［內(nèi)容提要］中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)能否成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的方法，不僅在于學(xué)者從宏觀上把中國作為方法或者把文史哲作為方法，而是應(yīng)在社會(huì)科學(xué)意義上走入哲學(xué)討論的方法論及其延伸出的操作方法。在此方面，比較哲學(xué)中提出的中國人所具有的關(guān)聯(lián)思維與西方哲學(xué)中的語言轉(zhuǎn)向?yàn)橹袊鐣?huì)學(xué)尋求本土方法提供了可能。其中，訓(xùn)詁學(xué)及其現(xiàn)代延伸可為尋求中國社會(huì)的運(yùn)行法則提供方法上的可操作性。通過對(duì)“倫”“人情”“信”，尤其是中國人面子理論建構(gòu)的舉例，此文指出，中國字詞的搭配以及在自然情境中的使用及其排比，可以在某種意義上獲得中國社會(huì)學(xué)在其他方法上難以得到的理論框架與研究模型。

假如社會(huì)學(xué)當(dāng)初處處效仿語言學(xué)家的榜樣，那么它現(xiàn)在肯定會(huì)先進(jìn)得多……

——馬歇爾·莫斯①

一、引子：方法在哪里？

當(dāng)人類社會(huì)尚處在以人文（學(xué)科）方式認(rèn)識(shí)和解釋世界時(shí)，方法問題并未受到重視，因?yàn)槿藗儾⒉唤橐膺@一認(rèn)識(shí)和理解是描述的、虛構(gòu)的、教條的或是遺訓(xùn)的。據(jù)此，人文知識(shí)所構(gòu)造的世界既可以通過神話傳說、宗教教義，也可以通過詩詞歌賦、寓言故事乃至于熟語等來得到。即使人文學(xué)科中的史學(xué)傳統(tǒng)需要如實(shí)記錄或詳加考證，仍避免不了強(qiáng)烈的價(jià)值涉入②與文學(xué)渲染，導(dǎo)致文史相融。③更何況，在很長一段時(shí)間，人們了解歷史的意義更多的未必是想還原真相，而只想以史為鑒，從中接受教訓(xùn)或者提升智慧，以利于當(dāng)下。既然意圖如此，添油加醋又有何妨。

人文學(xué)科對(duì)方法論與方法的反思是17 世紀(jì)以后的事，它更多地來自自然科學(xué)及數(shù)學(xué)發(fā)展所獲得的啟示。其最為顯著的標(biāo)志也許要從笛卡爾（René Descartes）開始。從他在《談?wù)劮椒ā愤@本薄薄的小冊子及其《探求真理的指導(dǎo)原則》中所討論的各種議題來看，他所在意的是知識(shí)的正確性和可靠性問題，而他想到的根本之法就是對(duì)“理性”的強(qiáng)調(diào)。④這點(diǎn)亦刺激了社會(huì)科學(xué)從其誕生起也正視了同樣的問題。這是實(shí)證主義發(fā)生的知識(shí)背景。

對(duì)于人之研究采用何種方法最為妥帖，開始是由哲學(xué)中的不同學(xué)說或?qū)W派推動(dòng)的。雖說孔德（A.Comte）的實(shí)證哲學(xué)在哲學(xué)體系內(nèi)部不占主導(dǎo)，卻在很大程度上推動(dòng)了社會(huì)科學(xué)的發(fā)展方向，從而導(dǎo)致了其他相關(guān)討論，諸如狄爾泰（W.Dilthey）、胡塞爾（E.Husserl）、維特根斯坦（L.Wittgenstein）、波普爾（K.Popper）、伽達(dá)默爾（H.Gadamer）等及社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的韋伯（M.Weber）、皮亞杰（J.Piaget）、?？拢∕.Foucault），史學(xué)上的蘭克（L.Ranke）與懷特（H.White）等，在影響人文與社會(huì)科學(xué)方法方面，不得不構(gòu)成持續(xù)而繁復(fù)的爭論態(tài)勢。雖然有人試圖從“兩種文化”⑤的意義上加以區(qū)分，可實(shí)證主義的巨大影響力造成了社會(huì)科學(xué)傾向以自然科學(xué)研究為典范，致使自身對(duì)人文學(xué)科的疏遠(yuǎn)。也就是說，社會(huì)科學(xué)為了強(qiáng)調(diào)自己的“科學(xué)性”，盡力在運(yùn)用實(shí)驗(yàn)、測量及其他數(shù)學(xué)手段來描述和說明人類的各種社會(huì)現(xiàn)象。這種趨勢在大數(shù)據(jù)時(shí)代到來之際，越發(fā)甚囂塵上。一些持有科學(xué)主義信仰的學(xué)者甚至認(rèn)為，沒有數(shù)據(jù)，就沒有社會(huì)科學(xué)的研究。而經(jīng)驗(yàn)材料在他們的含義中已經(jīng)限定為數(shù)字表格，并在發(fā)表方面也一再受到鼓勵(lì)。如今，在實(shí)證主義的推動(dòng)下，社會(huì)科學(xué)中的人文取向已被擠到了一個(gè)角落，并被當(dāng)作一種過時(shí)的、非科學(xué)的研究方式。如果說人文取向的社會(huì)科學(xué)家們尚有掙扎余地，主要原因便在于數(shù)據(jù)分析并非無所不能。且不說它們無力處理過多或復(fù)雜的變量關(guān)系，單就面對(duì)人的主體間性及其社會(huì)、文化、心理及行為所展現(xiàn)的那些意義、結(jié)構(gòu)、功能、過程與機(jī)制以及那些無法量化的心理與社會(huì)運(yùn)行，我們依然需要回歸深邃的人文思考。畢竟，數(shù)據(jù)所能對(duì)應(yīng)的社會(huì)現(xiàn)象是可以物化的那一部分。當(dāng)然，實(shí)證主義者們并不甘心于此，他們試圖突破的是擴(kuò)大其數(shù)據(jù)化范圍，也就是讓不帶物化特征的社會(huì)或心理現(xiàn)象也物性化，比如，幸福本是一種人的主觀感受，但它依然被心理學(xué)家們量化了。另外，原本屬于文本性質(zhì)的史料，隨著定量研究的侵入，也不再從傳統(tǒng)史學(xué)意義上加以考辨，而期待轉(zhuǎn)化成計(jì)量史學(xué)中的數(shù)據(jù)被重新研究。⑥可對(duì)于人文取向的社會(huì)科學(xué)家們而言，只要人類還活在自己編織的意義之網(wǎng)中，只要還有共享的信仰、象征、儀式、互動(dòng)、謀劃、情感等來構(gòu)筑其生活方式，那么對(duì)于這一部分的研究就得另尋他途，而這點(diǎn)在社會(huì)科學(xué)內(nèi)部，形成了與定量研究相對(duì)應(yīng)的質(zhì)性研究?？沙鲇诙垦芯康膹?qiáng)力擠壓，后者也不得不重視起原本由定量研究才講究的假設(shè)檢驗(yàn)和信度、效度等問題。⑦

