岳富林

有無(wú)自我的問(wèn)題——即在最根本的層面上是否存在著有意識(shí)的自我，自我是源初存在還是被建構(gòu)或虛構(gòu)的存在——在西方哲學(xué)進(jìn)程中不斷出現(xiàn)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，以笛卡爾、康德、克里格爾(U. Kriegel)為代表的唯理論、先驗(yàn)哲學(xué)、自我表征理論主張有自我立場(chǎng)，以休謨、梅青格爾(T. Metzinger)、丹尼特(D. Dennett)為代表的懷疑論、物理主義、敘事理論主張無(wú)自我立場(chǎng)。由于理論框架的不同，在他們之間難以找到一個(gè)對(duì)話(huà)平臺(tái)。反之，現(xiàn)象學(xué)要求懸擱上述一切理論預(yù)設(shè)，面向?qū)嵤卤旧?，從而在方法上更容易被各方所接受。而且，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的舞臺(tái)上，也并不缺乏針?shù)h相對(duì)的有無(wú)自我之辯。在進(jìn)一步論證現(xiàn)象學(xué)作為有無(wú)自我之辯的公共平臺(tái)之前，本文僅僅關(guān)注胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的有無(wú)自我之辯，更嚴(yán)格地說(shuō)，是就胡塞爾從經(jīng)驗(yàn)自我立場(chǎng)轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇庾晕伊?chǎng)而展開(kāi)的有無(wú)自我之辯，以期為當(dāng)代有無(wú)自我之辯提供更多的探討視角。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的有無(wú)自我之辯起源于胡塞爾本人的自我觀(guān)轉(zhuǎn)變，即從無(wú)自我立場(chǎng)轉(zhuǎn)變?yōu)橛凶晕伊?chǎng)，并主要體現(xiàn)在薩特(J-P. Sartre)、古爾維奇(A. Gurwitsch)的無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)與馬爾巴赫(E. Marbach)、扎哈維(D. Zahavi)的有自我現(xiàn)象學(xué)之間的交鋒。但是，在什么意義上胡塞爾一開(kāi)始所持有的是無(wú)自我立場(chǎng)，而后持有的是有自我立場(chǎng)？薩特和古爾維奇為什么要主張一門(mén)無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)？馬爾巴赫和扎哈維是如何批評(píng)無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)并辯護(hù)有自我現(xiàn)象學(xué)的？胡塞爾的有自我立場(chǎng)是否能夠以及如何能夠得到有效辯護(hù)？對(duì)這些問(wèn)題的討論構(gòu)成本文的主要內(nèi)容。

一 胡塞爾自我觀(guān)的轉(zhuǎn)變

馬爾巴赫認(rèn)為，胡塞爾的自我觀(guān)發(fā)端于1898年的“論感知”文稿(1)Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls (Hague: Martinus Nijhoff, 1974), 6.。胡塞爾在這篇文稿中認(rèn)為，通常意義上的自我是具有心理體驗(yàn)和身體的經(jīng)驗(yàn)自我(das empirische Ich)或人類(lèi)人格性，而哲學(xué)意義上的自我則是作為純粹意識(shí)統(tǒng)一的精神自我，這種自我排除了作為外部對(duì)象的物理身體。1898年的自我觀(guān)“在《邏輯研究》中是決定性的”(2)Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, 6.，1901年的《邏輯研究(第二卷第一部分)》更為細(xì)致地描述了這種自我觀(guān)。

誠(chéng)如倪梁康先生所言，《邏輯研究》涉及到兩種經(jīng)驗(yàn)自我，一種是作為心理-物理的自我，另一種是作為體驗(yàn)復(fù)合的自我，“這兩者是基本一致的，在它們之間僅僅隔著一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的還原”(3)倪梁康《思考“自我”的兩種方式——對(duì)胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2009年第5期，第3-4頁(yè)。。問(wèn)題是，為什么要對(duì)心理-物理自我進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原？這種現(xiàn)象學(xué)還原意味著什么？為什么還原之前和之后的自我又是一致的？心理-物理的自我是“像任意的一個(gè)物理事物一樣，就像一所房子或一棵樹(shù)等等一樣”(4)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，倪梁康譯，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第694頁(yè)。的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，事實(shí)性地所經(jīng)驗(yàn)到的心理-物理自我在本質(zhì)上是偶然的，它并不排除某種其他人類(lèi)智性組織的存在可能性，從這種自我出發(fā)只能獲得歸納性的規(guī)律?！哆壿嬔芯俊返闹饕繕?biāo)是通過(guò)描述意向體驗(yàn)來(lái)“確定并澄清那些賦予所有認(rèn)識(shí)以客觀(guān)意義和理論統(tǒng)一的概念和規(guī)律”(5)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第307頁(yè)。，為了保證這種概念和規(guī)律的先天必然性，我們必須對(duì)偶然的心理-物理自我進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，以便獲得以純粹邏輯規(guī)律為相關(guān)項(xiàng)的行為一般。這種現(xiàn)象學(xué)還原即“將自我身體從經(jīng)驗(yàn)自我那里分離出來(lái)，并且，如果我們而后再將純粹心理自我限制在它的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)涵上，那么它就還原為意識(shí)統(tǒng)一，即還原為實(shí)在的體驗(yàn)復(fù)合”(6)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第694頁(yè)。。這里的現(xiàn)象學(xué)還原參照的是內(nèi)感知或相即感知的標(biāo)準(zhǔn)，“相即感知只能是內(nèi)感知，它只能朝向與它一同被給予的、與它一同屬于一個(gè)意識(shí)的體驗(yàn)”(7)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第697頁(yè)。，而不能朝向三維的物理對(duì)象，因此現(xiàn)象學(xué)還原要排除物理身體并還原到意識(shí)體驗(yàn)。在內(nèi)感知中，不僅生動(dòng)當(dāng)下的意識(shí)體驗(yàn)是明見(jiàn)的，而且諸意識(shí)體驗(yàn)的統(tǒng)一整體也是明見(jiàn)的，諸意識(shí)體驗(yàn)具有“主觀(guān)時(shí)間意識(shí)”或“‘時(shí)間感覺(jué)’的映射”(8)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第701頁(yè)。，因而現(xiàn)象學(xué)還原所還原到的是“意識(shí)統(tǒng)一”或“體驗(yàn)復(fù)合”，而不是一個(gè)個(gè)瞬間的意識(shí)體驗(yàn)。實(shí)際上，這里的現(xiàn)象學(xué)還原是一種抽象的“分離”，因?yàn)檫€原到的體驗(yàn)復(fù)合是“實(shí)在的體驗(yàn)復(fù)合”，而實(shí)在性意味著自然因果性，因而體驗(yàn)復(fù)合在本質(zhì)上并不獨(dú)立于物理身體，它們共同構(gòu)成了作為心理-物理自我的實(shí)在統(tǒng)一體(9)埃德蒙德·胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀(guān)念》第2卷，李幼蒸譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版，第114-115頁(yè)。。在明見(jiàn)性上，體驗(yàn)復(fù)合具有比心理-物理自我更原初的明見(jiàn)性，但是在實(shí)存上，體驗(yàn)復(fù)合與心理-物理自我是一致的?；诖耍麪枌⒆鳛轶w驗(yàn)復(fù)合的自我和作為心理-物理的自我都稱(chēng)作經(jīng)驗(yàn)自我。

