趙英男

公元前221年，秦朝結(jié)束春秋戰(zhàn)國的混戰(zhàn)，實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)。它對(duì)外征戰(zhàn)，奠定了中國疆域最初基礎(chǔ)，對(duì)內(nèi)統(tǒng)一度量衡，施行車同軌、書同文，以促政治、經(jīng)濟(jì)、文化之一統(tǒng)，創(chuàng)帝制、設(shè)郡縣，后世兩千余年皆行秦政。

但短短十五年過后的公元前207年，秦國便告滅亡。真可謂其興也勃，其亡也忽。這一切的背后，自然離不開其思想基礎(chǔ)：法家學(xué)說。

在傳統(tǒng)的論述中，法家思想總被理解為一套通過嚴(yán)刑厲法為專制張目的制度安排。比如，沈家本曾說，“抑知申韓之學(xué)，以刻核為宗旨，恃威相劫，實(shí)專制之尤”；蕭公權(quán)也指出，法家思想導(dǎo)致的一個(gè)結(jié)果就是“皆認(rèn)法為尊君之治具而未嘗認(rèn)其本身具有制裁元首百官之權(quán)威”。

不過，僅僅從制度角度思考，似乎無法全面揭示秦朝的興衰。這不僅如顧炎武所言，“漢興以來，承用秦法至今日者多矣，世之儒者言及秦，即以為亡國之法，亦未之深考乎”，還如錢穆所說，“要講一代的制度，必先精熟一代的人事”。因此，我們不妨從現(xiàn)代視角下的“生命政治”出發(fā)，探討法家思想對(duì)人心秩序及社會(huì)風(fēng)貌的改造。

權(quán)力的邏輯

無論從時(shí)間還是空間上看，生命政治都是距離法家太過遙遠(yuǎn)的事物，但其理論內(nèi)核卻與尚權(quán)不尚智、尚力不尚賢的法家思想具有足夠的親緣性。在《生命政治的誕生》中，?？聦⑸胃爬槿藗儗?duì)健康、衛(wèi)生、出生率、壽命、人種等人口總體特有現(xiàn)象向治理實(shí)踐所提出的各種問題的合理化。在《必須保衛(wèi)社會(huì)》中，?？赂敿?xì)地將之闡發(fā)為和君主權(quán)力相對(duì)的生命權(quán)力。他指出，19世紀(jì)之前，政治權(quán)力主要體現(xiàn)為君主權(quán)力，即任意使人死亡的力量；但在此之后，政治權(quán)力成為了一種生命權(quán)力，它以18世紀(jì)規(guī)訓(xùn)肉體技術(shù)（紀(jì)律、檢查、矯正、層級(jí)監(jiān)視、規(guī)范化裁決）和調(diào)節(jié)生命技術(shù)（以統(tǒng)計(jì)手段計(jì)算和安排集體性人口的生物特征）為基礎(chǔ)，將權(quán)力直接作用于生物或醫(yī)學(xué)意義上的人。

?？逻@一觀點(diǎn)也得到了許多當(dāng)代學(xué)者的呼應(yīng)。比如，阿甘本將生命政治理解為至高權(quán)力對(duì)赤裸生命也即難民、無國籍人士等缺乏政治和法律保護(hù)之人的隨時(shí)征用和宰制；奈格里將生命政治理解為資本權(quán)力對(duì)個(gè)人特異性與多樣性的侵蝕。一言以蔽之，生命政治使得人成為權(quán)力能夠整合和動(dòng)員一種資源，并服務(wù)于權(quán)力的邏輯。

“自由是每時(shí)每刻被制造出來的東西”，權(quán)力不是接受或認(rèn)可自由，而是制造自由、激起自由并生產(chǎn)自由。

這不僅標(biāo)志著權(quán)力運(yùn)作模式的改變，也意味著我們對(duì)自身理解的改變。比如，在日常直覺中我們習(xí)以為常地認(rèn)為自己是自由的，而且這種自由源于我們不可剝奪的權(quán)利。但在生命政治視角下，我們所擁有的自由其實(shí)來自一種基于成本收益核算的治理術(shù)：只有賦予社會(huì)成員一定程度的行為自由，權(quán)力才能夠以最小的經(jīng)濟(jì)和政治成本獲得最大的治理效果。因此，“自由是每時(shí)每刻被制造出來的東西”，權(quán)力不是接受或認(rèn)可自由，而是制造自由、激起自由并生產(chǎn)自由。

