約其佐喜

（西南民族大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，成都 610000）

歷史上，當(dāng)巫神文化發(fā)展到一定程度時(shí)，神職人員通常會(huì)劃分為 “祭”與 “巫”兩大類(lèi)[1]111，“祭”者，位尊，主宗教祭儀、知識(shí)傳授；“巫”者，位卑，主占卜、治病?，F(xiàn)四川涼山彝族①地區(qū)，仍有這兩類(lèi)宗教神職人員：“祭”者，被稱(chēng)為畢摩，從古至今被視為有文化的智者，被作為正統(tǒng)的神職人員，具有較高的社會(huì)地位；“巫”者，彝族稱(chēng)之為蘇尼，是彝族民間傳統(tǒng)的巫師，人數(shù)甚少且社會(huì)地位不及畢摩，其主要職能為治病。其特點(diǎn)早在《大定府志》中有所記載：“巫目蘇額，不尊重，專(zhuān)師治病?！弊鳛楣餐?wù)于涼山彝族的神職人員畢摩與蘇尼，相較而言，蘇尼的職能更為簡(jiǎn)單，多為治病。然而，疾病作為人類(lèi)社會(huì)的一種客觀存在，是一種生理體驗(yàn)，更是一種文化感知。每個(gè)文化群體，對(duì)于疾病的認(rèn)知與醫(yī)療實(shí)踐都有著自己獨(dú)特的方式。在涼山彝族群體中，一個(gè)人成為蘇尼之前，須經(jīng)歷一種叫“阿薩納”的巫病體驗(yàn)。然而，這種巫病并非任何人都能患上。在彝族觀念中，只有命位在“阿薩噶莫”的人才可能患此疾病。同樣，對(duì)于“阿薩納”巫病的治療，當(dāng)?shù)匾妥逭J(rèn)為只有請(qǐng)畢摩舉行一種特別的宗教儀式——“阿薩洛”入巫儀式才可治愈。儀式后，若病痛被治愈，該患者就會(huì)被社會(huì)認(rèn)可的治病巫師，服務(wù)于社會(huì)。

一 巫師的誕生，從“阿薩納”巫病體驗(yàn)說(shuō)起

一般地說(shuō)，成為蘇尼的過(guò)程為 “某人遭受‘阿薩納’疾病困擾→現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與彝族傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)無(wú)法治療→畢摩占卜可成為蘇尼→請(qǐng)畢摩做‘阿薩洛’儀式→成為蘇尼并履行職責(zé)后疾病緩解或身體康復(fù)?！盵2]“阿薩納”為彝語(yǔ)音譯，“納”泛指“病痛”，故，“阿薩納”可理解為因“阿薩”導(dǎo)致的病痛，后文稱(chēng)之為“巫病”。而由病痛導(dǎo)致的生理癥狀彝族稱(chēng)之為“尼癥”，“阿薩”是導(dǎo)致此類(lèi)病痛的主要原因，即病因?！鞍⑺_洛”儀式是治療此類(lèi)病痛的手段，也是患者轉(zhuǎn)變?yōu)槲讕煹谋匾^(guò)程。

（一）關(guān)于“阿薩納”的病痛體驗(yàn)

每一位蘇尼都有著自己獨(dú)特的經(jīng)歷。在涼山彝族地區(qū)田野調(diào)查期間，鹽源縣著名的蘇尼楊巫哈向筆者講述了他在成為蘇尼前的情況：

記得我10歲那年，經(jīng)常做夢(mèng)，總夢(mèng)到自己掉進(jìn)了一大水庫(kù)中，很難受，很真實(shí)。這個(gè)夢(mèng)老是反復(fù)出現(xiàn)，直到一年后村子里建水庫(kù)，不知道怎么，在水庫(kù)里死了一對(duì)白狼。從那以后，我就瘋了，總是不清醒，而且會(huì)不受控制的亂吼亂叫，到處跑。后來(lái)有一天，我去山上放羊，就跑了，我也不清楚自己去哪里了。過(guò)了一段時(shí)間，家人找到我之后就帶我到畢摩那里去占卦，說(shuō)要當(dāng)蘇尼才行了，然后我就做了阿薩洛，那時(shí)候我才12歲。②

筆者在西昌市采訪了一位名叫約其拉格的尼畢茲③，發(fā)現(xiàn)他的經(jīng)歷是這樣的：

那時(shí)候我才20出頭，還在外面工作的時(shí)候，突然有一天我開(kāi)始腳痛，去醫(yī)院看病治療始終不好，一段時(shí)間后，我就沒(méi)辦法走路了。后來(lái)就被送回了老家，結(jié)果在老家占卜出來(lái)要阿薩洛才行，我就做了。但是，我的阿薩有點(diǎn)厲害，我做了好幾次才成功的。成功后我又可以正常走路了。④

以上內(nèi)容中的癥狀，只是“尼癥”中的一部分，而在涼山彝族蘇尼群體中，他們的“尼癥”類(lèi)型多種多樣，如：面色蒼白、頭暈胸悶、夢(mèng)魘產(chǎn)幻、腹瀉、食欲不振、嘔吐或吐血等。

（二）尼癥類(lèi)型

在此筆者將結(jié)合前人的研究成果[3]以及自己的田野材料將“尼癥”分為三個(gè)類(lèi)型：精神分離型癥狀、精神轉(zhuǎn)換型癥狀與生理功能失常癥狀。

精神分裂型癥狀主要表現(xiàn)在：一是反復(fù)性出現(xiàn)強(qiáng)烈情緒，即情感暴發(fā)：表現(xiàn)為狂喜、極度抑郁或強(qiáng)烈恐懼、時(shí)哭時(shí)笑、吵鬧；發(fā)作時(shí)，沖動(dòng)毀物，甚至出現(xiàn)傷人或自傷、自殺等行為。二是雙重和多重人格：表現(xiàn)為忽然間身份轉(zhuǎn)換，如轉(zhuǎn)換成某“阿薩”、代替“阿薩”傳達(dá)信息等。