以上討論表明，一個(gè)學(xué)者采用什么樣的研究路徑，是與他贊同和接受什么樣的哲學(xué)預(yù)設(shè)及其方法論有關(guān)。雖然這一點(diǎn)并不構(gòu)成每一個(gè)學(xué)者必備的知識(shí)體系，但他終究會(huì)自覺不自覺地處在某種預(yù)設(shè)中。就當(dāng)下中國學(xué)人采用的各種研究方式方法來看，西方哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)及其相應(yīng)的方法論均成為不同取向的學(xué)者采取某種具體研究方式的基礎(chǔ)，只是其間沒有中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的影子罷了。比如以中國臺(tái)灣地區(qū)學(xué)術(shù)界的社會(huì)科學(xué)研究情況為例，即使許多人同意社會(huì)與行為科學(xué)本土化，卻不曾有學(xué)者去撼動(dòng)實(shí)證主義主導(dǎo)下的實(shí)驗(yàn)和測量，即使有所變化，也是要么強(qiáng)調(diào)西方科學(xué)哲學(xué)的多元典范，⑧要么走向現(xiàn)象學(xué)，⑨即使有學(xué)者試圖從“修養(yǎng)”進(jìn)入社會(huì)學(xué)，這里的修養(yǎng)含義亦沒有儒家的意味，而是在考察了西方社會(huì)學(xué)的“結(jié)構(gòu)-行動(dòng)”之困境后，希望走出另一條不為其所左右的道路。⑩如今擺在中國學(xué)者面前的問題是，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)究竟能不能給現(xiàn)代學(xué)術(shù)提供方法論和方法？或是像有些學(xué)者堅(jiān)稱的那樣：本土化在概念、理論及其具體研究上尚有一定的可能，但在研究方法上是不可能的。顯然，這是一個(gè)大話題。對(duì)于它的討論，我們不能單憑自己的主觀臆斷，而應(yīng)當(dāng)采取開放的心態(tài)進(jìn)行嘗試。至少就我個(gè)人的閱讀范圍而言，在這方面顯露端倪的國外成果就有瑞士學(xué)者勝雅律（H.Senger）的《智謀》、11法國漢學(xué)家朱利安（F.Jullien）的一系列作品12和日本學(xué)者溝口雄三的系列研究成果13等。

二、思想與經(jīng)驗(yàn)引發(fā)的方法鴻溝

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)如何作為方法，是對(duì)中國學(xué)界長期以來依賴西方哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)及其相關(guān)方法論的一次重要反思。這樣的反思意味著中國學(xué)術(shù)界期待中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)能夠形成自己的研究路徑。雖說這樣的路徑在當(dāng)代中國文史研究內(nèi)部也是有的，例如個(gè)別學(xué)貫中西的學(xué)者完全可以按照自己的研究風(fēng)格及其特征，發(fā)展出較為獨(dú)特的研究方法，諸如陳寅恪的《柳如是別傳》采取的“詩史互證”，14錢鍾書在《管錐編》中采用的“中西互證”等。15可由于這些方法極具個(gè)人研究屬性，借用德里達(dá)（J.Derrida）的說法，也就是不具“傳授”或“難以重復(fù)”，16進(jìn)而也不可能化成中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的一般性方法，只能停留于個(gè)人自享的層面。

目前中國學(xué)術(shù)界對(duì)所謂“方法”的討論，尚處于宏大的層面。許多學(xué)者對(duì)方法的理解并不統(tǒng)一，也沒有在哲學(xué)方法論上形成爭論，更沒有進(jìn)入社會(huì)科學(xué)意義上的方法創(chuàng)新，只表現(xiàn)出一種大而化之的研究道路之探索，即集中于學(xué)科的相互借鑒，視角的轉(zhuǎn)換，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與現(xiàn)代學(xué)科的結(jié)合等。即使回到中國現(xiàn)象及其問題的研究上來看，我們對(duì)方法的認(rèn)識(shí)也是大方向的討論。就如同當(dāng)年費(fèi)正清在邀請一批文史學(xué)者參與其編寫的《中國的思想與制度》時(shí)，他只希望這些漢學(xué)家能夠和社會(huì)科學(xué)相交叉，以便能夠借鑒其思維方式和技術(shù)手段。正是由此意識(shí)，我們才能看到包括楊聯(lián)陞等在內(nèi)的歷史學(xué)家是如何具體在研究中向社會(huì)學(xué)靠攏的。17又比如我們也更愿意在類似溝口雄三的《作為方法的中國》、18柯文的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》，19以及最近項(xiàng)飆的《把自己作為方法》20等方向上尋求到改變研究中國問題的視角或道路。比較而言，社會(huì)學(xué)方面的方法含義顯得更為明確，也直接關(guān)乎其背后的哲學(xué)與方法論以及研究者們關(guān)心什么樣的研究程序、工具及其如何操作等。也就是說，在社會(huì)學(xué)者看來，哲學(xué)上的實(shí)證主義、現(xiàn)象學(xué)或解釋學(xué)等之所以能夠成為方法，都在于最終會(huì)形成一套比較完整的帶有可操作性的方式及其手段。

就這點(diǎn)而言，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想很難開辟出新的可被現(xiàn)代學(xué)者直接使用的研究方法。這點(diǎn)是橫在中國思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)之間的鴻溝，或許有一條較為寬泛的通路可稱之為闡釋學(xué)，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)學(xué)術(shù)出于對(duì)經(jīng)學(xué)的解釋與西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對(duì)《圣經(jīng)》的解釋等都有在自身文化中引發(fā)如何解讀的方法論基礎(chǔ)，即使在中國這邊沒有形成所謂的“闡釋學(xué)”科，但其實(shí)踐性及其技巧都有漫長的積淀?？梢坏┯眠@一傳統(tǒng)與重視實(shí)證的社會(huì)科學(xué)相碰撞，我們便看出中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)過于偏重思想性闡發(fā)（文史哲）而極少注重經(jīng)驗(yàn)性（經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、心理）研究之法。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)若要作為方法，在很大程度上應(yīng)不再是從思想史內(nèi)部尋求新的解釋方法，而是要走向經(jīng)驗(yàn)性研究，并最終返回理論而非思想。一旦這一點(diǎn)意見是成立的，那么我們關(guān)于方法討論的重點(diǎn)就是一方面如何克服直覺和“悟”來言說人生與社會(huì)，另一方面需要突破對(duì)于圣賢語錄的解釋。從中國歷史上發(fā)生過的古今經(jīng)文之爭事件來看，引發(fā)中國學(xué)者爭論的（文本解釋）方法問題不是歷史事實(shí)的問題，而是圣人言論傳承中的正宗問題。這種思考方式導(dǎo)致中國文化始終存在著一種所謂不可顛覆的正統(tǒng)學(xué)說，它使得實(shí)然性總要服從于應(yīng)然性。實(shí)然本身，包括歷史演變本身如何不是關(guān)鍵，反倒是符不符合圣人之意才是關(guān)鍵，進(jìn)而使歷史記錄中的春秋筆法大受贊賞（這本身也成為中國歷史研究的一種方法）。在這一方法論指導(dǎo)下，假如實(shí)然不符合應(yīng)然，那么實(shí)然要么被當(dāng)作反面案例加以譴責(zé)，要么從歷史中被抽掉或被有意忽略，從而導(dǎo)致傳統(tǒng)學(xué)術(shù)難以回到人物事件本身所展現(xiàn)的生存法則及其提升為理論之可能。