描述心理學(xué)僅僅對(duì)內(nèi)感知到的意識(shí)體驗(yàn)及其復(fù)合進(jìn)行本質(zhì)性的描述，并反對(duì)自我形而上學(xué)的預(yù)設(shè)或虛構(gòu)，即反對(duì)作為不可被表象之關(guān)系點(diǎn)的納托爾普式純粹自我，因而描述心理學(xué)是一門(mén)“無(wú)心靈的心理學(xué)”(10)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第703頁(yè)。。在1905年的“西菲爾德文稿”和“內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座”中，胡塞爾分別發(fā)現(xiàn)了超越論還原和意識(shí)流的雙重意向性，這兩項(xiàng)成就使得處在整分包含關(guān)系中的體驗(yàn)復(fù)合被內(nèi)在交織的意識(shí)流所取代。但統(tǒng)一的意識(shí)流本身并不是同一的自我，因而在1907年的“物與空間”講座中，胡塞爾仍然堅(jiān)持一種無(wú)自我的現(xiàn)象學(xué)：“意識(shí)本身并不需要載者”，“思維是無(wú)人的思維”(11)Edmund Husserl, Ding und Raum, hrsg. Ulrich Claesges (Hague: Martinus Nijhoff, 1973), 40, 41.。

經(jīng)過(guò)一段思考(1907-1912)之后，胡塞爾在1913年的《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》(通常簡(jiǎn)稱(chēng)《觀(guān)念I(lǐng)》，下文用此簡(jiǎn)稱(chēng))中果斷承認(rèn)純粹自我(das reine Ich)的明見(jiàn)性。超越論還原所剩余的純粹意識(shí)具有“我思”的基本形式，即一切意識(shí)體驗(yàn)都是從純粹自我射出的或向純粹自我射入的意向射線(xiàn)，純粹自我“是一切觸發(fā)和行為的中心”(12)埃德蒙德·胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀(guān)念》第2卷，第88頁(yè)。為了術(shù)語(yǔ)一致，本文相關(guān)引文在必要處有所改動(dòng)，下同。在此，筆者將原譯文中的“感情”改為了“觸發(fā)”。。純粹自我既具有相即明見(jiàn)性又具有絕然明見(jiàn)性，因?yàn)榧兇庾晕也皇窍窀行愿兄獙?duì)象那樣側(cè)顯地被給予，而是在相即感知中一下子被把握為一切意識(shí)體驗(yàn)的同一結(jié)構(gòu)性要素；而且，對(duì)純粹自我的一切懷疑和排除都是不可思議的，純粹自我必然伴隨著我的一切表象。這種絕對(duì)同一的純粹自我是“一種獨(dú)特的——非被構(gòu)造的——超越，一種在內(nèi)在中的超越”(13)埃德蒙德·胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書(shū)館1992年版，第152頁(yè)。在此，筆者將原譯文中的“超驗(yàn)”改為了“超越”，將“構(gòu)成”改為了“構(gòu)造”。。純粹自我的超越不是世界性對(duì)象的超越，因?yàn)槭澜缧詫?duì)象的超越是被構(gòu)造的超越，而純粹自我是構(gòu)造性的超越論主體。純粹自我的超越是對(duì)意識(shí)體驗(yàn)的超越，純粹自我雖然在意識(shí)體驗(yàn)中發(fā)揮著構(gòu)造功能，但它本身不是意識(shí)體驗(yàn)的實(shí)項(xiàng)要素，意識(shí)體驗(yàn)及其時(shí)間模態(tài)可以產(chǎn)生或消失，純粹自我則不會(huì)“產(chǎn)生和消失”(14)埃德蒙德·胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀(guān)念》第2卷，第86頁(yè)。。

在有自我現(xiàn)象學(xué)的背景下，胡塞爾對(duì)《邏輯研究》中的無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了自我批評(píng)。首先，他宣布“在《邏輯研究》中有關(guān)純粹自我的問(wèn)題上我采取了一種懷疑主義的立場(chǎng)，這一立場(chǎng)隨著我的研究的進(jìn)展不能再加以堅(jiān)持了”(15)埃德蒙德·胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第152頁(yè)。，也就是說(shuō)，胡塞爾不再堅(jiān)持無(wú)自我的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)。進(jìn)而，他主張，“這個(gè)自我就是必然的關(guān)系中心，或者說(shuō)，我學(xué)會(huì)了，不應(yīng)當(dāng)因?yàn)閾?dān)心自我形而上學(xué)的各種蛻變而對(duì)被給予之物的純粹把握產(chǎn)生動(dòng)搖”(16)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第705頁(yè)。。但是，我們不能通過(guò)這些文本而錯(cuò)誤地認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)在所承認(rèn)的純粹自我就是他曾反對(duì)的純粹自我，因?yàn)榧{托爾普式的純粹自我是絕對(duì)不可被表象的、被直觀(guān)的形而上學(xué)演繹，胡塞爾的純粹自我則是可以“在‘我思’的明見(jiàn)性的實(shí)行中被把握到的自我”(17)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第700頁(yè)。。

胡塞爾雖然對(duì)無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)和有自我現(xiàn)象學(xué)都進(jìn)行了相對(duì)充分的描述，但是，他并沒(méi)有公開(kāi)解釋從無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)向有自我現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)變本身的必要性，這就為無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)留下了一定的空間。

二 無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)

胡塞爾生前公開(kāi)發(fā)表的《觀(guān)念I(lǐng)》對(duì)純粹自我短短兩節(jié)(第57節(jié)和第80節(jié))的描述，顯然不足以消除人們對(duì)純粹自我的一切疑慮。這導(dǎo)致薩特和古爾維奇對(duì)純粹自我提出猛烈批評(píng)，他們以意識(shí)流的自足性為根據(jù)而提倡一門(mén)無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)。