再比如，我們通過體檢指標(biāo)的數(shù)值范圍來觀察自身健康水平。每個(gè)數(shù)字指標(biāo)，不僅是我們理解身體健康與否的標(biāo)準(zhǔn)，還是規(guī)范我們生活方式的目標(biāo)：無論天生身體素質(zhì)或自我感覺如何，只要相應(yīng)指標(biāo)不在平均數(shù)值范圍內(nèi)，就要展開鍛煉或進(jìn)行醫(yī)學(xué)治療。

道德人心之變

沿著這一線索思考，法家學(xué)說固然是一套以法與刑為核心的制度安排，但正因?yàn)榉ㄅc刑以整肅社會(huì)秩序、規(guī)范人際行為鵠的，以獎(jiǎng)賞激勵(lì)和懲罰威脅為手段，就不可避免地涉及對(duì)于人性及人與人彼此關(guān)系的看法—周秦之變，在制度沿革外或許也有人心之變；漢承秦制，在制度延續(xù)外可能不乏道德人心的再次選擇。

這一切的根源，還需要從法家思想中有關(guān)“法”的全面塑造談起。

在法家眼中，法律首先是由君王根據(jù)一定標(biāo)準(zhǔn)或原則制定的行為規(guī)范，具有權(quán)威性?！豆茏印と畏ā分赋?，“君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治”；《商君書·修權(quán)》也認(rèn)為，“世之為治者多釋法而任私議，此國之所以亂也”；《韓非子·問辯》更是表明“明主之國，令者言最貴者也。……言無二貴，法不兩適”。

可見，法家認(rèn)為法律源自主權(quán)者的命令，主權(quán)者的權(quán)力賦予法律權(quán)威，民眾遵從法律、服從權(quán)威才能實(shí)現(xiàn)國之大治。這正如《管子·法法》所言，“規(guī)矩者，方圓之正也。雖有巧目利手，不如拙規(guī)矩之正方圓也。故巧者能生規(guī)矩，不能廢規(guī)矩而正方圓，雖圣人能生法，不能廢法而治國”。

其次，法律是一套具有形式性的規(guī)則。慎到強(qiáng)調(diào)法律的規(guī)則性，認(rèn)為“法雖不善，猶愈于無法，所以一人心也”（《慎子·威德》）；管子強(qiáng)調(diào)法律的規(guī)范性和均一性，認(rèn)為“尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法”（《管子·七法》）；韓非強(qiáng)調(diào)法律的公開性與可及性，指出“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也”（《韓非子·難三》）。

再次，法家反對(duì)自然法思想，認(rèn)為法律并非來自神意或理性。比如，《管子·任法》指出，“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也”；《韓非子·難三》也指出，“人主之大物，非法則術(shù)也”。法律并不神秘莫測(cè)，無非是與人類權(quán)力、地位、角色及行動(dòng)相關(guān)的社會(huì)事實(shí)而已，具有十足的世俗化特征，而無絲毫價(jià)值上的神圣性。這意味著誰在競(jìng)爭(zhēng)中獲得權(quán)力，誰就具有威勢(shì)，就能制定法令、號(hào)令他人。

最后，法家認(rèn)為法律應(yīng)當(dāng)符合事物之本性，不應(yīng)強(qiáng)人所難。比如，管子指出，“明主度量人力之所能為而后使焉。故令于人之所能為則令行，使于人之所能為則事成。亂主不量人力，令于人之所不能為，故其令廢，使于人之所不能為，故其事敗”。法令如果想要得到民眾遵行，就應(yīng)當(dāng)順應(yīng)民情之好惡。那么什么是民眾的好惡呢？管子認(rèn)為，趨利避害、欲生惡死即是民眾的性情與好惡。因此，他會(huì)說，“人主之所以令則行，禁則止也，必令于民之所好而禁于民之所惡也。民之情莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害。故上令于生利人則令行，禁于殺害人則禁止”（《管子·形勢(shì)解》）。

概覽以上法家思想中有關(guān)法律的立場(chǎng)，表面上我們很難不將之與現(xiàn)代法律理論的主流法律實(shí)證主義聯(lián)系起來。根據(jù)這種學(xué)說，法律作為一種社會(huì)事實(shí)并不必然與道德和宗教有關(guān)，法律實(shí)然層面的存在是一回事，而其應(yīng)然層面的好賴則是另一回事。

統(tǒng)治策略

深而究之，法家思想在下述兩方面與現(xiàn)代法律學(xué)說的差異，使之只能成為帝制時(shí)代君主“依法治你”的工具，而非現(xiàn)代社會(huì)依法治理的基石。