正因?yàn)橹袊枷肱c歷史研究所呈現(xiàn)的這一特點(diǎn)，也不可避免地讓那些試圖理解中國社會(huì)的西方社會(huì)學(xué)家們，難以從經(jīng)驗(yàn)的角度，而傾向從儒家角度來認(rèn)識(shí)中國。比如韋伯和帕森斯（T.Parsons）在討論中國社會(huì)文化時(shí)，大都集中于考察儒家思想的部分。21可一旦我們真的有一天回到了社會(huì)學(xué)所重視的經(jīng)驗(yàn)層面上去，問卷與統(tǒng)計(jì)所描繪的中國社會(huì)便與人文所描繪的中國社會(huì)構(gòu)成了反差。比如在實(shí)證主義者所展現(xiàn)的中國社會(huì)中，那種存在于文史哲研究中的儒家影響難覓其蹤影，進(jìn)而讓人們看到了兩種截然不同的中國社會(huì)。比如，儒家的價(jià)值重點(diǎn)之一是“重義輕利”，商人也不能例外，于是文史傳統(tǒng)為我們描述了一種從價(jià)值理念到現(xiàn)實(shí)行為上的統(tǒng)一性，但社會(huì)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究直接告訴我們，中國人自私自利的傾向（功利主義、自我主義等）十分明顯。也許為了化解這一困惑，我們不得不慎重地將調(diào)查人群區(qū)分為讀書人（深受儒家思想影響的文化人）與普通人（幾乎未受到文化教育的文盲），其中暗含了接受儒家訓(xùn)導(dǎo)者和黎民百姓之間的差異。但社會(huì)學(xué)依然能從經(jīng)驗(yàn)研究中得出，即使那些讀過儒家經(jīng)典的知識(shí)人，包括走馬上任的官員，也很少會(huì)重義輕利。但這樣的結(jié)論是在否定儒家文化對(duì)傳統(tǒng)中國人，包括當(dāng)今中國人的影響嗎？顯然，社會(huì)學(xué)即使有了經(jīng)驗(yàn)調(diào)查也不能這么說，更不能隨意將自私或自利問題說成是市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果。我們知道，尚在市場經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的民國時(shí)期，中國知識(shí)分子所開展的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，就有改造農(nóng)民四大毛?。ㄘ殹⒂?、弱、私）的意愿。22但在人文學(xué)者討論的中國人義利觀上，的的確確存在著社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究觀察不到的儒家影響。于是，無論是思想研究還是經(jīng)驗(yàn)研究，建立一個(gè)什么樣的理論框架再來討論這個(gè)問題就很重要了。這是我的本土化立場。如果這樣的概念或者理論框架是缺失的，那么文史哲研究與社會(huì)科學(xué)研究顯然會(huì)各奔東西。

為此，撇開理論框架，憑借位于其間的既重視經(jīng)學(xué)又倚重史料的史學(xué)能否給出更加合理的解釋呢？從史學(xué)家所能提供的人物個(gè)案和歷史片段來看，我們只能遺憾地說，這是很難做到的。因?yàn)槭穼W(xué)在這一層面上，要么用歷史事實(shí)去證明孔子區(qū)分的“君子喻于義”和“小人喻于利”都是存在的，要么按照自己的意愿或挑選重義輕利的人物事跡進(jìn)行描寫，或挑選重利輕義的人物事跡進(jìn)行描寫，卻不可能用計(jì)量史學(xué)得到有多少人重義和多少人重利及其這些人與何種自變量關(guān)系很大的答案。所以，史學(xué)里的學(xué)者看起來是用史實(shí)在說話，但也是在為其所設(shè)定或希望追求的某種目標(biāo)說話。同樣的復(fù)雜性也發(fā)生于后人對(duì)“差序格局”概念的使用方面。原本費(fèi)孝通提出的差序格局在概念意義上是可能彌合思想與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)之間的差距的，也就是說費(fèi)孝通在建構(gòu)差序格局概念時(shí)，本希望能用一個(gè)概念來整合為何中國人會(huì)同時(shí)發(fā)生義利問題。例如他認(rèn)為：

……如果我們要討論私的問題就得把社會(huì)結(jié)構(gòu)的格局提出來考慮一下。

我們一旦明白這個(gè)能放能收，能伸能縮的社會(huì)范圍，我們可以明白中國傳統(tǒng)社會(huì)中的私的問題了。我常常覺得：“中國傳統(tǒng)社會(huì)里的一個(gè)人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”。這和“大學(xué)”的：

……身修而后齊家，家齊而后國治，國治而后天下平。

在條理上是相通的，不同的只是內(nèi)向和外向的路線，正面和反面的說法……23

而后來的社會(huì)學(xué)者在推崇這個(gè)概念的同時(shí)卻不再關(guān)注這個(gè)格局和“私”的關(guān)系，導(dǎo)致其內(nèi)在的人文豐富性下降，只成為一種可測量的親疏遠(yuǎn)近概念。

可見，人文與社會(huì)科學(xué)的結(jié)合應(yīng)該有一種好的研究視角、框架，或者概念和理論。如果缺乏這些，那么學(xué)科的劃分、學(xué)科的研究取向、學(xué)者的價(jià)值立場等，就容易出現(xiàn)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的各自裁剪。當(dāng)然，我在此指出中國學(xué)術(shù)缺乏社會(huì)科學(xué)意義上的經(jīng)驗(yàn)研究的同時(shí)，絕不意味著實(shí)證研究自身可以化解這個(gè)問題。如果我們過于相信通過收集數(shù)據(jù)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，或者采取質(zhì)性研究才能看懂中國，那都是一種偏執(zhí)，因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)者首先要在調(diào)查中處理的技術(shù)難題是中國人在問卷填答中所表現(xiàn)出的情境性、策略性以及迎合他人的問題。而更為吊詭的是，在調(diào)查中所表現(xiàn)出的情境性、策略性及迎合性也是儒家文化影響下的人們才會(huì)做出的舉措，這也深刻說明了儒家影響力不在調(diào)查中，而在調(diào)查外?？梢?，如果說美國史學(xué)家懷特在方法上對(duì)歷史真實(shí)能否被揭示表示懷疑，我們一樣可以對(duì)社會(huì)調(diào)查能否揭示社會(huì)真相表示懷疑，盡管社會(huì)學(xué)教科書努力想給這些方法一個(gè)完美的論述。史學(xué)家唐德剛的一個(gè)有趣的發(fā)現(xiàn)是：魯迅筆下的阿Q 純屬虛構(gòu)，卻代表了千千萬萬個(gè)中國人，而胡適筆下如實(shí)寫出來的丁文江卻只能代表他自己。24

三、從日常詞語到本土概念

既然建立一種視角、研究框架或概念和理論如此重要，那么如何才有可能呢？我個(gè)人的看法是，它需要經(jīng)過幾次方法論意義上的轉(zhuǎn)化才有可能。比如某種思想學(xué)說內(nèi)含的方法論基礎(chǔ)先要經(jīng)歷“哲學(xué)討論”“學(xué)科定位”“視角確立”“方法論提煉”及“理論建構(gòu)”等，再來尋求其研究的技術(shù)路線。而具體到中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，則意味著現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的本土方法論需要經(jīng)歷從經(jīng)史子集到文史哲重建，再進(jìn)入到相應(yīng)社會(huì)科學(xué)中去尋求適合的方法，最后進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)研究。而我自己在方法上得到的啟迪則更多來自于比較哲學(xué)，因?yàn)樗难芯恐攸c(diǎn)先是從思維方式上的差異入手來考察中西哲學(xué)在本體論和方法論上的不同點(diǎn)。這類討論會(huì)在因果關(guān)系、超越性及二元對(duì)立等方面產(chǎn)生很多提示性作用。25雖然本體論這個(gè)概念已經(jīng)被中國學(xué)者借鑒過來，建立了中國哲學(xué)自身的本體性，形成了仁、情、道等一些概念的重新思考，但這種本體性已經(jīng)具有了延伸的或變異的特征，因?yàn)楸容^而言，中國思想體系中的確沒有西方哲學(xué)討論的本體論問題，進(jìn)而我們對(duì)許多學(xué)科的理論和方法問題，都需要重新來過，而不是徑直沿著本體論與認(rèn)識(shí)論進(jìn)行方法論上的臨摹。比如中國的陰陽既非本體論，也非簡單的二元對(duì)立，而是一種包含主客觀的對(duì)人與世界的一元性（共同原則）思考。26這些討論在思想界當(dāng)然是老生常談，但在中國社會(huì)科學(xué)界內(nèi)，我們還是處于冬眠或者排斥的狀態(tài)?；蛟S在堅(jiān)持西學(xué)的學(xué)者看來，既然這樣的思維方式與現(xiàn)有的方法論完全不匹配，那就讓它作為一種前科學(xué)的看法封存于古代思想之內(nèi)吧。可是在比較哲學(xué)中，當(dāng)西方學(xué)者發(fā)現(xiàn)自己思考世界的方式是本質(zhì)主義，而中國文化是“關(guān)聯(lián)性”思維時(shí)，27其中的方法論意義就逐漸顯現(xiàn)出來了。據(jù)此，我在形而下的社會(huì)學(xué)方面所構(gòu)建出儒家的“對(duì)偶生成”理論，也是為了說明傳統(tǒng)學(xué)術(shù)開發(fā)出中國社會(huì)學(xué)本土化視角與理論之可能。28當(dāng)然，這里所謂視角和理論所擁有的方法含義，依然是廣義上的。