轉(zhuǎn)換型癥狀主要表現(xiàn)在：一是運(yùn)動(dòng)障礙：表現(xiàn)為四肢乏力、無(wú)法正常行走；二是感知到覺(jué)障礙：視覺(jué)系統(tǒng)更為明顯，如出現(xiàn)幻覺(jué)、錯(cuò)覺(jué)、夢(mèng)魘，其癥狀主要是自己在飛翔、與動(dòng)物玩?；蜷L(zhǎng)期留戀于高山湖畔等人跡罕至之處；三是痙攣障礙與抽搐大發(fā)作：表現(xiàn)為無(wú)規(guī)律性抽搐發(fā)作、不自覺(jué)的顫栗，這種表現(xiàn)通常發(fā)生在鄰里有人家請(qǐng)畢摩或蘇尼做儀式時(shí)。

生理功能失常癥狀主要表現(xiàn)在：消化系統(tǒng)上，如肚子疼、經(jīng)常腹瀉、反復(fù)發(fā)燒、嘔吐不止、嚴(yán)重者甚至吐血等。

一般而言，某人若患以上病癥（一般是多種癥狀并發(fā)），且久治不愈，總反復(fù)性發(fā)作，便會(huì)被認(rèn)為是被“阿薩”纏身，務(wù)必請(qǐng)畢摩占卜。若畢摩占卜后確認(rèn)病痛是“阿薩”所致，患者則會(huì)考慮是否舉行“阿薩洛”入巫儀式以治其病。為何患者會(huì)考慮通過(guò)儀式治療的方式來(lái)治愈自己的病痛？筆者在田野調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)，一旦患者接受治療，儀式結(jié)束后患者不僅身體可康復(fù)，同時(shí)也會(huì)成為通靈、降神本領(lǐng)。但在成為蘇尼后需履行“巫醫(yī)”的職責(zé)，并為族人患者做儀式治療。同時(shí)，用儀式中的“祭牲”供奉“阿薩”，其病痛才不會(huì)復(fù)發(fā)，否則“阿薩”再次會(huì)使其致病。盡管如此，在現(xiàn)實(shí)生活中，大部分“阿薩納”患者都會(huì)選擇舉行該儀式以治愈其病痛。

二 巫病的診斷與儀式治療

（一）巫病的診斷

要確定患者所患之癥是否為“巫病”，一般情況下，在舉行治療儀式之前，患者先去畢摩家“診斷”。整個(gè)“診斷”過(guò)程由“庫(kù)瑟”和“約皮吉”兩個(gè)部分組成：

（1）庫(kù)瑟 ——命算

“庫(kù)瑟”為彝語(yǔ)，“瑟”為動(dòng)詞，有測(cè)算和占卜之意；“庫(kù)”為名詞，意為命位；“庫(kù)瑟”即為算命。將“庫(kù)瑟”置于診斷過(guò)程之首，是為了確認(rèn)該患者是否命中帶有巫病的可能性。換言之，若患者的命位在“阿薩噶莫”中，此人可能患巫病。

命位，顧名思義，即命的位置。在涼山彝族傳統(tǒng)觀念中，空間分為八個(gè)方位，《哈體特依》⑤就對(duì)此八個(gè)方位有所描述：“正南、正北兩方屬水，北為頭，南為末；正東、正西方位可見(jiàn)日，東為日升，西為日落；牛神主東北，龍神主東南；西北有狗神，綿羊神主西南?！比说拿簧鷣?lái)便在這八個(gè)方位中的某一位置上，如圖1（1）所示。同時(shí)，命位由歲位和宮位組成，歲位指某人某歲時(shí)所在八個(gè)方位中的某一位置；宮位是指某人出生時(shí)其母親所處的歲位。男性和女性的歲位計(jì)算方式有所不同，女性的歲位以正北方為起點(diǎn)，每增長(zhǎng)一歲便按照逆時(shí)針?lè)较蝽樢埔环轿?；而男性歲位則是以正南方位為起點(diǎn)，每增長(zhǎng)一歲便按照順時(shí)針?lè)较蝽樢埔环轿?。其中，東北位、西南位、東位與西位被稱(chēng)為“阿薩噶莫”，可理解為“阿薩出沒(méi)的方位”⑥。若患者首次發(fā)病那年的命位或其宮位正好位于“阿薩噶莫”的任意方位上時(shí)，便認(rèn)為此人命中帶有易吸引“阿薩”的特點(diǎn)，且此人患病原因極有可能是“阿薩”所致，須做“阿薩洛”儀式以驅(qū)趕“阿薩”或使“阿薩”降神使患者成為蘇尼。

筆者在田野調(diào)查中遇到的第一位“阿薩納”患者俄木曲惹，為男性。他30歲時(shí)開(kāi)始患病，其母親于48歲時(shí)生之。按上述命算方法，如圖1（2）、圖1（3）所示，俄木曲惹的宮位與命位都在東北方位，故此人所患之癥極有可能是“巫病”，可能會(huì)成為蘇尼。⑦

圖1 涼山彝族“庫(kù)瑟”圖

（2）約皮吉——占卜

當(dāng)患者“庫(kù)瑟”完，認(rèn)為自己可能成為蘇尼并愿意做蘇尼后，便會(huì)請(qǐng)畢摩為其進(jìn)行“約皮吉”?！凹s皮吉”是指用綿羊肩胛骨進(jìn)行占卜，簡(jiǎn)稱(chēng)綿羊胛骨卜。綿羊胛骨卜有兩個(gè)必要的過(guò)程：燒骨念誦經(jīng)文和驗(yàn)看胛骨紋路判斷吉兇。燒骨念誦經(jīng)文時(shí)，畢摩將事先準(zhǔn)備好的火絨草粘在羊胛骨的炙烤點(diǎn)上，隨后一邊念誦《羊胛骨卜經(jīng)》⑨一邊點(diǎn)燃火絨草。待經(jīng)文念畢，并火絨草燃盡后，畢摩會(huì)將草灰抹去，翻至另一面驗(yàn)看灼燒紋路，通常會(huì)出現(xiàn)如下所示的六種結(jié)果⑩，如圖2、圖3所示，內(nèi)紋與外紋則是驗(yàn)看的重點(diǎn)。同時(shí)，畢摩會(huì)連續(xù)占卜三次，每次占卜的目的有所不同。第一次是看患者是否適合舉行入巫儀式。若適合，則進(jìn)行第二次占卜，目的是篩選入巫儀式中的祭牲種類(lèi)。確認(rèn)好祭牲后，最后占卜患者選中的畢摩是否適合為患者舉行入巫儀式。