對(duì)純粹自我最著名的批評(píng)當(dāng)屬薩特1936發(fā)表的《自我的超越性》。薩特在這本小書(shū)中系統(tǒng)性地反駁了純粹自我的合法性，并提出他本人的自我觀(guān)。薩特對(duì)純粹自我的批評(píng)可被梳理為“對(duì)自我的必然性、可能性和現(xiàn)實(shí)性提出質(zhì)疑”(18)丹·扎哈維《主體性和自身性：對(duì)第一人稱(chēng)視角的探究》，蔡文菁譯，上海譯文出版社2008年版，第40頁(yè)。。

(1)純粹自我不具有存在的現(xiàn)實(shí)性。薩特主張，在非設(shè)定性的前反思意識(shí)中，并不會(huì)發(fā)現(xiàn)純粹自我，“當(dāng)我奔跑著追趕電車(chē)時(shí)，當(dāng)我看表時(shí)，當(dāng)我面對(duì)一幅肖像陷入沉思時(shí)，都沒(méi)有‘我’存在，有的只是對(duì)我要追趕的電車(chē)的意識(shí)等等，以及對(duì)意識(shí)的非設(shè)定性的意識(shí)”(19)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學(xué)描述初探》，杜小真譯，商務(wù)印書(shū)館2005年版，第13頁(yè)。在此，筆者將原譯文中“位置性”改為了“設(shè)定性”。。進(jìn)而，薩特區(qū)分非反思性回憶和反思性回憶，非反思性回憶對(duì)意識(shí)的重現(xiàn)僅僅意味著回憶將注意力朝向被回憶的意識(shí)，而并不意味著像反思性回憶那樣將被回憶的意識(shí)當(dāng)作反思的對(duì)象或主題。非反思性回憶在被回憶的意識(shí)中并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)純粹自我，純粹自我只有通過(guò)對(duì)被反思意識(shí)的變樣才能夠在反思中顯現(xiàn)出來(lái)。

(2)純粹自我不具有存在的可能性。首先，純粹自我與意識(shí)是不相容的。意識(shí)是內(nèi)在的、透明的、輕的，它具有非設(shè)定性的、非對(duì)象化的自身意識(shí)，它的存在與顯現(xiàn)合二為一；純粹自我是從上面超越了體驗(yàn)流的——笛卡爾意義上的——永恒實(shí)體，它不具有絕然的或相即的明見(jiàn)性，因?yàn)椤拔覀兛隙ǖ亩嘤谖覀兯赖摹?20)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學(xué)描述初探》，第14頁(yè)。，也就是說(shuō)，純粹自我是形而上學(xué)的設(shè)定，它是不透明的，它的存在與顯現(xiàn)并不同一；因而，純粹自我會(huì)導(dǎo)致意識(shí)變得不透明，變得沉重，“超越論的‘我’，就是意識(shí)的死亡”(21)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學(xué)描述初探》，第8頁(yè)。在此，筆者將原譯文中“先驗(yàn)的”改為了“超越論的”。。其次，如果純粹自我是意識(shí)的實(shí)項(xiàng)要素，那么，就會(huì)出現(xiàn)芬克所區(qū)分的反思的自我、被反思的自我、超越論的自我，而它們之間的交流與同一是不被允許的。再者，如果純粹自我是意識(shí)的結(jié)構(gòu)性要素，那么純粹自我無(wú)需他者就創(chuàng)造了整個(gè)世界，這會(huì)導(dǎo)致唯我論，也會(huì)導(dǎo)致胡塞爾在《笛卡爾沉思與巴黎講演》中無(wú)法真正地駁斥唯我論。

(3)純粹自我不具有存在的必要性。薩特認(rèn)為意識(shí)具有無(wú)人稱(chēng)的(impersonal)自發(fā)性，它可以對(duì)自身進(jìn)行統(tǒng)一化和個(gè)體化，而并不需要一個(gè)更高的自我原則：意識(shí)具有意向性，它自發(fā)地朝向意向?qū)ο?，自我不是意識(shí)自發(fā)性的發(fā)出者；意識(shí)可以在對(duì)同一個(gè)超越對(duì)象的朝向中實(shí)現(xiàn)自身的統(tǒng)一，也可以通過(guò)對(duì)諸意識(shí)的時(shí)間化而實(shí)現(xiàn)自身的統(tǒng)一(22)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學(xué)描述初探》，第7-8頁(yè)。；并且，意識(shí)通過(guò)自身限制自身而“構(gòu)成了一個(gè)綜合的、個(gè)體的整體……這個(gè)‘我’顯然只能成為對(duì)這種不可溝通性和內(nèi)在性的一種表達(dá)”(23)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學(xué)描述初探》，第8頁(yè)。。因此，意識(shí)流是自足的，它并不需要純粹自我。

通過(guò)排除純粹自我，超越論領(lǐng)域得到了解放和純化。進(jìn)而，薩特提出他自己的自我觀(guān)。與康德和胡塞爾的形式性純粹自我不同，薩特認(rèn)為作為反思對(duì)象的本我(Ego)乃是物質(zhì)的無(wú)限收縮(contraction)。這個(gè)本我是行為、狀態(tài)和性質(zhì)的統(tǒng)一，它在功能上可被區(qū)分為“作為行動(dòng)統(tǒng)一的自我”的我(Je, I)與“作為狀態(tài)和性質(zhì)統(tǒng)一的自我”(24)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學(xué)描述初探》，第19頁(yè)。的我(Moi, me)，前者是主動(dòng)的，后者是被動(dòng)的。行動(dòng)(例如，開(kāi)車(chē)、沉思)、狀態(tài)(例如，恨)和性質(zhì)(例如，道德、偏向)都是意識(shí)的超越對(duì)象。性質(zhì)是狀態(tài)和行動(dòng)的基底，狀態(tài)和行動(dòng)是性質(zhì)的現(xiàn)實(shí)化(actualization)。與其他的超越對(duì)象一樣，本我是一個(gè)超越的極，但它不是胡塞爾意義上的同一性中心，而是狀態(tài)、行動(dòng)和性質(zhì)之自發(fā)超越的無(wú)限整體。本我與行動(dòng)、狀態(tài)、性質(zhì)的關(guān)系是“一種詩(shī)意創(chuàng)造的關(guān)系”(25)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學(xué)描述初探》，第29頁(yè)。，這種創(chuàng)造既是自發(fā)地從虛無(wú)而來(lái)的創(chuàng)造，又不同于意識(shí)之自發(fā)地從虛無(wú)而來(lái)的創(chuàng)造，因?yàn)楸疚沂且庾R(shí)的超越對(duì)象，只有通過(guò)對(duì)其行動(dòng)、狀態(tài)和性質(zhì)的反思，本我才被表象為具有創(chuàng)造的自發(fā)性。