窄義上的方法論思考也來自20 世紀(jì)以來哲學(xué)界的語言轉(zhuǎn)向。維特根斯坦、列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）、?？?、德里達(dá)、布爾迪厄（P.Bourdieu）等都關(guān)注到了語言使用（或話語分析）的問題。當(dāng)這一轉(zhuǎn)向進(jìn)入中國學(xué)術(shù)界后，中國學(xué)界通常是將其作為西方哲學(xué)自身的演進(jìn)來加以評(píng)介，或進(jìn)一步關(guān)注到其操作性進(jìn)展，29卻不去考慮這一轉(zhuǎn)向本可以啟動(dòng)中國社會(huì)科學(xué)的方法論及其方法之建立，因?yàn)閺年U釋學(xué)角度看，中國古代經(jīng)典文本中自帶的闡釋方法潛在地與此相關(guān)，只不過此種方法更多地囿于中國語言文字本身，受限于其間的互訓(xùn)，卻并不影響我們從中創(chuàng)造性地建立一種具體的可操作的研究技術(shù)。從一般意義上講，這屬于布爾迪厄之“建構(gòu)的結(jié)構(gòu)主義”所關(guān)注的話題。雖然語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向發(fā)生在西方學(xué)術(shù)界，但我更愿意相信，中國社會(huì)科學(xué)在此方面可以大有作為。也就是說，西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向?qū)Ρ就粮拍钆c理論只具有啟發(fā)性，而真正的方法探索需要從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中去尋求。

關(guān)于語言轉(zhuǎn)向及其使用研究如何開啟認(rèn)識(shí)中國人與中國社會(huì)研究，具體而言就要返回傳統(tǒng)的訓(xùn)詁法及其現(xiàn)代延伸。訓(xùn)詁法在傳統(tǒng)意義上本是對(duì)字詞之義的解釋，誠如黃侃所說：

詁者，故也，即本來之謂。訓(xùn)者，順也，即引申之謂。訓(xùn)詁者，用語言解釋語言之謂。30

僅就這點(diǎn)，便開始與話語分析分道揚(yáng)鑣。在西方社會(huì)科學(xué)中，無論是符號(hào)學(xué)、常人方法論及言語行為理論等，31其話語分析的基本單位主要是談話、對(duì)話、語言行為資料等，或在?？履抢锸窃捳Z結(jié)構(gòu)及其與權(quán)力的關(guān)系等。但訓(xùn)詁學(xué)更多指向的是對(duì)字詞互釋和理解。這意味著什么呢？這意味著雖然中國思想闡述在理解上缺乏西方哲學(xué)傳統(tǒng)的那般嚴(yán)密，尤其是沒有定義上的內(nèi)涵與外延，但訓(xùn)詁又在很大程度上彌補(bǔ)了概念定義缺失前提下的語境與理解。一般而言，訓(xùn)詁法是在文字形、聲、義等方面來尋求其語境中的最確切含義，而其現(xiàn)代性延伸就在于當(dāng)它和闡釋學(xué)相結(jié)合后所產(chǎn)生的新的可能性，比如錢鍾書把它擴(kuò)展到了對(duì)作者內(nèi)心、讀者理解及其文化背景與時(shí)代的闡釋方面，32而我認(rèn)為如果將此方法放入社會(huì)學(xué)，其所延伸出的可能性正在于在關(guān)聯(lián)思維前提下，研究者通過對(duì)字詞的義訓(xùn)、構(gòu)成與排列，可為尋求中國社會(huì)學(xué)的本土概念和理論發(fā)揮作用。布爾迪厄說：

事實(shí)上，只要語言學(xué)家們還沒有認(rèn)識(shí)到構(gòu)成其科學(xué)的這種局限性，他們就只能無望的在語言中尋找某種實(shí)際上是印刻在社會(huì)關(guān)系中的東西——而語言，正是在這些社會(huì)關(guān)系內(nèi)部發(fā)揮功能的，或者說，他們是在從事一種社會(huì)學(xué)的工作但卻對(duì)此一無所知；也就是說，他們冒著一種風(fēng)險(xiǎn)，即在語法本身中去發(fā)現(xiàn)其自發(fā)社會(huì)學(xué)無意中引入語法的某種東西，而除此之外，他們別無選擇。33

我認(rèn)為，關(guān)聯(lián)思維中的中國文字互訓(xùn)，而未必總憑借經(jīng)典解讀或歷史事件之探索，中國社會(huì)文化可以獲得深層次的揭示，并為構(gòu)建本土理論提供原動(dòng)力。如何理解這一點(diǎn)？正如列維-斯特勞斯所言：“有一點(diǎn)毫無疑問：語言學(xué)家通過把那些已經(jīng)消失的關(guān)系在語言里的頑強(qiáng)存在揭示出來，為找到問題的解決辦法出了力。與此同時(shí)，社會(huì)學(xué)家為語言學(xué)家解釋了后者的詞源學(xué)的來由，并且確認(rèn)了其有效性?！?4闡釋學(xué)告訴我們，凡是人所理解的存在，就是語言。35社會(huì)學(xué)的調(diào)查與統(tǒng)計(jì)看起來用的是數(shù)學(xué)，其實(shí)基礎(chǔ)也是語言。而言語與語法的關(guān)系，按照喬姆斯基（N.Chomsky）的心理語言學(xué)或者索緒爾（Ferdinand de Saussure）的普通語言學(xué)理論等的基本看法，那便是千變?nèi)f化的言語背后總是有穩(wěn)定的語法構(gòu)成，由此觀點(diǎn)，結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為，紛繁的文化現(xiàn)象背后是有規(guī)則的文法。這意味著，如果我們通過漢字訓(xùn)詁，那么在社會(huì)學(xué)研究方法上得到的不只是對(duì)中國文本經(jīng)典的理解，而是有望尋求到中國文化的深層結(jié)構(gòu)或中國社會(huì)運(yùn)行的法則。

在人類學(xué)方面，通過親屬稱謂來研究特定社會(huì)中的親屬結(jié)構(gòu)，顯示了其方法上的成就。而更為有力的本土例子是費(fèi)孝通的差序格局。對(duì)于這一概念，我們有充分的理由認(rèn)為它受到了潘光旦研究成果的啟發(fā)，或按照其本人說法，也都源自“釋名”，36因?yàn)榕斯獾┮恢闭J(rèn)為社會(huì)學(xué)雖是引進(jìn)的學(xué)科，卻同儒家思想形成連接，甚至認(rèn)為該學(xué)科更好的譯法是“倫學(xué)”?？扇绾卫斫狻皞悺弊帜兀颗斯獾臐h字字形開始了他的論證，他認(rèn)為：倫的關(guān)鍵是“侖”，侖（侖）的組合是“亼”和“冊”。前者是條理之合，后者是條理之分，進(jìn)而侖的意思就是條理和秩序。如果將此字與其他偏旁組合，就有了偏旁那一層意義的條理或序次。比如“論”是言字旁，那就是說話有條理，引申為辯論；淪，水字旁，表示水紋、文貌，也表示序列；綸，絞絲旁，有綱、琴弦之意；掄，提手旁，有擇的意思，引申選擇和辨別；倫，人字旁，表示人的類別和關(guān)系。由此不斷地排列組合，我們從中得到了“倫”“既從人從侖，而侖字又從亼從冊，亼是合，冊是分，自條理或類別的辨析言之是分，自關(guān)系與秩序的建立而言之是合，便已包含了社會(huì)生活的全部”。37最終，費(fèi)孝通把“淪”結(jié)合相關(guān)討論轉(zhuǎn)化成了差序格局。38