圖2 羊肩胛骨卜示意圖

圖3 占卜結(jié)果示意圖

當(dāng)巫病確診后，患者及其家人便會(huì)在畢摩的指導(dǎo)下，開(kāi)始準(zhǔn)備儀式所需用品以待畢摩擇吉日舉行“阿薩洛”入巫儀式。

（二）巫病的治療——“阿薩洛”入巫儀式過(guò)程

任何一種醫(yī)療文化都有觀念知識(shí)和治療經(jīng)驗(yàn)兩大領(lǐng)域，而涼山彝族儀式治療便是由其觀念文化引導(dǎo)的治療實(shí)踐。筆者在涼山義諾地區(qū)?調(diào)查“阿薩洛”入巫儀式時(shí)，發(fā)現(xiàn)巫病患者的治療儀式實(shí)為一種復(fù)合型儀式，暫且稱(chēng)其為“成尼儀式”?！俺赡醿x式”由三個(gè)獨(dú)立的宗教儀式構(gòu)成，分別為“咒鬼儀式”“除穢儀式”“入巫儀式”。整個(gè)儀式歷時(shí)兩天，第一天晚上舉行“咒鬼儀式”，次日依次舉行“除穢儀式”“入巫儀式”。傳統(tǒng)的“成尼儀式”須請(qǐng)兩位畢摩主持：第一位畢摩依次主持咒鬼儀式與除穢儀式，目的是“凈化”患者的居住環(huán)境，以待“阿薩”降臨；第二位畢摩隨后主持“阿薩洛”儀式。然而，隨著畢摩人數(shù)的減少，很多地區(qū)舉行“成尼儀式”時(shí)，都由一位畢摩主持，由于“成尼儀式”中的“咒鬼儀式”“除穢儀式”由畢摩獨(dú)自主持，但患者的參與性不強(qiáng)，故本文便不在此贅述以上兩種儀式過(guò)程。

首先，儀式前準(zhǔn)備。“入巫”儀式主要目的是請(qǐng)神、降神，使神靈附體以換得患者的康健。而神靈是圣潔的，故在請(qǐng)神之前，儀式場(chǎng)地以及儀式用品必須圣潔、純凈?！鞍⑺_洛”儀式前舉行的咒鬼儀式與清潔儀式便已達(dá)到凈化儀式場(chǎng)地的目的。儀式中所用的神枝皆是取自于人跡罕至、飛禽走獸甚少之地，儀式中所用的水需取自于高山湖泊，儀式中所用的祭牲肢體也不得有殘缺之處。一切準(zhǔn)備就緒后，便開(kāi)始舉行除穢儀式，其目的是將儀式前準(zhǔn)備的所有用品與儀式參與者所攜帶的污穢一并祛除，便將儀式所需品拿進(jìn)屋內(nèi)繼續(xù)舉行“阿薩洛”儀式。下面是筆者于2019年10月涼山州美姑縣爾其鄉(xiāng)俄木曲惹家所觀察的“阿薩洛”入巫儀式過(guò)程：

1.插神座與插旗。除穢儀式結(jié)束后，畢摩到火塘旁準(zhǔn)備儀式所需的神座。儀式助手將黑白兩面旗插于屋頂，白旗插屋頂右側(cè)，黑插于屋頂左側(cè)，以示此戶人家已準(zhǔn)備舉行“阿薩洛”儀式。

2.木古茨。即“放神煙”。木古茨是彝族宗教儀式過(guò)程中必不可少的開(kāi)端，通常會(huì)在儀式主人家門(mén)前點(diǎn)燃一干草堆（但不可見(jiàn)火苗），青煙裊裊升起，以告神靈此戶人家即將舉行儀式，求其保佑儀式順利進(jìn)行。而“阿薩洛”的木古茨不僅須在家門(mén)前點(diǎn)燃一小堆干草，還須在屋后方點(diǎn)燃一堆更大干草。屋前點(diǎn)燃草堆是為了告知神靈，點(diǎn)燃屋后的大草堆則是警告鬼神邪祟遠(yuǎn)離此屋，不得干擾儀式進(jìn)行。待兩處干草堆的青煙升起后，便將儀式順利所須犧牲拿進(jìn)屋內(nèi)，放于畢摩身旁，以備用。

3.爾擦蘇。亦稱(chēng)燙石凈，“爾擦”指燙石，“蘇”意為“潔凈”“凈化”，是畢摩儀式中最基礎(chǔ)的凈化儀式。助手將燙石放入有水的盛器中，待有蒸汽時(shí)以畢摩為起點(diǎn)，并以順時(shí)針?lè)较蜓刂輧?nèi)轉(zhuǎn)一圈，將家中污穢之物清除出去，還要以逆時(shí)針再轉(zhuǎn)一圈，再將神靈請(qǐng)進(jìn)家中，并念誦《碩默經(jīng)》。?

4.請(qǐng)山神。畢摩高聲念誦《木色篤》?，目的是請(qǐng)所有的山神至此，以助患者成功舉行阿薩洛儀式。

5.沃冊(cè)黑。即轉(zhuǎn)牲。助手高舉儀式祭牲并在患者頭上以順時(shí)針?lè)较蜣D(zhuǎn)9圈，目的是再次將糾纏于患者的邪祟邪靈驅(qū)趕、分離。

6.轉(zhuǎn)火塘。助手將祭牲舉于火塘正上方，以逆時(shí)針?lè)较蜣D(zhuǎn)3圈，以請(qǐng)食神④回家分享祭牲并助患者順利請(qǐng)神。

7.殺牲。祭牲由患者捏死或用水溺死。殺牲時(shí)不可使祭牲身體殘缺，待確定祭牲斷氣后，患者將祭牲的嘴正對(duì)神座，側(cè)臥（左）于火堂旁。

8.降神。畢摩念誦《蘇尼緣由經(jīng)》，還會(huì)扯些許雞絨毛，拋向神座，以招引神靈附身。若降神成功，患者會(huì)不斷顫栗身體，在恍惚意識(shí)下?lián)艄?、舞?dòng)。隨著儀式進(jìn)行，患者會(huì)用嘴喝神座中的酒水，用嘴咬祭品。隨后會(huì)在家中不停地跑動(dòng)、跳躍、轉(zhuǎn)圈。若降神不成功，患者則無(wú)以上反應(yīng)。