實(shí)際上，在薩特之前，古爾維奇在其1929年的博士論文中就對(duì)純粹自我進(jìn)行了批評(píng)，這種批評(píng)在其1941年的“一個(gè)非-本我論的意識(shí)概念”一文中得到延續(xù)。他認(rèn)為：(1)現(xiàn)象學(xué)自我是諸精神狀態(tài)的“串聯(lián)”(concatenation)，這個(gè)串聯(lián)是“完全的和唯一的：完全是因?yàn)闆](méi)有精神狀態(tài)被排除在外，唯一是因?yàn)橹淮嬖谥粋€(gè)串聯(lián)”；(2)作為精神串聯(lián)的現(xiàn)象學(xué)自我本身就具有自發(fā)性、意向性和統(tǒng)一性，它并不需要預(yù)設(shè)一個(gè)更高的自我關(guān)系中心；(3)即便是作為精神串聯(lián)的現(xiàn)象學(xué)自我也不會(huì)在直向的非反思意識(shí)中被意識(shí)到，或者說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)自我只有通過(guò)旁觀(guān)者的反思才能夠被意識(shí)到。這些觀(guān)點(diǎn)都與胡塞爾在《邏輯研究》中的自我觀(guān)相近。但是，古爾維奇反對(duì)胡塞爾區(qū)分瞬間的現(xiàn)象學(xué)自我與綿延的現(xiàn)象學(xué)自我，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)自我是唯一的精神串聯(lián)，它不能被分裂為諸多的瞬間自我。在1941年的文章中，古爾維奇還對(duì)薩特的反思提出了質(zhì)疑。古爾維奇認(rèn)為反思只是發(fā)現(xiàn)已被經(jīng)驗(yàn)到的意識(shí)而不創(chuàng)造某種全新的東西，“薩特論證中的缺漏”就在于沒(méi)有說(shuō)明“反思何以能夠形成一個(gè)全新的對(duì)象”(26)Aron Gurwitsch, The Collected Works of Aron Gurwitsch (1901-1973), Volume II. Studies in Phenomenology and Psychology (Dordrecht: Springer, 2009), 309, 325, 310, 328.。

總之，薩特和古爾維奇都認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)自我不過(guò)是體驗(yàn)流或精神串聯(lián)，而不是作為關(guān)系點(diǎn)的純粹自我。這種自我觀(guān)與《邏輯研究》中的自我觀(guān)是基本一致的，因此，薩特、古爾維奇和《邏輯研究》時(shí)期的胡塞爾一樣，實(shí)際上都在倡導(dǎo)一門(mén)無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)。

三 有自我現(xiàn)象學(xué)

既然胡塞爾的自我觀(guān)經(jīng)歷了從無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)到有自我現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)變，那么這種轉(zhuǎn)變應(yīng)當(dāng)有其內(nèi)在的理由。馬爾巴赫和扎哈維在對(duì)薩特和古爾維奇的自我觀(guān)提出批評(píng)的同時(shí)，也為我們提供了胡塞爾自我觀(guān)轉(zhuǎn)變的內(nèi)在理由，從而為有自我現(xiàn)象學(xué)提出辯護(hù)。

馬爾巴赫對(duì)薩特和古爾維奇的批評(píng)主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。

首先，馬爾巴赫批評(píng)薩特和古爾維奇誤解了胡塞爾的純粹自我學(xué)說(shuō)，因?yàn)樵谀承┑胤剑_特和古爾維奇將純粹自我看作體驗(yàn)的實(shí)項(xiàng)要素，而胡塞爾的純粹自我既內(nèi)在于體驗(yàn)又超越了體驗(yàn)，胡塞爾從未將純粹自我看作體驗(yàn)的實(shí)項(xiàng)要素。而且，純粹自我并非像薩特和古爾維奇所認(rèn)為的那樣只有通過(guò)反思才能夠被給予，純粹自我可以在前反思的行為實(shí)行中意識(shí)到它自身，反思并沒(méi)有創(chuàng)造一個(gè)自我，而是認(rèn)識(shí)到自我在反思之前就作為行為的實(shí)行主體而發(fā)揮著功能(27)在這里，純粹自我的前反思自身意識(shí)呼之欲出，但馬爾巴赫將之看作胡塞爾一個(gè)沒(méi)有解決的問(wèn)題而保留下來(lái)，這為扎哈維強(qiáng)調(diào)純粹自我的前反思自身意識(shí)留下了空間。參見(jiàn)：Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, 189。。最后，薩特和古爾維奇的自我觀(guān)必然會(huì)面臨如下問(wèn)題，即“誰(shuí)的意識(shí)場(chǎng)域、誰(shuí)的被給予性在諾耶瑪方面以本質(zhì)性的方式被如此這般的結(jié)構(gòu)化”(28)Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, 188.，換言之，薩特和古爾維奇并沒(méi)有真正解答意識(shí)流的個(gè)體化問(wèn)題。

