān)系的極端化表現(xiàn)。

(三)阻礙鄉(xiāng)村治理共同體的形成

按照黨的十九屆四中全會通過的《中共中央關(guān)于堅持和完善中國特色社會主義制度、推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化若干重大問題的決定》,社會治理共同體就是“建設(shè)人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有”的共同體。 這實際上就是一種合作治理模式。 出于個人利益的社會行動邏輯,主要有兩種選擇:親屬選擇和互惠。 其中親屬選擇是按照關(guān)系密切程度進行不同程度合作,而互惠指的是沒有親屬關(guān)系之間的人們也可以進行合作[40]。 可見,以親屬關(guān)系進行合作治理,無論是參與主體,還是合作深度都非常有限,不利于建立更廣泛的社會治理共同體。

首先是不利于凝聚人人有責(zé)的治理共識。 社會治理共同體屬于一種集體行動,需要統(tǒng)一價值取向,形成一致性共識。 這種統(tǒng)一共識的范圍是非常廣泛的,是超越了不同親屬關(guān)系的人群界限,需要在陌生人之間也能夠構(gòu)建一種治理共識。 但由于鄉(xiāng)村中宗族關(guān)系是村民合作的主要行動邏輯,因此,村民合作的有效性主要基于親屬關(guān)系的親密程度,與親密程度成正比。 H村是由四個宗族的自然村組成,而非一個親屬團體,并且,H 村自成立30 多年來從未創(chuàng)辦過一個集體企業(yè),也沒有以行政村的名義舉辦過一次集體活動。 可見,在行政村層面,由于缺乏親密的親屬關(guān)系,村民之間難以形成有效的合作共識。 但是,在自然村層面存在著廣泛的治理共識,且這種共識程度隨著宗族團體的小型化得到加強。 表1 顯示,鄺姓自然村自村民自治以來建設(shè)了多項公共項目,而且均來自自籌。 之所以這些公共項目在自然村容易形成共識,主要原因是該自然村同屬一個宗族,原鄉(xiāng)情感是村民聯(lián)系的強大紐帶。 可見,由于宗族選擇建立在親屬選擇的基礎(chǔ)之上,人人有責(zé)的治理共識只在有限的親屬范圍內(nèi)形成,而沒有讓社會治理中的每一個主體明晰責(zé)任、做到各司其職。

其次是不利于推進人人盡責(zé)的集體行動。 在以宗族自然村為治理單元格局下,由于宗族長老權(quán)威取代了村干部成為鄉(xiāng)村治理的實際權(quán)威,因此,村民是否盡責(zé)完全取決于族長權(quán)威大小。 當宗族長老的權(quán)威波及這個行政村時,容易在全村形成人人盡責(zé)的集體行動;而當宗族長老的權(quán)威僅僅限于一個宗族自然村,甚至是一個宗族旁系,那么人人盡責(zé)的集體行動范圍就將大大縮小。 例如,在H 村附近有部分行政村由于單個宗族人數(shù)較多,一個行政村就是一個宗族①比如馬田鎮(zhèn)的鄺家村和井崗村,分別由單個的鄺姓宗族和李姓宗族組成。。 這個時候,宗族長老的權(quán)威就容易在全行政村范圍促進人人盡責(zé)的集體行動①。

當然,由于道德上的個人主義膨脹及其導(dǎo)致的團體小型化[41],宗族長老在遭遇到凝聚力更強的家族權(quán)威時也會出現(xiàn)集體行動失靈的結(jié)果。 例如前面提到的鄺姓自然村三個家族分別重新修建了屬于本家族的自來水,而沒有對原有屬于自然村的自來水進行改造。 這表明,人人盡責(zé)范圍又收縮至更小的團體。 這再次說明,在長老權(quán)威治理村莊的背景下,人人盡責(zé)的集體行動只能在有限的范圍內(nèi)形成,難以在更廣泛層面上推進。

最后是不利于形成人人享有的分配結(jié)果。 社會治理共同體的價值目標就是要讓各個利益群體在博弈的過程中獲得合法利益,讓人民群眾共享社會治理共同體帶來的一致性共治成果。因此,治理成果惠及的范圍越廣,越能夠形成廣泛的社會正義。 當治理成果惠及了所有人時,社會治理共同體才算真正形成。 在H 村,由于自然村成為治理的基本單元,各個自然村興辦的公共事業(yè)僅僅惠及本自然村村民,將其他宗族村民排除在外。 即使是村干部主持治理事務(wù)時,他們也僅僅從宗族身份思考問題,而不是以村干部身份推進鄉(xiāng)村治理。 因此,當親屬關(guān)系成為村民合作的基本邏輯時,治理的分配結(jié)果將只惠及在狹窄的親屬圈子之內(nèi)。 這與弗朗西斯·福山所談到的“日益增多的虐待兒童現(xiàn)象是繼父母盛行”的結(jié)果是一樣的[42]。