9.授予神枝、神鼓。確認(rèn)降神成功后，畢摩會(huì)在助手煮祭牲時(shí)整理神座中的神枝，將神座中象征神靈居所的神枝與雞毛捆扎在一起，隨后一邊念誦經(jīng)文一邊將羊皮鼓與神枝依次授于患者，同時(shí)囑此人將神枝放于家中祖靈方位上單獨(dú)存放。平時(shí)旁人不得接近。神枝神鼓授予完畢后，助手將煮熟祭牲，等患者享用后便成為了社會(huì)公認(rèn)的蘇尼。

三 病因何來(lái)：巫病的文化闡釋

病因觀對(duì)醫(yī)療實(shí)踐有著指導(dǎo)性作用，但因病因觀不同，治療的手段也有所不同。病因是指破壞人體相對(duì)平衡狀態(tài)而致病的原因。當(dāng)然，一種因素可引發(fā)多種疾病，而一種疾病又可為多種因素共同作用的結(jié)果。目前，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)將病因分為兩類(lèi)體系：“自然病因體系”和“非自然（或擬人）病因體系?！盵4]“自然論”醫(yī)學(xué)體系側(cè)重從物質(zhì)層面解釋人體健康與不適，強(qiáng)調(diào)人體的平衡以及人與自然界的和諧。中醫(yī)學(xué)、西醫(yī)學(xué)與體液病理學(xué)等都屬于該體系。同時(shí)，該體系認(rèn)為人體內(nèi)的各要素只有在保持動(dòng)態(tài)平衡時(shí)，人們才會(huì)呈現(xiàn)出健康狀態(tài)。若平衡被打破，便會(huì)出現(xiàn)不適或疾病。也就是說(shuō)，疾病是一個(gè)客觀化的實(shí)體，醫(yī)生可忽略患者個(gè)人的主觀感受而對(duì)疾病本身進(jìn)行治療。然而“非自然論”或“擬人論”體系則從超自然層面去理解健康與不適，與宗教和巫術(shù)有密切的聯(lián)系。在該體系中，疾病或身體不適被解釋為超自然力量所導(dǎo)致，如神、鬼、祖靈等引起的。通常情況下治療者會(huì)采用宗教儀式來(lái)治療患者，有時(shí)也會(huì)輔以草藥治療。尋找疾病的終極原因是“非自然論”體系的特點(diǎn)，對(duì)于患者而言，關(guān)于對(duì)疾病的文化解讀很有必要。

相較而言，“自然論”醫(yī)學(xué)體系強(qiáng)調(diào)“病”的客觀性，而忽視患者對(duì)于疾病的感受與訴說(shuō)，但在“非自然論”或“擬人論”體系中，疾病的敘述是生理感覺(jué)與文化認(rèn)知相互作用的結(jié)果。由此可見(jiàn)，疾病是生理過(guò)程、文化意義和社會(huì)關(guān)系相互銜接的交織事件。對(duì)于病因的解釋不僅要從生物學(xué)的角度，也要從社會(huì)學(xué)和文化學(xué)的角度進(jìn)行解釋。對(duì)于疾病的解釋?zhuān)妥鍌鹘y(tǒng)儀式治療與“非自然論”體系如出一轍，并非是從生物學(xué)的角度，而是從社會(huì)學(xué)和文化學(xué)的角度來(lái)說(shuō)明的。經(jīng)筆者多次于涼山田野調(diào)查分析，從信仰文化的角度，可將“阿薩納”巫病的成因概括為患者的先天因素和后天因素。

（一）先天因素：文化中的命理觀——庫(kù)瑟

在涼山彝族傳統(tǒng)信仰體系中，疾病及其治療是其信仰實(shí)踐的重要因素之一。日常生活中，層出不窮的疾病及其治療是彝族民眾對(duì)于畢摩、蘇尼信仰產(chǎn)生需求的重要基礎(chǔ)，也是信仰實(shí)踐合理性的校驗(yàn)與證明。涼山彝族每每遇到身體不適或運(yùn)勢(shì)不佳時(shí)，他們首選則是請(qǐng)畢摩為其“庫(kù)瑟”。“庫(kù)瑟”即“算命”，在彝族傳統(tǒng)觀念中，一個(gè)人的命運(yùn)，在其降生時(shí)便已注定。當(dāng)然，有關(guān)疾病癥狀也被囊括其中。關(guān)于“庫(kù)瑟”命算術(shù)，每一位畢摩在為患者診斷病因時(shí)，都會(huì)查閱《庫(kù)瑟特依》推算。雖不同派系畢摩所使用的《庫(kù)瑟特依》內(nèi)容各異，但都是用命位、屬相、五行來(lái)推算命運(yùn)的理論與方法。為何筆者會(huì)將“庫(kù)瑟”作為巫病的“先天因素”？因?yàn)?，《?kù)瑟特依》所涉及的命位、屬相、五行與運(yùn)勢(shì)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系作為一個(gè)詮釋框架涵蓋了人一生中的福、祿、病、壽等多方面，皆被解釋為“先天本性”，與人的性別類(lèi)似，為某人特有的屬性。此經(jīng)籍中與人的體質(zhì)和疾病相關(guān)的篇幅之多，包含《預(yù)測(cè)星占書(shū)》《十二屬相日病歷》《年歲測(cè)病術(shù)》《命宮星與病歷》《十二屬相病》等。其中疾病與人的命位、屬相、五行息息相關(guān)，甚至精確到了疾病種類(lèi)與發(fā)病的時(shí)間?！稁?kù)瑟特依》中的命理思想，是統(tǒng)一于時(shí)空整體觀認(rèn)識(shí)之下的。對(duì)于文化中的患者而言，是了解自己身體與疾病的思想基礎(chǔ)。對(duì)于文化中的治療者而言，“庫(kù)瑟”更是其治療實(shí)踐的依據(jù)。盡管文化中的命理觀將病因解釋為先天性的、無(wú)法改變的，但同時(shí)也將人的主觀能動(dòng)性以相應(yīng)的化解之法體現(xiàn)出來(lái)。這一點(diǎn)，在患者入巫過(guò)程中體現(xiàn)得淋漓盡致。只有患者的宮位或其首次發(fā)病那年的命位位于“阿薩噶莫”的任意方位上時(shí)，此人所患之癥才可能是特殊的巫病。當(dāng)確認(rèn)為巫病后，對(duì)其施以相應(yīng)的治療便可使患者恢復(fù)康健。由此可見(jiàn)，雖然患者的體質(zhì)被文化所限定，所患之癥是先天性的，但可以通過(guò)文化中的治療方法以及后天的行為使之得以化解。