進(jìn)而，馬爾巴赫認(rèn)為胡塞爾承認(rèn)純粹自我具有兩個(gè)主要?jiǎng)訖C(jī)。(1)意識(shí)流的個(gè)體化原則。在1908年的B IV 1手稿中，胡塞爾區(qū)分了純粹客觀(guān)的態(tài)度和認(rèn)識(shí)論的態(tài)度。在前一個(gè)態(tài)度中，客觀(guān)物不依賴(lài)于個(gè)別的意識(shí)和個(gè)體的意識(shí)，客觀(guān)物可以在任何意識(shí)和任何個(gè)體中被給予，客觀(guān)物的構(gòu)造預(yù)設(shè)了復(fù)多的感知個(gè)體；在后一個(gè)態(tài)度中，同一世界、同一物可以同時(shí)多次地被感知或被給予，這就要求區(qū)分個(gè)體的意識(shí)和復(fù)多的意識(shí)。(29)Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, 70-71.通過(guò)再當(dāng)下化(回憶、移情，等等)現(xiàn)象學(xué)和雙重現(xiàn)象學(xué)還原，自我意識(shí)流與他者意識(shí)流之間的區(qū)分得到了超越論的奠基。一方面，移情和回憶都是設(shè)定性的再當(dāng)下化，它們可以直觀(guān)地經(jīng)驗(yàn)到被移情者和被回憶者，但是回憶中的再當(dāng)下化者與被當(dāng)下化者是同一個(gè)自我，而移情中的再當(dāng)下化者與被當(dāng)下化者是不同的自我。另一方面，超越論現(xiàn)象學(xué)對(duì)移情者和被移情者進(jìn)行雙重還原，使得他們都從經(jīng)驗(yàn)自我轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇庾晕?。從而，?911年的“視-向”手稿(A VI 8 I)中，純粹自我成為意識(shí)流的同一化原則，同一的純粹自我使得自我意識(shí)流區(qū)別于他者意識(shí)流。但是，純粹自我的同一化原則區(qū)別于內(nèi)時(shí)間意識(shí)的統(tǒng)一化原則，前者使得意識(shí)流成為一個(gè)個(gè)體的整體，后者使得“一切體驗(yàn)都處在連續(xù)性之中”(30)Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, 136.。(2)目光的中心化。同樣在1911年的“視-向”手稿中，胡塞爾提出，純粹自我是一切意識(shí)體驗(yàn)的目光中心，它既是行為的射出中心又是對(duì)象的射入中心。馬爾巴赫認(rèn)為胡塞爾引入射線(xiàn)中心的決定性動(dòng)機(jī)是與身體的類(lèi)比，因?yàn)樯眢w是定位的中心。自我中心與身體中心的類(lèi)比在1907年的“物與空間”講座，1908年的F III 1手稿，1912年的A VI 8 I手稿中都有體現(xiàn)。據(jù)此，馬爾巴赫認(rèn)為，純粹自我的中心化最終要奠基于感性身體的中心化，“關(guān)于作為意向體驗(yàn)之射線(xiàn)中心的純粹自我的談?wù)撘虼耸聦?shí)上就將自身表明為了轉(zhuǎn)義(übertragung)，即真正屬于身體上被規(guī)定之主體的在這里現(xiàn)在中的中心化功能的轉(zhuǎn)義”(31)Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, 175.。

在此，馬爾巴赫批評(píng)胡塞爾的自我概念是含混的，因?yàn)楹麪柺冀K沒(méi)有明確地區(qū)分承認(rèn)純粹自我的這兩個(gè)動(dòng)機(jī)，也沒(méi)有澄清這兩個(gè)動(dòng)機(jī)之間的關(guān)系。馬爾巴赫認(rèn)為，實(shí)際上只有意識(shí)流的個(gè)體化原則才能夠成為承認(rèn)純粹自我的真正動(dòng)機(jī)，中心化的動(dòng)機(jī)由于是與經(jīng)驗(yàn)身體進(jìn)行類(lèi)比的產(chǎn)物，因此要被超越論的還原所排除掉。

與馬爾巴赫在批評(píng)薩特和古爾維奇的自我觀(guān)的基礎(chǔ)上辯護(hù)有自我現(xiàn)象學(xué)不同，扎哈維通過(guò)指出薩特本人自我觀(guān)的轉(zhuǎn)變來(lái)為有自我現(xiàn)象學(xué)提供辯護(hù)。扎哈維認(rèn)為，薩特在《自我的超越性》中所主張的無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)是對(duì)胡塞爾《邏輯研究》自我觀(guān)的繼承，就像胡塞爾從《邏輯研究》到《觀(guān)念I(lǐng)》經(jīng)歷了從無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)向有自我現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)變一樣，薩特從《自我的超越性》到《存在與虛無(wú)》也經(jīng)歷了從無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)到有自我現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)變。借鑒胡塞爾和薩特的思想資源，扎哈維通過(guò)意識(shí)、前反思自身意識(shí)與自身性的關(guān)系為其有自我現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行說(shuō)明。首先，一切意識(shí)都具有前反思的自身意識(shí)。反思性的內(nèi)感知是比原初意識(shí)更高階的意識(shí)，反思性自身感知要在進(jìn)行反思的時(shí)刻才會(huì)出現(xiàn)，它不僅會(huì)使得原初意識(shí)發(fā)生變樣，而且會(huì)導(dǎo)致無(wú)窮后退。而前反思的自身意識(shí)始終伴隨著一切意識(shí)，它“并不涉及一種附加的心理狀態(tài)，而是應(yīng)當(dāng)被理解為原初體驗(yàn)的一種內(nèi)在特征”(32)丹·扎哈維《主體性和自身性：對(duì)第一人稱(chēng)視角的探究》，第25頁(yè)。，它不會(huì)造成原初意識(shí)的變樣，也不會(huì)導(dǎo)致無(wú)窮后退。前反思自身意識(shí)是反思性?xún)?nèi)感知的基礎(chǔ)，反思不可能朝向一個(gè)完全沒(méi)有自身意識(shí)的意識(shí)，否則，反思就是一種創(chuàng)造而不是覺(jué)察了。其次，前反思自身意識(shí)具有自身性。扎哈維反對(duì)區(qū)分意識(shí)本身的自身意識(shí)和自我的自身意識(shí)，他認(rèn)為，前反思自身意識(shí)中的自身并不是單純的意識(shí)本身，而是作為第一人稱(chēng)的自身性，這個(gè)自身性并不在自身意識(shí)之外或之上，而就在自身意識(shí)之中。也就是說(shuō)，自身意識(shí)不是意識(shí)到意識(shí)本身在意向某物，而是意識(shí)到意識(shí)以第一人稱(chēng)的方式在意向某物。最后，一切意識(shí)都具有自身性。意識(shí)具有內(nèi)格爾(T. Nagel)所謂“看起來(lái)如何”(what-it-is-like-ness)的特征，更準(zhǔn)確地說(shuō)，這種“看起來(lái)如何”應(yīng)當(dāng)是“為我看起來(lái)如何”(what-it-is-like-for-me-ness)，也就是說(shuō)，一切意識(shí)都具有為我地顯現(xiàn)的特征(33)Dan Zahavi, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame (Oxford: Oxford University Press, 2014), 19.。這種自身性不是形而上學(xué)所謂的自我實(shí)體，而是最小的、緊縮的自我，它僅僅表示一切意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的第一人稱(chēng)視角，從而意識(shí)才具有為我性(for-me-ness)和屬我性(mineness)。