潘光旦對(duì)倫字的訓(xùn)詁采用的是“以形索義”，而我自己更偏好“比較互證”，39也受結(jié)構(gòu)人類學(xué)的方法啟發(fā)，我不僅看重詞語之間的同源字搭配、排比和串聯(lián)，而且更看重其在現(xiàn)實(shí)和自然語境（而非單純的經(jīng)典文本）中的表達(dá)所體現(xiàn)出的社會(huì)意義、預(yù)設(shè)及其運(yùn)行方式。其具體做法是當(dāng)某一被研究者關(guān)注到的概念，在其字詞的搭配中，通過現(xiàn)實(shí)和自然語境或者文本所展現(xiàn)的場景所構(gòu)成的排列比較，有可能為我們構(gòu)造出某種社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行方式。這里就最小單位詞語分析為例，比如，為什么“孝”字要和順、敬等字搭配。顯然，這種搭配的背后有文化上的行為期待與規(guī)范?；蛘呶覀兙痛丝梢哉J(rèn)為，任何人都活在特定語言中并借助于該意義系統(tǒng)來構(gòu)筑其生活方式。例如，我們說中國是一個(gè)人情大國，我們固然可以在哲學(xué)意義上提出“情本體”的概念，40但要在經(jīng)驗(yàn)層面理解這里的“情”指什么，是如何發(fā)生并限定了中國人的行為方式，那就得通過“情”字的搭配、日常用語來排列它所涉及的范圍及其內(nèi)在的社會(huì)構(gòu)成。具體而言，首先這里的“人情”不能譯為“emotion”，也不能譯為“feeling”“affect”“sentiment”“passion”等。41或者說，后者的詞匯指向的是另一種社會(huì)成員的另一種生活方式。那人情究竟為何意呢？通過梳理，我們大體得到三個(gè)層次的表達(dá)方式：

人性層面：天理人情、人情冷暖、性情中人、于心何忍、人心都是肉長的、人非草木孰能無情、鐵石心腸、沒心肝、傷天害理、狼心狗肺等。

社會(huì)或心理層面：風(fēng)土人情、風(fēng)情、民情、交情、骨肉親情、故鄉(xiāng)情、友情、世情、事情、情面、情投意合、合情合理、情理交融、通情達(dá)理、觸景生情、情調(diào)、情懷、情景、疫情、人情世故、閑情逸致等。

交往操作層面：不情之請、感情用事、情何以堪、不近人情、冷酷無情、講人情、做人情、欠人情、送人情、順?biāo)饲椤⒔磺?、求情、領(lǐng)情、情分、矯情、難為情、手下留情、酌情處理、得饒人處且饒人等。

在這三個(gè)層次中，雖然每一個(gè)層面的情字組合都相當(dāng)豐富，但其社會(huì)要表達(dá)的運(yùn)行法則也隱藏在其中，我們可以據(jù)此形成一個(gè)研究中國式人情的社會(huì)學(xué)框架。42

又如，我們一直對(duì)中國文化中的“信”如何銜接現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)中的“信任”困惑不已，西方社會(huì)科學(xué)在此方面的大量研究是否可以直接套用在國學(xué)之“信”的研究上呢？我們先不急于回答這個(gè)問題，而是從“信”的詞語排列中發(fā)現(xiàn)，在漢語中，“信”可以延伸出詞語有：誠信、自信、信心、信念、信仰、信息、信賴、信譽(yù)、信任、信托、信貸、親信、信使等，而英文中有關(guān)“信”的含義則來自于不同的詞匯。比如“belief”（信仰）、“confidence”（信心）、“faith”（信念）、“sincerity”（忠實(shí)）、“reliance”（信賴）、“honesty”（誠信）、“trust”（信任）、“information”（信息）、“reputation”（信譽(yù)）、“credit”（信用）、“dishonesty”（不誠實(shí)）、“distrust”（失信）等。兩項(xiàng)比較，足以說明有一種文化下的社會(huì)設(shè)計(jì)及治理是以“信”字為中心來運(yùn)轉(zhuǎn)整個(gè)社會(huì)的，正如《管子·樞言》所說：“誠信者，天下之結(jié)也。”《呂氏春秋·貴信》亦言：

君臣不信，則百姓誹謗，社稷不寧；處官不信，則少不畏長，貴賤相輕；賞罰不信，則民易犯法，不可使令。交友不信，則離散郁怨，不能相親；百工不信，則器械苦偽，丹漆染色不貞。夫可與為始，可與為終，可與尊通，可與卑窮者，其唯信乎！

而另一種社會(huì)則在各自不相干的“信”字含義中分別展現(xiàn)其意義。通過比較，可以看出中國人對(duì)“信”的使用從一個(gè)中心向四周散開，有天下治理上的綱舉目張之意。而對(duì)應(yīng)于這一分析框架，我們可以得知中國人對(duì)“信”的危機(jī)表述也有一個(gè)整體觀，其特點(diǎn)也是連續(xù)性的。比如，所謂“誠信危機(jī)”意指道德滑坡、無道德底線乃至喪盡天良；所謂“信任危機(jī)”則指社會(huì)關(guān)系狀態(tài)惡化，人心惶惶或人人自危；所謂“信用危機(jī)”則偏重于中國社會(huì)運(yùn)行機(jī)制和體制發(fā)生了問題。至于這三者之間為何會(huì)混用，是因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)視角采取的是一種連續(xù)體框架，即道德不好會(huì)引發(fā)社會(huì)關(guān)系不好，社會(huì)關(guān)系不好會(huì)引發(fā)國家制度執(zhí)行不好，國家制度執(zhí)行不好會(huì)引發(fā)天下大亂。這就回到了修身、齊家、治國、平天下的理念上去了。由此，一個(gè)原本被西方社會(huì)科學(xué)分割在不同領(lǐng)域中的各種各樣的“信”，在中國社會(huì)文化研究中是彼此相容的，明白了這一點(diǎn)再生硬地將其套在不同學(xué)科中給出各自答案，就不合適了。43