（二）后天因素：文化中的病源——“阿薩”

對(duì)于具有實(shí)踐性信仰的彝族傳統(tǒng)而言，當(dāng)患者被確診為巫病后，“阿薩”便被視作導(dǎo)致患者病痛的根本原因?！鞍⑺_”與患者都是獨(dú)立的個(gè)體，并非患者的先天屬性，治愈巫病的關(guān)鍵則是在處理好與“阿薩”之間的關(guān)系。但是，對(duì)于“阿薩”的定義，目前學(xué)界與民間都各持己見(jiàn)且稱(chēng)呼各異，如尼神[1]113、職業(yè)神[5]等。經(jīng)對(duì)比前人研究成果與筆者的田野調(diào)查結(jié)果結(jié)合，總結(jié)出以下幾個(gè)特性：

第一，“阿薩”屬觀念意識(shí)上的概念，是由亡者靈魂或自然界中的神鬼?轉(zhuǎn)變而成的某種可作祟于人、畜且易使之患病、身亡，也可跟隨或附于某神職人員以幫助治愈他人疾病的某種超自然生命體。換言之，在彝族觀念中，“阿薩”或由亡者靈轉(zhuǎn)變而成，或由社群崇拜的自然界事物靈魂轉(zhuǎn)變而至，既可能變成鬼怪作祟于人，使人致病，也能變成神靈跟隨神職人員救死扶傷。

第二，除天神地祇類(lèi)神靈“阿薩”，亡者靈魂與動(dòng)物神靈轉(zhuǎn)變而來(lái)的“阿薩”，其命名與分類(lèi)通常是圍繞疾病特征進(jìn)行的。使人致病的“阿薩”被視作是“壞阿薩”，是鬼，如“茨洛阿薩”?“尼惹阿薩”?；協(xié)助畢摩或者蘇尼治療患者的“阿薩”被視作好“阿薩”，是神靈，主要是畢摩護(hù)法神“畢洛阿薩”?、蘇尼護(hù)法神“尼洛阿薩”。

第三，由亡者靈魂轉(zhuǎn)變的“阿薩”群體，也同涼山彝族傳統(tǒng)等級(jí)制社會(huì)結(jié)構(gòu)類(lèi)似，也分土司“阿薩”、黑彝“阿薩”、白彝“阿薩”、鍋莊娃子?“阿薩”。土司、黑彝和白彝所變的“尼洛“阿薩”法力大、位尊。在舉行成尼儀式前，患者因其而致的病痛癥狀最為嚴(yán)重，如反復(fù)性發(fā)燒、吐血等；成尼儀式時(shí)不易附身，成尼儀式后，其可治愈的疾病類(lèi)型多且治愈效果好。而鍋莊娃子變成的“阿薩”，位低，成尼儀式中更易附身，同時(shí)在成尼儀式前，患者因其所致的病痛癥狀較輕，如夢(mèng)魘、食欲不振等。然而，由土司、黑彝和白彝所變的壞“阿薩”，不僅可使人患重病，有時(shí)甚至?xí)辜抑猩谒劳觥⒒疾』騺G失。

第四，就蘇尼的護(hù)法神“尼洛阿薩”而言，其種類(lèi)不計(jì)其數(shù)。通常情況下，一位蘇尼有多個(gè)“阿薩”跟隨，大部分為已故親屬亡魂，極少數(shù)擁有土司“阿薩”或動(dòng)物“阿薩”；當(dāng)蘇尼未做法事時(shí)，其“尼日阿薩”可跟隨其身旁，亦可游離于別處。當(dāng)蘇尼做法事儀式時(shí)，蘇尼可根據(jù)患者的病癥情況，針對(duì)性地召喚不同的“阿薩”。在儀式過(guò)程中，若患者病輕，蘇尼召喚來(lái)附體的“阿薩”可少；若患者病重，蘇尼則會(huì)召喚所有曾依附于其的“阿薩”一同前來(lái)治療患者，有時(shí)法力大的蘇尼還可召喚天神地祇類(lèi)神靈前來(lái)相助，通常是患者居住地的山神“阿薩”。同時(shí)，儀式過(guò)程中經(jīng)召喚而來(lái)的“阿薩”到場(chǎng)順序也分“長(zhǎng)幼尊卑”，通常是位尊、輩分大的“阿薩”先來(lái)，獻(xiàn)祭時(shí)，蘇尼呼喚“阿薩”的順序也是如此。

結(jié)合前述，我們可以窺見(jiàn)“尼癥”的產(chǎn)生，可能是受到某些病原因素的促動(dòng)，然而對(duì)于病因的解釋?zhuān)谝妥鍌鹘y(tǒng)治療方式中，往往不是從生物學(xué)的角度，而是從社會(huì)和文化的角度來(lái)解釋的。同時(shí)，與疾病相關(guān)的生理過(guò)程也并非外在于文化的范疇，而是內(nèi)在于文化之中的。