首先，法家思想在發(fā)展中越來越模糊君主是否要服從法律這個(gè)問題。根據(jù)知名學(xué)者布萊恩·塔瑪納哈富有影響力的研究，法治的一個(gè)核心要素在于政府權(quán)力受到法律約束。但在法家思想中，君主是否需要守法，則往往存而不論。

雖然管子曾提出“君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治”，但在法家思想演進(jìn)到代表人物韓非這里，法律不過是君主憑借威勢(shì)管理民眾的手段，亦即“牧民”的工具。人民仿佛是君主豢養(yǎng)的一群動(dòng)物，其價(jià)值只是服務(wù)于主人的需要。

馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》中指出，遍觀法家著述，幾乎找不到任何道德詞匯。

其次，這就意味著法家思想使法律淪為純粹的權(quán)力工具而擯棄了一切道德價(jià)值。馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》中指出，遍觀法家著述，幾乎找不到任何道德詞匯。勞思光也認(rèn)為法家思想以建立統(tǒng)治者絕對(duì)權(quán)力為鵠的，與民眾福利無關(guān)。這無疑也與現(xiàn)代法治精神背道而馳。

現(xiàn)代法治雖然也崇尚法律的權(quán)威，但往往更強(qiáng)調(diào)法律對(duì)民眾的指引，并將權(quán)威的基礎(chǔ)歸結(jié)為法律能為民眾提供更有效的服務(wù)，也即相較于行為人依據(jù)自己判斷各行其是，依照法律的指引來行動(dòng)會(huì)更好地完成他們?yōu)樽约涸O(shè)定的生活目標(biāo)。這意味著邏輯層面法律與道德雖然可以彼此分離，但在現(xiàn)實(shí)生活中法律往往會(huì)主張自己能夠更好地服務(wù)于民，以此彰顯自身的正當(dāng)性。然而，在法家學(xué)說中，法律不具備強(qiáng)力之外的任何正當(dāng)性基礎(chǔ)。

這兩點(diǎn)特質(zhì)背后，是法家一整套以特定人性觀為基礎(chǔ)的統(tǒng)治策略。這套策略以嚴(yán)刑厲法為表征，認(rèn)為以獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰而非道德為基礎(chǔ)的法令能夠整肅社會(huì)秩序、規(guī)范民眾行為。一方面，其反映出法家對(duì)社會(huì)亦即人與人之間關(guān)系抱持悲觀的現(xiàn)實(shí)主義看法。比如韓非指出，“古人亟于德，中世亟于智，當(dāng)今爭(zhēng)于力”（《八說》）；“古之易財(cái)，非仁也，財(cái)多也；今之爭(zhēng)奪，非鄙也，財(cái)寡也”（《五蠹》）。法家將強(qiáng)權(quán)理解為自己所處時(shí)代的核心邏輯，將人與人之間的關(guān)系視為依靠強(qiáng)力對(duì)有限資源的相互爭(zhēng)奪。正是這種生存斗爭(zhēng)，使得道德仁義不復(fù)存在，甚至淪為虛偽的代名詞。

另一方面，它體現(xiàn)出法家思想的人性觀：如果道德不復(fù)存在，不再能夠成為法律的正當(dāng)性基礎(chǔ)，那會(huì)是什么使得人們?cè)敢庾裱桑窟@就涉及法家有關(guān)人性的討論。韓非子曾說，“凡治天下，必因人情?！焙螢槿饲?？韓非子的老師荀子指出，“人之性，惡；其善者，偽也”（《荀子·性惡》）。法家認(rèn)為人性惡且偽，因此不能訴諸道德，而應(yīng)以人類趨利避害的天性作為法律得以實(shí)施的基礎(chǔ)。在此意義上，自然沒有任何手段能夠比獎(jiǎng)勵(lì)與懲罰更有效；獎(jiǎng)勵(lì)與懲罰又來自權(quán)力，自然也沒有任何手段能夠比權(quán)力更有效。

在理解了法家有關(guān)法律的看法及其背后的人性基礎(chǔ)后，我們不妨思考：法家這套統(tǒng)治策略是否稱得上成功？

熱播的《大秦賦》站在秦掃六合的角度，無疑給出了肯定答案。但只要我們稍稍將眼光放長(zhǎng)遠(yuǎn)，稍稍將目光從宮殿廟宇的富麗堂皇、南征北戰(zhàn)的欣喜若狂中轉(zhuǎn)向人心秩序和社會(huì)風(fēng)貌，對(duì)于這個(gè)肯定的答案，我們無法不打上一個(gè)大大的問號(hào)：至少有三個(gè)問題值得持續(xù)反思。