最近，我還根據(jù)信字及其排列，認(rèn)為它既有“人言為信”的字形索義，也存在著構(gòu)詞上兩個(gè)方向的延展：一個(gè)方向是關(guān)于人自身的心理與表現(xiàn)或承擔(dān)；一個(gè)方向是關(guān)于事況的言說，即涉及信息或者關(guān)于信息的載體。比如前者的相關(guān)詞語有：信仰、信念、信心、信奉、自信、誠信、信任、信譽(yù)、信用、威信、親信、信使及信徒，以及信誓旦旦、信口開河，信馬由韁等；后者的用法是信息、書信、信函、信箱、信據(jù)、信號(hào)、信物、信條、信托、信訪以及通風(fēng)報(bào)信、偏聽偏信、杳無音信等。當(dāng)然，這兩種方向也不是截然分開的，比如，“相信”或“輕信”作為動(dòng)詞既可以指向?qū)θ说男?，也可以指向?qū)κ碌男?。上述一些劃分出來的詞語看起來指的是人，其實(shí)也包含了人辦事，比如信使、親信以及信托或信訪等。人與事的結(jié)合即表明無論什么事都得由人來辦，無論什么信息也得由人來傳達(dá)?？墒牵瑯佣际寝k事，明明只要信息對(duì)就可以，又為何非要有親信或信使呢？這涉及在我們的社會(huì)文化中，信息準(zhǔn)不準(zhǔn)確或者真不真實(shí)，都取決于人來言說。我們通常在生活中假定，人可靠，說出來的事就可靠；人不可靠，說出來的事就不可靠?？梢娨患虑槿绾握鎸?shí)很大程度上取決于人的性格、人品、觀念、態(tài)度等，尤其是信任關(guān)系的建立。比如兩個(gè)人的能力或信息源一樣，但關(guān)系不一樣，所說出的情報(bào)或消息就很可能不一樣。據(jù)此，人們在各個(gè)社會(huì)和政治活動(dòng)中的托付對(duì)象就有了選擇性，諸如“可靠人選”“你辦事，我放心”或者“臨危受命”等。不過，人和事之間在“信”字上也有分離的時(shí)候，比如一個(gè)人一旦擁有了信仰或信奉了什么學(xué)說，他們會(huì)排斥或自動(dòng)屏蔽那些不利的或動(dòng)搖自己立場的信息，甚至對(duì)一些事實(shí)視而不見，又或者有的時(shí)候，人們只關(guān)心事實(shí)真相，而不管是誰說的。于是，根據(jù)人與事在信任上的組詞及其表現(xiàn)，便可得到信的兩個(gè)維度：基于人的“表現(xiàn)性”信任和基于事的“實(shí)情性”信任，從而獲得一種認(rèn)識(shí)中國社會(huì)信任如何發(fā)生變遷的坐標(biāo)和圖景。44

有關(guān)這些詞語上的研究，回到哲學(xué)上不得不提到維特根斯坦后期哲學(xué)，雖然很多西方哲學(xué)家都重視語言，但我認(rèn)為他所提出的“語言游戲”對(duì)上述討論具有本文所重視的方法論基礎(chǔ)。維特根斯坦認(rèn)為語言和世界事物不是對(duì)應(yīng)關(guān)系，而是一種游戲。這樣的游戲所要遵循的法則不是對(duì)客觀世界的反映，只是語言的規(guī)定及其與實(shí)際事物的聯(lián)系，進(jìn)而，不同的語言所能關(guān)聯(lián)到的是不同的生活形式。唯有在語言使用及其與生活形式的實(shí)踐中，才能理解行為的含義。45透過這一思想，我們進(jìn)一步體會(huì)到一個(gè)連接生活形式的本土詞語之所以在其他語言中無法找到對(duì)應(yīng)的譯法，恰恰說明了其他社會(huì)文化中的人缺乏這樣的生活及其感受。而一個(gè)不在此游戲中的人，即使他經(jīng)過觀察多少看懂了一些這樣的游戲規(guī)則，也未必能玩得了這樣的游戲。

四、在語義互釋中建構(gòu)面子理論

為了進(jìn)一步討論訓(xùn)詁及其所延伸出來的字詞排列研究方法，我這里想詳細(xì)討論一下我是如何建構(gòu)出中國人“臉面”理論并在此基礎(chǔ)上如何與擬劇論對(duì)話的。先不妨做一下這樣的設(shè)想（實(shí)際上也的確如此）：如果我們不經(jīng)歷訓(xùn)詁法來研究中國人的臉面觀，臉面研究如何進(jìn)行？那便是按照實(shí)證主義方法，為了便于后面的實(shí)際操作（比如設(shè)計(jì)問卷或量表），我們首先需要給臉面下個(gè)定義。為此，五花八門的定義就這樣應(yīng)運(yùn)而生了。比如我們會(huì)把臉面拆解為面具、互動(dòng)、角色、表演、贊許，或自我、自尊、地位、名聲、虛榮、道德等。經(jīng)過這一分解，我們似乎得到了臉面含義的實(shí)質(zhì)或基本元素，并發(fā)現(xiàn)其意義將關(guān)聯(lián)著所謂普遍主義，卻不再顧及臉面本身所含有的本土內(nèi)涵。此時(shí)我們一方面制作問卷、抽樣、發(fā)放、回收及統(tǒng)計(jì)，另一方面也昭示它是具有某種普遍意義的文化現(xiàn)象。那么請問，這一系列操作能有助于我們理解中國人的臉面觀嗎？我想不但沒有，反而阻礙了中國人的臉面研究。我們也可以反過來思考一下，這樣的研究方式及其結(jié)論想貢獻(xiàn)給人們什么知識(shí)，是想說全世界的人都講究臉面，還是示意我們其實(shí)無須研究中國人臉面觀，只要研究自尊、地位、聲望之類足矣？

可如果我們對(duì)此采取了訓(xùn)詁法，臉面研究就會(huì)走上另外一條道路。首先通過收集中國人的自然日常語境中或文史描寫中的詞語，46我發(fā)現(xiàn)，從“臉面”的本意上看，它原本是生理學(xué)意義的“面孔”，但作為一種隱喻卻在特定文化中展現(xiàn)出了某種生活形式。遠(yuǎn)在《詩經(jīng)》的年代，它就被用于對(duì)一些生活現(xiàn)象的評(píng)判與規(guī)范，比如“巧舌如簧，顏之厚矣”，其豐富的文化含義需要通過詞語梳理和排列才能獲得。意識(shí)到這一點(diǎn)，我便開始排列該語詞的用法，這些用法不單是對(duì)字義的理解，而是對(duì)自然語境中用法及其關(guān)聯(lián)到的行為意義的理解，而這一工作不得不說只能由熟悉該文化中語言游戲法則之人才能完成。例如：臉等同面目、顏、顏面、臉皮等，諸如：有何面目見……，無顏見……，沒臉見……，臉皮厚、厚顏無恥、丟臉、丟人現(xiàn)眼、露臉、有頭有臉、不要臉等。47由此排列得到：“臉”在中文語境中更多指向個(gè)體展示的“形象”（同類表達(dá)有：爭氣、爭光、丟人、無恥、體面、體統(tǒng)等）。而面子等同分、情分、體面、地位、排場及擺譜等，諸如講究面子，看在……的面子上，看在……的分（情分）上，拂面子、給面子、有面子、沒面子、挽回面子等。48由此排列得到：面子在自然語境中更多指向人們所期待提升的“心理地位”（情分、丟分、抬舉、捧場、抬愛、瞧得起或瞧不起等）。

從這里看出，面子不指向前人所定義的社會(huì)地位或聲望。相較于心理地位的概念構(gòu)建，社會(huì)地位顯得更結(jié)構(gòu)化、標(biāo)準(zhǔn)化，也更穩(wěn)定，而心理地位則更具有期待性、感情性和關(guān)系性，自然也就更具變化性，所謂“翻臉不認(rèn)人”或“給個(gè)面子”等語的意思，幾乎沒有社會(huì)地位的含義，卻有顯而易見的心理地位的含義。因此臉和面子的復(fù)雜關(guān)系：在“爭臉”和“爭面子”，“賞臉”和“給面子”，“丟臉”和“丟面子”等方面，基本同義，但從自然語境中看，在“沒臉”和“沒面子”，“不要臉”和“不要面子”上又有較大的差異。49