四 從儀式符號(hào)談起巫病的治療

自20世紀(jì)60年代以來(lái)，象征人類(lèi)學(xué)的問(wèn)世，把文化作為象征符號(hào)加以解讀，為人類(lèi)學(xué)研究疾病與治療的方面推進(jìn)了一步。所謂象征符號(hào)，指的是同一文化內(nèi)部的人們用以表達(dá)自己世界觀、價(jià)值觀與社會(huì)情感的媒介，如事物、活動(dòng)、關(guān)系、儀式、空間單位等。[6]其間，格爾茨（Clifford Geertz）就提倡透過(guò)符號(hào)體系解釋人類(lèi)行為，即用“本地人”的觀點(diǎn)來(lái)解釋地方性知識(shí)。他認(rèn)為，文化是開(kāi)放的，是存在于象征符號(hào)中的，社會(huì)成員透過(guò)這些符號(hào)傳遞與交流文化精神、價(jià)值取向等觀念。與格爾茨相比，維克多·特納（Victor Turner）除了關(guān)注儀式、行為等符號(hào)象征意義外，還重視符號(hào)在社會(huì)中的實(shí)用價(jià)值，尤其關(guān)注儀式在解決社會(huì)矛盾、有效轉(zhuǎn)換社會(huì)結(jié)構(gòu)上的價(jià)值。成尼儀式就是一種典型的象征性的活動(dòng)方式，具有高度符號(hào)化、規(guī)范化和理想化的象征意義。象征意義有兩個(gè)方面：一個(gè)方面源于物質(zhì)、身體，如：黑白旗神座祭牲等；另一方面則是源于思想，如社會(huì)關(guān)系、祖先崇拜、道德力量等。在儀式中，符號(hào)的大量使用使得物質(zhì)與思想融為一體，社會(huì)習(xí)慣、個(gè)人特征以及具體物質(zhì)關(guān)系都會(huì)對(duì)儀式進(jìn)行與治愈的結(jié)果產(chǎn)生不同的影響。筆者在此將既結(jié)合當(dāng)?shù)匾妥宓挠^點(diǎn)用“物象”符號(hào)與社會(huì)互動(dòng)符號(hào)來(lái)解析儀式的意義。

（一）儀式中的物象符號(hào)

儀式中所用的物象都具有某種象征意義，是宗教信仰者“宗教意識(shí)”的物化表現(xiàn)，也是宗教情感的凝聚物。這一點(diǎn)在“阿薩洛”儀式中已體現(xiàn)。

1.黑白旗

儀式開(kāi)始時(shí)所插的黑白旗，黑旗代表地母（地上最大的神靈）、白旗代表天父（天界最大的神靈），并以告知屋外天神地祇與鬼神邪祟，今夜此戶人家即將進(jìn)行“阿薩洛”儀式。黑旗用以警告鬼神邪祟遠(yuǎn)離此處，白旗則是邀請(qǐng)眾神靈前來(lái)享祭助陣。

2.神座與神枝

在彝族傳統(tǒng)觀念中，神靈喜愛(ài)居住在蔥郁的樹(shù)林中，在儀式中設(shè)置這一物像，實(shí)為“神圣世界”的復(fù)置，將神靈神圣世界的居所轉(zhuǎn)移到家中，以招神靈來(lái)此協(xié)助畢摩舉行儀式。在“阿薩洛”儀式中的神座由幾個(gè)部分組成，分別是“木爾木色”天神地祇神位、“畢洛阿薩”畢摩護(hù)法神神位、“尼洛阿薩”蘇尼護(hù)法神神位以及儀式中圣酒、圣水、智慧水的祭位。

3.祭牲

祭牲作為人、神之間的一種特殊交流形式，選擇何種犧牲作為儀式的祭牲，全由占卜所示而定。通常有三種，如雞、綿羊、牛。作為獻(xiàn)祭神靈的祭牲，其顏色均選白色，意為潔凈之物。同時(shí)，祭牲的身體不得有殘疾缺之處，如腿瘸等，以最完整、最圣潔的祭牲獻(xiàn)于神靈，不僅凸顯了祭獻(xiàn)者的虔誠(chéng)，還區(qū)分了“阿薩納”的病因是神選，并非鬼神邪祟類(lèi)所致。

4.酒與水

水與酒在世界各地的宗教信仰中都有著特殊的意義。水乃萬(wàn)物之源，擁有著潔凈、再生、創(chuàng)造的權(quán)能。[7]在很多宗教巫術(shù)儀式中“水”都擁有凈化、治愈的能力。儀式中的水皆取自于山頂?shù)暮粗?，且須從大、小兩個(gè)湖泊中取等量的水。山中大湖被視為母湖，小湖視為作公湖，在畢摩所制的神座中特意用兩個(gè)碗分別盛上公、母兩湖中的水，以便降神時(shí)潔凈患者手足。而酒作為水與糧食結(jié)合的產(chǎn)物，視為獻(xiàn)祭神靈的甘露，待患者降神后，將其飲盡。

5.羊皮鼓與鈴

羊皮鼓與鈴是法器，作為能呼喚“阿薩”降臨的通訊工具，“阿薩”與眾神靈聞此聲便會(huì)降臨。鼓聲是信號(hào)，也是儀式中烘托氣氛的工具，更是一種身份的標(biāo)志。在涼山彝族畢摩與蘇尼的法器不一，鼓是蘇尼獨(dú)有的法器。儀式后患者成為蘇尼，作為一名巫師服務(wù)于群體，而鼓是其必備的法器，自然也是一種身份的象征。

（二）儀式中社會(huì)符號(hào)的互動(dòng)

同生物醫(yī)學(xué)治療的個(gè)體性相比，“阿薩洛”儀式治療更注重治療實(shí)踐的社會(huì)性。在儀式中，患者、患者家人、儀式中的助手乃至整個(gè)社區(qū)都認(rèn)為“阿薩納”這種疾病并不是患者身體或行為受阻，而是將這種病痛體驗(yàn)置于整個(gè)群體的文化觀念之中。于是，當(dāng)一個(gè)人遭受“阿薩納”帶來(lái)的痛苦時(shí)，往往整個(gè)群體都會(huì)受其影響。因此，患者的巫病呈現(xiàn)出一種文化控制模式[8]7，并成為一個(gè)群體進(jìn)行文化交流和相互理解的方式。在“阿薩納”儀式過(guò)程中，相關(guān)群體成員會(huì)站在群體利益與關(guān)懷的角度去分擔(dān)事物，以一種符號(hào)的形式協(xié)助畢摩化解患者的緊張，以便幫助患者脫離不同于常人的病痛體驗(yàn)。