扎哈維將薩特的純粹反思和不純粹反思對(duì)應(yīng)于胡塞爾的純粹反思與人格反思，或者對(duì)應(yīng)于第一人稱(chēng)的反思和第三人稱(chēng)的反思。純粹反思通過(guò)注意力的改變使匿名的前反思意識(shí)成為主題，并突出前反思意識(shí)中的組成要素；不純粹反思將被反思意識(shí)對(duì)象化，并對(duì)被給予之物進(jìn)行超越的實(shí)體化解釋。第一人稱(chēng)視角在純粹反思中獲得明確的自身感知，在第三人稱(chēng)視角的不純粹反思中遭受到生存異化。但是，胡塞爾比薩特更加積極地對(duì)待異化過(guò)程，異化在薩特那里是自為自身性的實(shí)體化或死亡，在胡塞爾那里則“可以導(dǎo)向主體性的成熟和豐富”(34)丹·扎哈維《主體性和自身性：對(duì)第一人稱(chēng)視角的探究》，第120頁(yè)。，即人格自我(das pers?nliche Ich)在主體間性中的發(fā)展。

針對(duì)薩特和古爾維奇的無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)，馬爾巴赫和扎哈維分別從個(gè)體化、中心化和前反思自身意識(shí)對(duì)有自我現(xiàn)象學(xué)提出辯護(hù)。接下來(lái)我們探討他們的辯護(hù)是否是有效的？

四 辨析

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，馬爾巴赫正確地指出了薩特和古爾維奇的自我觀(guān)必然面臨“意識(shí)流是誰(shuí)的意識(shí)流”以及“如何在自我的意識(shí)流與他者的意識(shí)流之間進(jìn)行區(qū)分”的問(wèn)題，即意識(shí)流的個(gè)體化問(wèn)題。因?yàn)椋绻麤](méi)有自我的個(gè)體化功能，我們很難理解意識(shí)如何將自身限制為我的意識(shí)而不是他者的意識(shí)(薩特)，也很難理解精神串聯(lián)為何是屬我的串聯(lián)而不是屬他的串聯(lián)(古爾維奇)。扎哈維正確地指出了薩特從無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)到有自我現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)變，薩特在這種轉(zhuǎn)變中不再將前反思意識(shí)或被純粹反思的意識(shí)看作無(wú)人稱(chēng)的意識(shí)而是有人稱(chēng)的意識(shí)，這可被看作對(duì)“純粹自我不具有存在現(xiàn)實(shí)性”這一觀(guān)點(diǎn)的有效反駁，還可被看作對(duì)“只有不純粹反思才能夠發(fā)現(xiàn)自我”這一觀(guān)點(diǎn)的有效反駁。但是，筆者認(rèn)為，馬爾巴赫和扎哈維的自我觀(guān)還須通過(guò)如下的補(bǔ)充和整合才能成為對(duì)薩特和古爾維奇之無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)的完整批評(píng)，以及對(duì)胡塞爾有自我現(xiàn)象學(xué)的有效辯護(hù)。

馬爾巴赫正確地指出了純粹自我不是意識(shí)的實(shí)項(xiàng)要素，而是內(nèi)在的超越，但是，他沒(méi)有回應(yīng)薩特對(duì)純粹自我之超越性的反駁。薩特認(rèn)為純粹自我的存在超越了意識(shí)流的顯現(xiàn)，因而不具有明見(jiàn)性。即便在轉(zhuǎn)向有自我現(xiàn)象學(xué)之后，薩特的自身性也是內(nèi)在的而非超越的，是統(tǒng)一的而不是同一的。與薩特相似，扎哈維認(rèn)為純粹自我是通過(guò)對(duì)諸個(gè)別體驗(yàn)進(jìn)行比較綜合而形成的超越的同一性極，“但它卻并非一下子發(fā)生，而是奠基于第一人稱(chēng)體驗(yàn)活動(dòng)這一普遍維度之中”(35)丹·扎哈維《主體性和自身性:對(duì)第一人稱(chēng)視角的探究》，第167頁(yè)。。其實(shí)，扎哈維和薩特都忽略了事實(shí)與本質(zhì)的區(qū)分，一方面，我們確實(shí)只能夠事實(shí)性地意識(shí)到當(dāng)下的內(nèi)在自我而不能夠意識(shí)到永恒的超越自我；另一方面，對(duì)意識(shí)的前反思自身意識(shí)或純粹反思可以把握意識(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，作為形式結(jié)構(gòu)的純粹自我雖然超越了一切個(gè)別意識(shí)，但是，它不是只有通過(guò)對(duì)諸意識(shí)體驗(yàn)進(jìn)行比較綜合才能被把握，而是可以在任何個(gè)別意識(shí)中一下子被意識(shí)到，因此，“為了知道純粹自我的存在以及它是什么，不論多么多的自我經(jīng)驗(yàn)積累都并不比單一的我思使我了解更多”(36)埃德蒙德·胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀(guān)念》第2卷，第87頁(yè)。。在事實(shí)性實(shí)存的意義上，純粹自我確實(shí)在伴隨諸個(gè)別體驗(yàn)的同時(shí)超越了這些體驗(yàn)；但是在形式本質(zhì)的意義上，純粹自我可以在個(gè)別體驗(yàn)中具有相即而絕然的被給予性。形式上同一的純粹自我在具體行為實(shí)行中具有諸多表現(xiàn)模態(tài)(例如實(shí)顯自我、潛在自我，等等)，這些模態(tài)并不會(huì)將純粹自我分裂為諸多的瞬間自我，而是保持了形式上的同一性，這可被用來(lái)回應(yīng)古爾維奇對(duì)瞬間自我與綿延自我之分的詰難。

馬爾巴赫認(rèn)為意識(shí)流是通過(guò)回憶與移情的區(qū)分而實(shí)現(xiàn)個(gè)體化的，仿佛純粹自我是通過(guò)與他者的比較才成為個(gè)體性的。但是，胡塞爾說(shuō)道：“自我這個(gè)同一性自我據(jù)此就在其本己性(Eigenheit)中得到了證明，而且不是通過(guò)與為我構(gòu)造著自身之他者的對(duì)比而得到刻畫(huà)。”(37)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil: 1929-1935, hrsg. Iso Kern (Hague: Martinus Nijhoff, 1973), 351.也就是說(shuō)，在本我學(xué)的領(lǐng)域中存在著一種個(gè)體化。在靜態(tài)的意義上，本己的個(gè)體化是通過(guò)上述那種本質(zhì)性自身意識(shí)或純粹反思所發(fā)現(xiàn)的“我思”結(jié)構(gòu)，即純粹自我必然伴隨我的一切意識(shí)。在發(fā)生的意義上，本己的個(gè)體化表示原初當(dāng)下的功能自我與被再當(dāng)下化的自我之間的源初同一化，這種同一化是通過(guò)意識(shí)流的雙重意向性而實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)下自我不僅在橫意向性(Querintentionalit?t)中意識(shí)到變異了的過(guò)去自我，而且在縱意向性(L?ngsintentionalit?t)中意識(shí)到變異了的過(guò)去自我與當(dāng)下自我是同一個(gè)自我。結(jié)合靜態(tài)的與發(fā)生的個(gè)體化，自我將其一切意識(shí)體驗(yàn)都經(jīng)驗(yàn)為屬于本己自我的意識(shí)體驗(yàn)，并與他者的意識(shí)體驗(yàn)相區(qū)分。