其一，如史華慈在《中國古代的思想世界》中對(duì)法家思想的解釋，“一旦……法律和規(guī)范內(nèi)化成為人們習(xí)慣的一部分，曾經(jīng)基于私人行為的失效行為就會(huì)消失”。這意味著在法家設(shè)想的理想狀態(tài)中，權(quán)力判斷取代了良知判斷，國家主張接替了個(gè)人主張。據(jù)此建立的制度，不僅會(huì)使一個(gè)社會(huì)逐漸認(rèn)為權(quán)力比道德良知更重要，甚至唯一重要，還會(huì)使得社會(huì)氛圍鼓勵(lì)能爭(zhēng)能搶的人，逆向淘汰能忍能讓的人；鼓勵(lì)對(duì)權(quán)力投懷送抱的人，逆向淘汰有獨(dú)立人格的人；鼓勵(lì)為成功不擇手段的人，逆向淘汰有個(gè)人底線的人。最可怕的并不是權(quán)力總與良知和真理沖突，而是權(quán)力宣稱自己就是良知與真理。趙高的指鹿為馬，就是法家這一邏輯推向極致的必然：可怕的不是鹿取代了馬，而是鹿從此就是馬，而馬則從此無人知曉其為何物。

其二，一個(gè)只知權(quán)力而無道德的社會(huì)，也是一個(gè)人人都遭受不幸的社會(huì)。在一個(gè)尚權(quán)不尚智、尚力不尚賢的社會(huì)，對(duì)上位者，人們從來不會(huì)有真正的信任，而是不敢不聽從其號(hào)令；對(duì)下位者，人們從來不會(huì)有真正的尊重，而是將手頭的權(quán)力發(fā)揮到極致、以權(quán)力的縱欲來營(yíng)造享有幸福的一晌貪歡；對(duì)待彼此，人們從來不會(huì)有真正的友愛，每一個(gè)同儕在權(quán)力的鎖鏈中都不是我們前行的同道，而是走向更高權(quán)力的對(duì)手。這里的悲哀，不僅是身處權(quán)力的鎖鏈，人們永遠(yuǎn)無法體味愛與被愛的幸福，更是為了獲得并未公正平等開放的社會(huì)資源，每個(gè)同樣不幸的人陷入彼此攻訐。而爭(zhēng)破頭顱搶到手的果實(shí)，不過是上位者饕餮后的余唾?！氨丝扇《病保?xiàng)羽的豪言既是楚人對(duì)秦政的憤恨，也是個(gè)人對(duì)權(quán)勢(shì)的艷羨。

以獎(jiǎng)懲為措施、以權(quán)力做背書的法律，贏得了民眾行為上的服從，卻積累了他們內(nèi)心中對(duì)于法律和國家的遠(yuǎn)離與漠視。

最后，以獎(jiǎng)懲為措施、以權(quán)力做背書的法律，贏得了民眾行為上的服從，卻積累了他們內(nèi)心中對(duì)于法律和國家的遠(yuǎn)離與漠視。對(duì)于任何超出自己切身利益之外的事物，嚴(yán)刑厲法只會(huì)讓民眾慢慢從不敢管變成不想管。愛的反義詞不是恨，而是冷漠。一個(gè)冷漠的社會(huì)當(dāng)然會(huì)因各人自掃門前雪而無比穩(wěn)定，但也會(huì)因此而缺乏擔(dān)當(dāng)與公益心。這一邏輯推導(dǎo)至極端，意味著一個(gè)國家有國而無民，也就難怪司馬遷描寫人民對(duì)秦政的反抗時(shí)指出“天下贏糧而景從”。

從現(xiàn)代視角回望秦制，這套建立在法家思想上的統(tǒng)治策略，無疑體現(xiàn)著生命政治的色彩：冰冷的嚴(yán)刑厲法背后，是一整套法家思想有關(guān)人性與社會(huì)的看法；這種人性假設(shè)又通過嚴(yán)刑厲法的實(shí)施而對(duì)人們有關(guān)自我及彼此關(guān)系的理解產(chǎn)生了巨大影響。

如果說秦以后百代仍行秦制，法家思想無疑也在持久不息地塑造著我們的人心秩序與社會(huì)風(fēng)貌?！鞍⒎恳痪妫蓱z焦土。”面對(duì)歷史的興衰，“秦人無暇自哀而后人哀之，后人哀之而不鑒之，亦使后人而復(fù)哀后人也”。杜牧所言對(duì)我們正確地從歷史中汲取經(jīng)驗(yàn)，無疑足資啟發(fā)。