儀式前，除了患者直系血親外，儀式助手都要進(jìn)行嚴(yán)格的篩選。儀式中煮祭品者限于童男童女，女性不得超過(guò)11歲，男性不得超過(guò)13歲。在彝族看來(lái)，祭品是獻(xiàn)祭神靈的，煮祭品者需圣潔的，選擇孩童（沒(méi)有性行為者）為最佳。同樣，協(xié)助畢摩舉行儀式的助手與儀式中的客人不得做過(guò)殺人放火之事且不曾食用蛇蛙肉。換言之，助手不得做過(guò)有違倫理道德之事，以免觸怒神靈。同時(shí)，凡是參與儀式的人都必須參與除穢儀式以凈化自身。儀式中，助手、客人、直系親屬都有特定的活動(dòng)方位，且不可隨意走動(dòng)。為了達(dá)到最佳效果，每位參與者都會(huì)全力參與。儀式順利結(jié)束后，凡參與此儀式的家庭，日后需做相關(guān)的治療儀式時(shí)，定會(huì)請(qǐng)?jiān)撎K尼到家中為其治療。這種做法無(wú)疑是參與者對(duì)患者的肯定，對(duì)患者家屬的慰藉，也是參與者自身對(duì)日后疾病治療的首選。由此可見(jiàn)，社會(huì)群體對(duì)患者的理解、幫助以及患者治療方式的選擇，實(shí)質(zhì)上是一種社會(huì)群體文化的協(xié)商活動(dòng)。從另外一種角度來(lái)看，“阿薩洛”實(shí)則是一種集體性儀式，不僅是對(duì)患者疾病的治療，也是對(duì)社群公共道德的推崇。

總而言之，古老的醫(yī)療文化是由傳統(tǒng)和習(xí)俗的象征儀式實(shí)踐所塑形的。[8]13“阿薩洛”儀式就是將文化作為載體，不斷加以運(yùn)用，患者在群體文化價(jià)值的引導(dǎo)下，利用儀式治療來(lái)治愈病痛，并獲得身份的轉(zhuǎn)變。

五 結(jié)語(yǔ)

“對(duì)于健康和疾病，所有文化都有自己的知識(shí)與信仰，并且代代相傳?！盵9]誠(chéng)然，自古以來(lái)，人類(lèi)所創(chuàng)造的醫(yī)療文化都是多元的，每個(gè)社會(huì)群體都有各自獨(dú)特的信仰、價(jià)值觀與行為方式，對(duì)于疾病及其治療有著不同的理解和處理方式也是情理之中。然而，隨著生物醫(yī)學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展，西方醫(yī)學(xué)已經(jīng)影響到世界范圍內(nèi)各人類(lèi)社會(huì)衛(wèi)生與醫(yī)療實(shí)踐，不斷滲透到發(fā)展中國(guó)家，與其傳統(tǒng)治療方式并存，且地位更為顯赫。生物醫(yī)學(xué)對(duì)于病因的解釋是建立在細(xì)胞、生物化學(xué)與物理層面上，其治療過(guò)程也是建立在此觀念上運(yùn)用可獲取的最佳技術(shù)和手段來(lái)處理患者病痛，被認(rèn)為是一種物理過(guò)程。從生物醫(yī)學(xué)的角度來(lái)看，部分民族醫(yī)療方式，如蘇尼與薩滿類(lèi)醫(yī)療方式是愚昧的、落后的。但從人類(lèi)學(xué)的角度看，并不認(rèn)為生物學(xué)的治療與醫(yī)護(hù)標(biāo)準(zhǔn)是世界上唯一的醫(yī)療文化。關(guān)于“疾病”，每個(gè)族群都有其獨(dú)特的見(jiàn)解，每種本土的、地方性的關(guān)于疾病與治療的文化系統(tǒng)，都是建立在自身文化系統(tǒng)中的。[8]2多元醫(yī)學(xué)體系并存的社會(huì)環(huán)境下，涼山彝族儀式治療，作為一種民間特色醫(yī)療實(shí)踐，存在于他們特定的社會(huì)文化環(huán)境中，治療特定患者的病痛，發(fā)揮著獨(dú)特“醫(yī)療”的作用。

第一，就被治愈的“阿薩納”患者而言，“阿薩洛”儀式的治療效果無(wú)疑是值得肯定的。無(wú)論其病因是被解釋為何種“阿薩”所致，都有著相應(yīng)的“儀式”來(lái)治療其病癥，且不少事實(shí)證明效果是顯著的。筆者以田野調(diào)查的形式參與過(guò)多起治療案例，同時(shí)構(gòu)想出“阿薩納”被治愈的整個(gè)過(guò)程：在物理醫(yī)療無(wú)法治愈的情況下，患者及周邊群體在其特定的文化中尋找、解釋病因。在成尼儀式中，通過(guò)一個(gè)個(gè)文化中的象征符號(hào)、神話、經(jīng)文或咒語(yǔ)，患者被引導(dǎo)著進(jìn)入某種“出神”的狀態(tài)以述說(shuō)自己的病痛、釋放自己的情緒，而使身體和精神達(dá)到完全放松與釋然的狀態(tài)。儀式成功后，患者以健康的狀態(tài)和全新的身份被社會(huì)認(rèn)可，最終以特殊的技能服務(wù)于群體、社會(huì)。同時(shí)隨著社會(huì)認(rèn)可度的增加，從而進(jìn)一步甚至達(dá)到完全化解自身疾病的結(jié)果。我們看來(lái)，此類(lèi)儀式治療是通過(guò)各種文化符號(hào)以構(gòu)建從患病到健康的信心來(lái)實(shí)現(xiàn)患者自我康復(fù)的作用，所以儀式的效果是明顯的。同時(shí)，儀式中對(duì)于助手道德品質(zhì)的篩選，也是一種對(duì)社會(huì)良好品德的公開(kāi)性推崇。