馬爾巴赫認(rèn)為純粹自我的中心化只有在經(jīng)驗(yàn)性身體的意義上才能夠得到理解，因此不能當(dāng)做承認(rèn)純粹自我的合理動(dòng)機(jī)。但是，一方面，純粹自我在超越論的內(nèi)在時(shí)間領(lǐng)域中具有其中心化，它始終處在當(dāng)下之中，“自我中心，后者給予時(shí)間化當(dāng)下意義，這個(gè)自我中心處在時(shí)間的當(dāng)下之中，過(guò)去時(shí)間與將來(lái)時(shí)間都有意義地關(guān)聯(lián)于它”(38)James R. Mensch, “Freedom and Selfhood,” Husserl Studies 14, issue 1 (January 1997): 56.，因此，純粹自我可以不與身體進(jìn)行類(lèi)比而具有其中心化。另一方面，即便是身體的中心化也不一定是經(jīng)驗(yàn)身體的中心化，人格自我中的身體就不是經(jīng)驗(yàn)意義上的軀體，而是經(jīng)過(guò)超越論還原的身體，作為定位中心的這種超越論身體可以在“直接的省察”(direkten Inspektion)(39)埃德蒙德·胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀(guān)念》第2卷，第202頁(yè)。中被意識(shí)為我的身體，它不需要在超越論還原中被排除掉。

薩特認(rèn)為自身意識(shí)是意向性意識(shí)的充分必要條件，沒(méi)有自身意識(shí)的意識(shí)是一種悖謬(40)讓·保爾·薩特《存在與虛無(wú)(修訂譯本)》，陳宣良等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2007年版，第9頁(yè)。。扎哈維在《主體性和自身性》中認(rèn)同薩特地說(shuō)道，“自身意識(shí)是意識(shí)到某物的一個(gè)必要條件”(41)丹·扎哈維《主體性和自身性：對(duì)第一人稱(chēng)視角的探究》，第14頁(yè)。，但是扎哈維并沒(méi)有對(duì)充分條件進(jìn)行評(píng)論。“每個(gè)體驗(yàn)都是‘意識(shí)’，而意識(shí)是關(guān)于……的意識(shí)。然而每個(gè)體驗(yàn)自身都是被體驗(yàn)到的，并且在此意義上也是‘被意識(shí)到的’”(42)埃德蒙德·胡塞爾《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第383頁(yè)。，胡塞爾在此區(qū)分了兩種意識(shí)概念，一種是作為意向體驗(yàn)的意識(shí)概念，另一種是作為自身意識(shí)的意識(shí)概念。在自身意識(shí)中，“在被體驗(yàn)或被意識(shí)的內(nèi)容與體驗(yàn)本身之間不存在區(qū)別”；在意向體驗(yàn)中，存在著一種“客體化的關(guān)系，我們將這種關(guān)系歸諸于在顯現(xiàn)中被體驗(yàn)到的感覺(jué)復(fù)合與顯現(xiàn)的對(duì)象的關(guān)系”(43)埃德蒙德·胡塞爾《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第693、691頁(yè)。。一切意向體驗(yàn)都具有非對(duì)象性的自身意識(shí)，但自身意識(shí)并不具有意向體驗(yàn)的超越意向性功能。因此，我們可以承認(rèn)自身意識(shí)是意識(shí)的必要條件，但不能承認(rèn)自身意識(shí)是意識(shí)的充分條件。

馬爾巴赫和扎哈維都沒(méi)有指出薩特之意識(shí)流統(tǒng)一的缺陷。在《自我的超越性》中，薩特認(rèn)為意識(shí)行為的統(tǒng)一是通過(guò)意向?qū)ο蠡驒M意向性所實(shí)現(xiàn)的(44)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學(xué)描述初探》，第8頁(yè)。。首先，意向?qū)ο蟛⒉痪哂幸庾R(shí)流統(tǒng)一的功能。普里斯特指出，意向?qū)ο蠹炔皇且庾R(shí)統(tǒng)一的充分條件也不是必要條件，不必要是因?yàn)榻y(tǒng)一的意識(shí)可以朝向不同的對(duì)象，不充分是因?yàn)橥粋€(gè)對(duì)象可以由許多人的意識(shí)所朝向(45)Stephen Priest, The Subject in Question. Sartre’s critique of Husserl in The Transcendence of the Ego (Taylor & Francis e-Library, 2004), 35.。其次，橫意向性也不具有意識(shí)流統(tǒng)一的功能。胡塞爾認(rèn)為，橫意向性并不能實(shí)現(xiàn)意識(shí)流的統(tǒng)一，它必須要奠基于縱意向性。因?yàn)闄M意向性是對(duì)內(nèi)在對(duì)象及其內(nèi)在時(shí)間的構(gòu)造，而縱意向性是對(duì)意識(shí)流本身之統(tǒng)一的構(gòu)造。在《存在與虛無(wú)》中，薩特將滯留理解為瞬間當(dāng)下向作為其意向相關(guān)項(xiàng)之過(guò)去的超越，但他始終沒(méi)有看到，胡塞爾已經(jīng)放棄用立義模式理解時(shí)間意識(shí)，更沒(méi)有看到，胡塞爾利用活的當(dāng)下和縱意向性對(duì)意識(shí)流構(gòu)造的描述。