而當(dāng)戈夫曼（E.Goffman）的擬劇論將這兩個(gè)中文字詞合并成一個(gè)英文詞“face”時(shí)，其兩種指向性就自動(dòng)消失了。這時(shí)，臉面在另一種語言中成為一體性的概念，其理論建構(gòu)的方向也就轉(zhuǎn)移到了“face”與“自我”及其展示的關(guān)系上去了?？芍袊说恼鎸?shí)且鮮活的實(shí)踐表明，臉面生活的重點(diǎn)不是自我問題，或者說，為了臉面，犧牲自我也在所不惜，重點(diǎn)在于臉和面子的內(nèi)在同質(zhì)性與異質(zhì)性如何建立（見圖1）：

圖1：臉和面子的統(tǒng)一體關(guān)系

由圖1 所知，中國文化所提供給西方的“face”表達(dá)，充其量停留于“臉”的含義上，也就是說它大體相當(dāng)于西方文化中的人格本意，即面具。表面上看，面具也具有關(guān)系特征，因?yàn)樗粯有枰挥^看，但其重點(diǎn)是在強(qiáng)調(diào)個(gè)體面對(duì)他人時(shí)行為舉止得失（自我實(shí)現(xiàn)情況），或引申為個(gè)人成就的成敗等，其含義大致與戈夫曼所謂的印象整飾（impression management）概念近似。而“面子”在中國語境中既可與臉一體，又可與臉分離。也就是說，個(gè)體的表演所得到的他人贊許，諸如喝彩、贊美、捧紅，或他人的取笑、羞辱、拆穿，甚至捧殺等，未必總來自于他本人的特質(zhì)和表現(xiàn)，也可能來自于關(guān)系上的好壞。也正因?yàn)槿绱耍?dāng)臉和面子的含義發(fā)生同質(zhì)化傾向時(shí)，戈夫曼的理論便很好地解釋了臉面重疊時(shí)的社會(huì)現(xiàn)象，讓中國學(xué)界感受到了其理論的解釋力，但我們所忽視的關(guān)鍵點(diǎn)在于臉面的分離。尤其是，當(dāng)人與人的互動(dòng)凝結(jié)而成的關(guān)系狀態(tài)重于個(gè)人表現(xiàn)時(shí)，那么關(guān)系社會(huì)運(yùn)行出來的法則會(huì)導(dǎo)致對(duì)個(gè)人表現(xiàn)的忽略或蔑視（通常這樣的關(guān)系狀態(tài)是天然性的，而非交往性的），造成關(guān)系自身成為社會(huì)運(yùn)行的起點(diǎn)（見圖2）：

圖2：關(guān)系造成的面子理論

我們在此需要思考一下中國社會(huì)的一個(gè)流行說法“說你行，不行也行；說你不行，行也不行”之機(jī)制是如何發(fā)生的。所以，真正的面子理論核心議題不是擬劇論中所希望展現(xiàn)的自我行動(dòng)邏輯，而是關(guān)系運(yùn)行邏輯。也就是說，為何現(xiàn)實(shí)中的中國人更關(guān)心自己有沒有面子，而非自我有沒有臉？顯然，這一社會(huì)中的人們明白的一個(gè)普遍法則是：個(gè)人表演的缺失可以在關(guān)系上得到彌補(bǔ)。這也是為什么馬斯洛（A.H.Maslow）的“自我實(shí)現(xiàn)需要”聽起來很誘人，但很難真正成為中國人的最高需求，除非我們將其含義擴(kuò)展為善于結(jié)交、八面玲瓏、溜須拍馬或懂得人情世故也是一種自我實(shí)現(xiàn)。在中國，沒臉之人或者厚顏無恥之徒也能獲得成功，就在于他雖然沒臉卻有面子。所以，研究中國人臉面觀的理論重點(diǎn)應(yīng)該是：什么樣的社會(huì)機(jī)制推動(dòng)了“臉”向“面子”轉(zhuǎn)移以及從中產(chǎn)生了什么樣的權(quán)力游戲。黃光國《面子——中國人的權(quán)力游戲》一書的大陸版封面上有這樣一句話：“‘總是要給點(diǎn)面子的嘛！’這是解開中國人權(quán)力游戲密碼的重要術(shù)語?！笔堑模敖o面子”的確是一個(gè)中國人權(quán)力的游戲密碼，但他自己所提供的人情和面子模式并沒有解開這個(gè)密碼，為什么？因?yàn)樗慕忉尰A(chǔ)是西方社會(huì)學(xué)理論。

我們不能強(qiáng)辯稱戈夫曼不懂中文，不也一樣建立起了他的擬劇論。這是否意味著撇開中國本土語言的使用及其語境，在“face”基礎(chǔ)上抽象出人類普遍性理論也是可行的？我認(rèn)為不是。擬劇論因受中國人臉面研究啟發(fā)而形成的“普遍性”，應(yīng)該歸屬于維特根斯坦的“家族相似性”。雖然擬劇論中有很多觀點(diǎn)同中國人的臉面觀有部分的重疊性，但也正因?yàn)橛辛诉@些重疊才帶來了該理論對(duì)面子文化應(yīng)有之意的遮蔽。顯然，戈夫曼的“face”研究因?yàn)椴恢乐袊说摹罢Z言游戲”，只能在英語世界的語境及其語言游戲中來尋求“face”的行為法則。50可中國人在此游戲中所表現(xiàn)的臉和面子差異，讓我們明白了一種涉及“關(guān)系”基礎(chǔ)才可能形成的理論，也明白了為何這個(gè)社會(huì)要強(qiáng)調(diào)人情世故的一面，而不強(qiáng)調(diào)自我實(shí)現(xiàn)的一面。這時(shí)，如果我們再回到話語分析中來考察，便常聽到的家長教育孩子的話是：“我們家沒背景，沒本事，你要好好學(xué)習(xí)”。這就是說，如果家庭有背景，學(xué)習(xí)不好是可以通過關(guān)系和面子來得到相同結(jié)果的。而從面子理論回溯到臉的含義，還將意味著在中國文化中本不存在一個(gè)為自己展示的表演者，其表演沖動(dòng)本身也來自于相關(guān)他人的期待，即一個(gè)人的成敗得失總是會(huì)連接到期待者的成敗得失上去，諸如光宗耀祖、辱沒祖先或?yàn)閲鵂幑獾?，從而造成整個(gè)社會(huì)都將網(wǎng)絡(luò)化，致使個(gè)人與社會(huì)、國家與社會(huì)的一體性成為可能。

五、結(jié)語

總結(jié)本文的討論，也許我們尚不能只在廣義層面上討論如何回到中國，以中國為中心，以中國為視角和以中國為方法，而應(yīng)該回到具體研究手段和技術(shù)上去探索新的可能。若想獲得這一種可能，需要先在比較哲學(xué)中看清中國思維方式后才啟動(dòng)討論。

以中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)為方法，需要相應(yīng)的方法論基礎(chǔ)。目前，從實(shí)證主義、現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)與闡釋學(xué)等發(fā)展情形來看，它們最終能在社會(huì)學(xué)內(nèi)部生根，都已完成了從思想到方法論及研究手段的全過程。如果說中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)也要實(shí)現(xiàn)這一可能，從比較哲學(xué)中得到的關(guān)聯(lián)思維與西方哲學(xué)中的語言轉(zhuǎn)向讓我們看到了希望，具體而言，通過訓(xùn)詁學(xué)的現(xiàn)代延伸，從建立一系列本土概念到建構(gòu)某種社會(huì)學(xué)理論等都具有可操作性。