五、鄉(xiāng)村治理中的去部落化思考

部落化是實際上是對族群意識的回歸。 “這種族群意識不僅區(qū)別人我,而且切割人我?！盵43]因此,這種基于血緣、地緣、親緣關(guān)系建立的共同體無法在異質(zhì)性群體之間形成共識。目前,行動者的多元化已經(jīng)成為趨勢,現(xiàn)代化的治理共同體需要實現(xiàn)異質(zhì)性主體之間的彼此信任與合作[44],而不是重新回到分裂和彼此之間不信任的局面。 由此,鄉(xiāng)村治理中必須進行去部落化行動。

(一)對行政村進行賦權(quán)和增能,實現(xiàn)村民需求去部落化

對組織賦權(quán)和增能的目的就是為了增強社會組織獨立滿足社會需求的能力。 當一個社會組織無法獨立承擔(dān)滿足組織內(nèi)成員社會需求的任務(wù)時,就必須通過外力對其賦權(quán)和增能,以增強其服務(wù)能力;否則,組織內(nèi)部成員將會通過脫離組織,或其他途徑來滿足其基本需求。 一般而言,一個政治組織主要滿足成員的“外部安全”和“內(nèi)部需求”兩個方面的需求,因此,對行政村賦權(quán)和增能也主要從解決村民安全需求和服務(wù)需求兩個層面理解。

一方面是對行政村司法賦權(quán),增強其糾紛調(diào)解能力。 人們退回到部落社會的首要原因就是通過部落滿足安全需求。 在當下,村民之所以將糾紛救濟目標鎖定在自然村宗族長老或村中權(quán)威人士而不是村干部,主要原因是有的村干部調(diào)解缺乏權(quán)威性,以至于調(diào)處結(jié)果得不到執(zhí)行。

如何增強行政村的司法救濟能力? 學(xué)者們提出了司法資源下沉的具體做法。 即通過在鄉(xiāng)村設(shè)立人民法庭的具體措施來提高行政村的司法權(quán)威[45]。 例如,河北的“一鄉(xiāng)一庭”下沉基層后,為鄉(xiāng)鎮(zhèn)送來了法治權(quán)威,對于民眾的訴求和疑惑,能夠從法律層面充分論證分析,使得以人民法庭為中心的基層治理“有底氣”,民眾對此也充滿信心和信任[46]。 可見,通過國家正式司法資源下沉到行政村,可以助力行政村解決村民糾紛,從而取代以前的自然村在滿足農(nóng)村公共安全方面的基本需求。

另一方面是對行政村服務(wù)增能,增強其公共服務(wù)供給能力。 目前中國大多數(shù)村莊都面臨與H 村一樣的集體經(jīng)濟匱乏局面,因此,要想短期內(nèi)快速通過發(fā)展村集體經(jīng)濟來壯大村莊自我服務(wù)供給能力是難以實現(xiàn)的。 最現(xiàn)實的做法就是國家通過資源下沉的方式來提升行政村的公共服務(wù)能力。 農(nóng)業(yè)稅取消之后,項目制成為國家向農(nóng)村輸入資源的一種主要方式,因此,國家可以通過各種項目直接輸入行政村來幫助其增強公共基礎(chǔ)設(shè)施改造能力。 例如,四川省雅安市天全縣紅軍村的“道德銀行”就是“從社會企業(yè)支援、公共運行列支、縣級單位幫扶、集體經(jīng)濟注入”等渠道籌集資金,有效地緩解了村級集體經(jīng)濟不足的困境,也使得行政村成為各個自然村落基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)的主要供給來源。①該資料由天全縣委組織部黨建辦主任林俊杰提供。

(二)推進村民跨自然村互動,實現(xiàn)村民交往去部落化

部落化中成員交往的特點就是只在部落內(nèi)部成員之間進行直接互動,難以跨越部落之外。因此,要實現(xiàn)村民交往去部落化,就必須打破村民將交往局限在宗族自然村之內(nèi)的交往困局。目前,在以宗族自然村組成的行政村里,村民在自然村內(nèi)直接交往的原因主要有兩個方面:宗族文化的習(xí)慣和土地性質(zhì)的限制。 宗族文化習(xí)慣來自于村民情感上的依附,即感情上認為與同宗族、同血緣的人交往更加可信。 即所謂的“親不親家鄉(xiāng)人”的傳統(tǒng)觀念。 因此,打破宗族習(xí)慣形成的信任機制就必須建立一種陌生人的互信機制。

如何形成陌生人之間的互信機制? 弗朗西斯·福山認為,“政府能夠產(chǎn)生大規(guī)模的群體,并能把社會秩序轉(zhuǎn)變?yōu)檎沃刃颉盵47]。 關(guān)于政府如何在這方面創(chuàng)建秩序,他提出了兩個方面的措施:一是政府通過直接立法創(chuàng)立規(guī)范來改變種族規(guī)范;二是為和平的市場交換創(chuàng)造條件[48]。在這方面,四川已有成功的經(jīng)驗。 四川雅安蘆山縣為了災(zāi)后村民安置,出臺了《雅安市新村聚居點管理條例》,較好地解決了陌生村民之間的治理問題,使得新村“到處呈現(xiàn)一派井然有序的新村景象”。