馬爾巴赫和扎哈維都沒(méi)有指出薩特對(duì)構(gòu)造的錯(cuò)誤理解。薩特將構(gòu)造理解為創(chuàng)造(schaffen, creation)，以致于他將自我與他者的關(guān)系，本我與行動(dòng)、狀態(tài)、性質(zhì)的關(guān)系都理解為一種創(chuàng)造關(guān)系，即從虛無(wú)而來(lái)的創(chuàng)造(46)讓·保爾·薩特《自我的超越性——一種現(xiàn)象學(xué)描述初探》，第29頁(yè)。。對(duì)構(gòu)造的這種理解表面看來(lái)會(huì)得到支持，因?yàn)楹麪査坪鯇?gòu)造理解為“在某種意義上為自我創(chuàng)造對(duì)象”(47)埃德蒙德·胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的觀(guān)念》，倪梁康譯，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第76頁(yè)。。但是，正如布勞(John B. Brough)所指出的那樣，這并不表示意識(shí)憑空捏造了對(duì)象，而僅僅表示對(duì)象只能夠通過(guò)意識(shí)行為而向我們顯現(xiàn)(48)John B. Brough, “Consciousness is not a Bag: Immanence, Transcendence, and Constitution in The Idea of Phenomenology”, Husserl Studies 24, issue 3 (October 2008): 190.。自我對(duì)他者的構(gòu)造并非從在先的唯我論世界創(chuàng)造出在后的他者，而是在不可分割的意義統(tǒng)一中對(duì)他者的直接經(jīng)驗(yàn)(49)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Zweiter Teil: 1921-1928, hrsg. Iso Kern (Hague: Martinus Nijhoff, 1973), 10.。行動(dòng)、狀態(tài)、性質(zhì)也不是自我從虛無(wú)而來(lái)的創(chuàng)造，而是始終伴隨著自我的習(xí)性動(dòng)機(jī)關(guān)聯(lián)，自我的一切行動(dòng)都受到其沉淀了的狀態(tài)和性質(zhì)的引發(fā)，并同時(shí)繼續(xù)發(fā)展著這些狀態(tài)和性質(zhì)，因此，與其說(shuō)自我創(chuàng)造了其行動(dòng)、狀態(tài)和性質(zhì)，不如說(shuō)純粹自我通過(guò)其行動(dòng)、狀態(tài)和性質(zhì)而將自身構(gòu)造為了人格自我。

最后，我們應(yīng)當(dāng)將意識(shí)流的個(gè)體化原則、中心化和前反思自身意識(shí)結(jié)合起來(lái)為有自我現(xiàn)象學(xué)提供辯護(hù)。馬爾巴赫認(rèn)為，意識(shí)流的個(gè)體化原則和中心化是承認(rèn)純粹自我的兩個(gè)獨(dú)立動(dòng)機(jī)。但是，沒(méi)有中心化的個(gè)體化或沒(méi)有個(gè)體化的中心化都是不可思議的。上面已經(jīng)提到，自我必然處在時(shí)間流的當(dāng)下中心，一切時(shí)間相位都通過(guò)這個(gè)當(dāng)下中心而得到定位。同時(shí)，當(dāng)下中心必然不斷地滯留為過(guò)去的中心并不斷地涌現(xiàn)出新的當(dāng)下中心，在這種流動(dòng)中，當(dāng)下的自我中心通過(guò)那種雙重意向性而將自身構(gòu)造為貫穿整個(gè)意識(shí)流而保持同一的純粹自我。而且，純粹自我的個(gè)體化、中心化與前反思自身意識(shí)是不可分離的。自我當(dāng)下的中心化無(wú)論在實(shí)顯行為中還是在潛在行為中都必定是具有前反思自身意識(shí)的中心化，否則作為功能中心的純粹自我就可能會(huì)是無(wú)意識(shí)的，而“談?wù)撃撤N‘無(wú)意識(shí)’的、只是補(bǔ)加地才被意識(shí)到的內(nèi)容是一種荒唐”(50)埃德蒙德·胡塞爾《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，第176頁(yè)。。并且，當(dāng)下的自我中心不僅在橫意向性中意識(shí)到過(guò)去變異了的自我，而且在縱意向性中意識(shí)到自身就是當(dāng)下自我與過(guò)去自我相合統(tǒng)一的同一個(gè)自我。最終，前反思自身意識(shí)所意識(shí)到的自身就是必然具有其中心化和個(gè)體化的純粹自我。

如果沒(méi)有這些補(bǔ)充，薩特和古爾維奇仍然可以從超越性、唯我論等方面對(duì)純粹自我進(jìn)行批評(píng)。如果不將個(gè)體化、中心化和前反思自身意識(shí)整合起來(lái)，馬爾巴赫和扎哈維的辯護(hù)就會(huì)顯得非常薄弱，甚至?xí)?dǎo)致誤解，仿佛自我的個(gè)體化只有在與他者的比較中才能夠?qū)崿F(xiàn)自身，仿佛中心化只能夠是經(jīng)驗(yàn)身體的中心化，仿佛前反思自身意識(shí)只是對(duì)當(dāng)下內(nèi)在第一人稱(chēng)視角的意識(shí)到。

五 結(jié)論

由上可見(jiàn)，薩特和古爾維奇的無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)存在著一定缺陷，例如，他們沒(méi)有深入考察意識(shí)流的統(tǒng)一化問(wèn)題、個(gè)體化問(wèn)題。他們的無(wú)自我現(xiàn)象學(xué)也存在著對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的片面解讀，例如，他們錯(cuò)誤地將現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造理解為了創(chuàng)造，將純粹自我理解為顯現(xiàn)之物的超越對(duì)象，將自身意識(shí)理解為意向體驗(yàn)的充分條件。

在有自我現(xiàn)象學(xué)方面，馬爾巴赫和扎哈維為我們指明了辯護(hù)純粹自我的方向。但是，他們的辯護(hù)只有通過(guò)一定的補(bǔ)充和整合才能成為有效的辯護(hù)。不惟如此，如果我們深入到活的當(dāng)下，那么我們將發(fā)現(xiàn)，純粹自我的個(gè)體化、中心化、前反思自身意識(shí)在原自我的流動(dòng)而持立的“貳-壹性”(Zwei-Einigkeit)和源初自身意識(shí)中還有其更深層的奠基(51)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution(1929-1934), Die C-Manuskripte, hrsg. Dieter Lohmar (Dordrecht: Springer, 2006), 7, 255.。

最終，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)被證明為是一門(mén)有自我的現(xiàn)象學(xué)，而且，這門(mén)有自我現(xiàn)象學(xué)具有其合理的動(dòng)機(jī)。這種有自我現(xiàn)象學(xué)將為當(dāng)代有無(wú)自我之辯中的有自我一方提供來(lái)自超越論現(xiàn)象學(xué)的辯護(hù)。