無論是潘光旦對(duì)“倫”的訓(xùn)詁為差序格局概念所做出的貢獻(xiàn)，還是我自己對(duì)中國人臉面觀所進(jìn)行的理論建構(gòu)及其他相關(guān)研究，都能從中真切地看到一種語言游戲是如何在一種文化中連接其生活形式的。而唯有借助于一種文化類型的特定語言密林所編織起來的社會(huì)構(gòu)成，我們才可以窺視到其行動(dòng)意義及其背后的文法，而不再像一個(gè)旁觀者那樣只產(chǎn)生其一般意義上的認(rèn)識(shí)論。由此討論，我認(rèn)為如果建立開放的心態(tài)，深入挖掘中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的資源和養(yǎng)分，尋找到一條通往現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)之研究路徑，是完全可能的。

注釋：

①克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》第1 冊，張祖建譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2006年版，第35頁。

②卡爾·雅思貝爾：《歷史的起源與目標(biāo)》，李夏菲譯，桂林：漓江出版社2019年版，第355頁。

③斯圖爾特·休斯：《歷史學(xué)是什么？》，劉晗譯，北京師范大學(xué)出版社2018年版，第28頁。

④笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館2000 年版；笛卡爾：《探究真理的指導(dǎo)原則》，管震湖譯，北京：商務(wù)印書館2005年版。

⑤C·P·斯諾：《兩種文化》，紀(jì)樹立譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1994年版。

⑥相關(guān)問題可參見王笛：《從計(jì)量、敘事到文本解讀——社會(huì)史實(shí)證研究的方法轉(zhuǎn)向》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2020年版。

⑦陳向明：《質(zhì)的研究方法與社會(huì)科學(xué)研究》，北京：教育科學(xué)出版社2000年版，第99—100頁。

⑧黃光國：《批判實(shí)在論與多重哲學(xué)典范：建構(gòu)含攝文化的心理學(xué)理論》，臺(tái)北：“中央研究院”2013 年版，第47—78頁。

⑨余德慧、李宗燁：《生命史學(xué)》，重慶大學(xué)出版社2016年版。

⑩葉啟政：《進(jìn)出“結(jié)構(gòu)-行動(dòng)”的困境——與當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論對(duì)話》，臺(tái)北：三民書局2004 年版；葉啟政：《邁向修養(yǎng)社會(huì)學(xué)》，臺(tái)北：三民書局2008年版。

11 勝雅律：《智謀》，袁志英、劉曉東等譯，上海人民出版社2006年版。

12 朱利安：《功效——在中國與西方思維之間》，林志明譯，北京大學(xué)出版社2013 年版；朱利安：《從存有到生活：歐洲思想與中國思想的間距》，卓立譯，上海：東方出版中心2018 年版；余蓮：《勢：中國的效力觀》，卓立譯，北京大學(xué)出版社2009 年版；朱利安：《論普世》，吳泓緲、趙鳴譯，北京大學(xué)出版社2016 年版；弗朗索瓦·于連、狄艾里·馬爾賽斯：《（經(jīng)由中國）從外部反思?xì)W洲——遠(yuǎn)西對(duì)話》，張放譯，鄭州：大象出版社2005 年版；弗朗索瓦·于連：《迂回與進(jìn)入》，杜小真譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版等。

13 溝口雄三：《作為方法的中國》，孫軍悅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011 年版；溝口雄三：《中國的公與私》，鄭靜譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版；溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，龔穎譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011 年版；溝口雄三：《中國的沖擊》，王瑞根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版。

14 陳寅?。骸读缡莿e傳》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版。

15 錢鍾書：《管錐編》，北京：中華書局1979年版。

16 張寧：《訪談代序》，載雅克·德里達(dá)：《書寫與差異》上冊，張寧譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001 年版，第16頁。

17 費(fèi)正清（編）：《中國的思想與制度》，郭曉兵等譯，北京：世界知識(shí)出版社2008年版，第13—14頁。

18 溝口雄三：《作為方法的中國》，第125—133頁。

19 柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2017年版。

20 項(xiàng)飆、吳琦：《把自己作為方法——與項(xiàng)飆談話》，上海文藝出版社2020年版。

21 馬克斯·韋伯：《中國的宗教》，載《韋伯作品集》第5卷，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2004 年版；帕森斯：《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》，張明德等譯，南京：譯林出版社2003年版。

22 楊雅彬：《中國社會(huì)學(xué)史》，濟(jì)南：山東人民出版社1987年版，第179頁。

23 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1985年版，第22—27頁。

24 唐德剛：《史學(xué)與文學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社1999 年版，第21—23 頁；翟學(xué)偉：《事實(shí)再現(xiàn)的文學(xué)路徑》，載翟學(xué)偉：《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)》，北京大學(xué)出版社2013年版。

25 葛瑞漢：《論道者——中國古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社2003 年版；郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，施忠連譯，南京：江蘇人民出版社1999年版。

26 艾蘭：《中國早期哲學(xué)思想中的本喻》，張海晏譯，載艾蘭、汪濤、范毓周（主編）：《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，南京：江蘇古籍出版社1998 年版，第58頁。

27 安樂哲：《和而不同：比較哲學(xué)與中西匯通》，北京大學(xué)出版社2002年版，第58—82頁。

28 翟學(xué)偉：《儒家的社會(huì)理論建構(gòu)——對(duì)偶生成理論及其命題》，載《社會(huì)學(xué)研究》2020年第1期。

29 詹姆斯·保羅·吉：《話語分析討論：理論與方法》，楊炳鈞譯，重慶大學(xué)出版社2011 年版；喬納森·波特、瑪格麗特·維斯雷爾：《話語和社會(huì)心理學(xué)》，肖文明等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2006 年版；諾曼·費(fèi)爾克拉夫：《話語與社會(huì)變遷》，殷曉蓉譯，北京：華夏出版社2003年版；馮·戴伊克：《話語·心理·社會(huì)》，施旭、馮冰編譯，北京：中華書局1993年版。

30 陸宗達(dá)、王寧：《訓(xùn)詁方法論》，北京：中華書局2018 年版，第129頁。

31 喬納森·波特、瑪格麗特·維斯雷爾：《話語和社會(huì)心理學(xué)》，第7—25頁。

32 季進(jìn)：《錢鍾書與現(xiàn)代西學(xué)》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版，第78頁。

33 布爾迪厄：《言語意味著什么》，褚思真、劉輝譯，北京：商務(wù)印書館2005年版，第7頁。

34 克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，第35頁。

35 季進(jìn)：《錢鍾書與現(xiàn)代西學(xué)》，第59頁。

36 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第25頁。

37 潘光旦：《儒家的社會(huì)思想》，北京大學(xué)出版社2010 年版，第254頁。

38 詳見翟學(xué)偉：《倫：中國人之思想與社會(huì)的共同基礎(chǔ)》，載《社會(huì)》2016年第5期。

39 陸宗達(dá)、王寧：《訓(xùn)詁方法論》，第121頁。

40 李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第62頁。

41 史華羅：《中國歷史中的情感文化》，林舒俐譯，北京：商務(wù)印書館2009年版，第13頁。

42 翟學(xué)偉：《人情與制度：平衡還是制衡？》，載《開放時(shí)代》2014年第4期。

43 詳見翟學(xué)偉：《中國人的社會(huì)信任》（待出版）。

44 翟學(xué)偉：《互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代社會(huì)信任重構(gòu)：以武漢疫情的發(fā)生為例》，載《學(xué)?！?020年第2期。

45 維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第340—345頁。

46 翟學(xué)偉：《中國人的臉面觀》，北京大學(xué)出版社2011 年版，第84—91頁。

47 詳見翟學(xué)偉：《中國人的臉面觀》，第100 頁；翟學(xué)偉：《中國人的日常呈現(xiàn)——面子與人情的社會(huì)學(xué)研究》，南京大學(xué)出版社2016年版，第115頁。

48 同上。

49 同上。

50 E.Goffman,“On Face-Work:An Analysis of Ritual Elements in Social Interaction,”Psychiatry,Vol.18(1955).