當然,宗族村落限制村民交往的另一個重要因素就是土地性質(zhì)歸宗族村落所有。 這是宗族村落不同于其他地區(qū)農(nóng)村的一個典型特點。 因為村民離開自然村落,土地不隨人走,這無形中限制了村民的跨自然村流動。 在H 村,自從有了村落以來,村民都是以宗族土地為界限劃地居住,從未跨越界限建房。 因此,打破土地歸宗族自然村所有的格局是推進村民跨自然村交往的最關(guān)鍵條件。 當然,隨著農(nóng)村土地確權(quán)和農(nóng)村土地流轉(zhuǎn)制度的推行,村民交往的這個障礙也將最后消失。 因此,目前最緊迫的要點就是加快推進農(nóng)村土地制度改革,將農(nóng)民從土地的束縛中徹底解放出來。

(三)建設(shè)鄉(xiāng)村治理共同體,實現(xiàn)治理單元去部落化

由于以族群為單元進行鄉(xiāng)村治理的模式不利于“建設(shè)人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有”的治理共同體,因此,必須實現(xiàn)治理單元去部落化。 而部落化治理邏輯主要包括以親緣關(guān)系為基礎(chǔ)的合作邏輯和以自發(fā)秩序為基礎(chǔ)的行動邏輯,因此,要實現(xiàn)治理單元去部落化,就必須改變這兩種治理邏輯。

前文所述,要建立更廣泛的治理共同體就需要在陌生人之間建立一種以互惠關(guān)系為基礎(chǔ)的合作機制。 如果互惠關(guān)系僅僅依靠宗族人倫則不足以保障互惠機制的實施,因此,需要重新構(gòu)建一種權(quán)威體系來保障互惠機制的運行。 弗朗西斯·福山認為“需要建立一種等級秩序,即以政府和理性法律出現(xiàn)的等級制權(quán)力結(jié)構(gòu)將不得不起到補充作用”[49]。 這其實就是要發(fā)揮公共職能的補充作用,在自發(fā)秩序和等級秩序之間維持一個恰當?shù)钠胶狻?/p>

首先,政府要在農(nóng)村重建社會價值共識。 只有重建鄉(xiāng)村共同價值,才能夠擴大狹隘的族群意識所形成的信任半徑,促進村民之間信任半徑由同質(zhì)宗族之間擴充至異質(zhì)性宗族之間。 當農(nóng)村社會形成一種超越宗族意識的價值共識之后,村民對共同體的責(zé)任意識就不再是狹隘的族群意識,而是超越自然村落,在更廣泛范圍的責(zé)任意識。 當前,最具有權(quán)威意識的就是社會主義核心價值觀。 社會主義核心價值觀是社會規(guī)范的核心,更是文化中共同的東西,它告訴人們是非對錯、合適與否,直接影響社會成員行為。 因此,當前最關(guān)鍵的任務(wù)就是在農(nóng)村加強社會主義核心價值觀的宣傳與教育,以推動農(nóng)村社會形成“精神共同體”。

其次,政府要充分發(fā)揮國家法律的作用,在農(nóng)村社會推動形成“利益共同體”。 宗族規(guī)約之所以取代法律成為農(nóng)村社會的主要規(guī)范,就是在于法律權(quán)威的缺失。 當法律規(guī)范不能有效地保護財產(chǎn)和公共安全時,“家庭變成了一座安全的天堂,一個有限的領(lǐng)域”,才會在農(nóng)村社會出現(xiàn)村干部權(quán)威不及宗族長老的局面。 只有當國家法律與宗族規(guī)約一樣成為村民自動遵守的規(guī)則時,才能解決村民在追求公共利益時的搭便車現(xiàn)象,從而推動農(nóng)村社會形成一個利益共同體,而不是狹隘的宗族共同體。 在這樣一種利益共享機制內(nèi),村民的行為將更多的是為了村落共同體的利益盡心盡責(zé)。

最后,要恰當處理族群利益和村落整體利益的關(guān)系,在農(nóng)村社會形成一個治理合力。 自發(fā)秩序和等級秩序都是整合社會秩序的兩種力量,如何有效協(xié)調(diào)二者力量是建設(shè)治理共同體的關(guān)鍵。 在當前農(nóng)村,由于族群規(guī)范不僅不會消失,而且將在一定范圍內(nèi)長期存在,因此,如何有效利用族群規(guī)約,在族群利益和村落利益之間尋找平衡也是當前需要考量的問題。 這就需要政府公共力量與族群力量進行有效的合作治理。 約翰·D. 多納休和理查德·J. 澤克豪澤認為,這種合作治理就是公共力量與私人力量如何共享自由裁量權(quán)的問題,即“當代價較小的時候,就應(yīng)當共享裁量權(quán);當代價比較大的時候,就應(yīng)當嚴格限制裁量權(quán)的分享”[50]。 因此,在鄉(xiāng)村合作治理中,政府既要發(fā)揮族群力量的治理補充作用,又要掌控整個農(nóng)村社會的治理過程,“要在任務(wù)和適當?shù)暮献髂Ｊ街g進行仔細匹配”[51]。