第二，當(dāng)“阿薩納”患者轉(zhuǎn)變?yōu)樘K尼后，作為涼山彝族社會(huì)中的職業(yè)巫師，其社會(huì)主要職能為治病。在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，蘇尼群體通過(guò)其獨(dú)特的儀式治療方式為特定的患者達(dá)到治療的目的，這種獨(dú)樹(shù)一幟的治療方式也是蘇尼在社會(huì)變遷中存活下來(lái)的重要原因之一。當(dāng)然，這也與彝族民間信仰密不可分。涼山彝族對(duì)部分疾病的病因認(rèn)知建立在靈魂觀念之上，靈魂觀念既是涼山彝族信仰觀念的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，也是構(gòu)成涼山彝族社會(huì)宗教生活的重要內(nèi)容。從古至今，他們總將一切生命過(guò)程與靈魂相聯(lián)系，認(rèn)為是靈魂導(dǎo)致的結(jié)果。為了求得更好的生活，避免病痛、死亡等，便創(chuàng)造了各種活動(dòng)與靈魂發(fā)生關(guān)系。當(dāng)然，認(rèn)知疾病也是如此，蘇尼、畢摩以及其信仰者的病因觀一脈相承，皆是建立在靈魂觀念之上。所以當(dāng)他們患病時(shí)，病因觀與其醫(yī)療選擇緊密相連。[10]然而，蘇尼儀式治療就是這種思維方法、模式作為前提，提供了患者或者群體文化環(huán)境，對(duì)于共同文化圈的患者而言，其治療效果不言而喻。

總而言之，在生物醫(yī)學(xué)發(fā)展迅猛的今天，醫(yī)學(xué)的理性已經(jīng)成為我們共同文化中的一部分，但蘇尼類(lèi)的巫術(shù)醫(yī)學(xué)、神祇（宗教）醫(yī)學(xué)、自然論醫(yī)學(xué)從來(lái)尚未消失。從今天的科學(xué)醫(yī)學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看，某些病因的解釋與儀式的治療是不科學(xué)的，但它們?nèi)员幌鄳?yīng)文化中的人所理解、所采納。同時(shí)，作為彝族傳統(tǒng)文化的一部分，雖然蘇尼群體人數(shù)甚少，但蘇尼的儀式治療，作為一種民間特色醫(yī)療實(shí)踐，至今依然治愈著無(wú)數(shù)患者的病痛，其獨(dú)特的療效是有目共睹的。

注釋?zhuān)?/p>

①?zèng)錾揭妥澹苑Q(chēng)“諾蘇”，總?cè)丝诮?50萬(wàn)。該群體在信仰文化上表現(xiàn)出很強(qiáng)的一致性，文化自成一體，曾因其新中國(guó)建立前奴隸制社會(huì)形態(tài)與獨(dú)特的畢摩文化而受學(xué)界關(guān)注。

②筆者于2019年8月15日在涼山州鹽源縣城楊巫哈家（蘇尼）訪談?dòng)涗洝?/p>

③尼畢茲：既可以做畢摩的儀式，又可做蘇尼儀式的一種特殊的宗教神職人員。成為尼畢茲前，其可能是畢摩，但后來(lái)得了“阿薩納”，做了“阿薩洛”儀式后便擁有蘇尼的技能；也可能是某位男性“阿薩納”患者稱(chēng)為蘇尼之后向畢摩拜師學(xué)藝，出師之后便成為了尼畢茲。

④筆者于2019年8月2日在涼山州西昌市約其拉格家（尼畢茲）訪談?dòng)涗洝?/p>

⑤《哈體特依》是涼山彝族占卦經(jīng)籍，主要包含命算經(jīng)、十二屬相病歷經(jīng)、擇日經(jīng)（婚嫁與搬遷）、吉兇征兆預(yù)測(cè)經(jīng)等內(nèi)容。

⑥筆者于2019年10月8日在涼山州西昌市涼山州語(yǔ)委辦公室與的惹阿拯（畢摩）的訪談?dòng)涗洝?/p>

⑦筆者于2019年9月26日在涼山州美姑縣樂(lè)其鄉(xiāng)俄木曲惹家訪談?dòng)涗洝?/p>

⑧綿羊胛骨卜是彝族原始宗教儀式中，畢摩用以預(yù)測(cè)鬼神意向的主要方法，除綿羊肩胛骨卜以外，還常用雞蛋卜、木刻卜、神簽卜等。

⑨《羊胛骨卜經(jīng)》:彝語(yǔ)稱(chēng)“約皮吉”，卜者用綿羊胛骨舉行占卜活動(dòng)時(shí)念誦的經(jīng)辭。在彝族原始宗教儀式中，無(wú)論采取何種占卜法，《占卜經(jīng)》的主要內(nèi)容是一致的，只是根據(jù)詢問(wèn)的內(nèi)容和采用的卜法不同而改變某些經(jīng)辭而已。彝族畢摩在舉行儀式時(shí)所用的口述經(jīng)的主要內(nèi)容也是較為固定的。主持儀式的畢摩只需根據(jù)儀式改變相應(yīng)的經(jīng)辭即可。

⑩若紋路如圖3（1），則表示該患者的病痛并非“阿薩”所致，病痛可被治愈，但不適合做“阿薩洛”儀式進(jìn)行治療，需另尋他法；若如圖3（2），則表示其病痛并非“阿薩”所致，不適合做“阿薩洛”儀式進(jìn)行治療，需另尋他法。且很難被治愈；若如圖3（3），則表示病痛是由“阿薩”所致，適合做“阿薩洛”儀式，且治療效果佳；若如圖3（4），則表示患者病痛雖由“阿薩”所致，但由于“阿薩”的神力過(guò)于強(qiáng)大，患者的身體可能無(wú)法完全駕馭，儀式后患者可能無(wú)法痊愈，需舉行多次“阿薩洛”儀式；若如圖3（5），則表示患者病痛是“阿薩”所致，但有“吉爾”家神的阻攔，在阿薩洛儀式前需行安撫家神的儀式；若如圖3（6），則表示患者病痛是阿薩所致，適合做“阿薩洛”儀式，但該“阿薩”有邪祟相伴，在“阿薩洛”儀式前需舉行卸除邪祟的儀式。

?涼山彝族按其方言土語(yǔ)可分為三大支系：義諾、圣乍與所地。顧名思義，義諾地區(qū)彝族是說(shuō)義諾方言的彝族，主要分布于四川美姑、雷波、昭覺(jué)、越西、峨邊等縣。

?《碩默經(jīng)》，可譯為《潔凈經(jīng)》，目的是凈化儀式相關(guān)的人、物、空間等。

?《木色篤》，可譯為《請(qǐng)山神經(jīng)》，目的是將山神請(qǐng)至道場(chǎng)以協(xié)助畢摩治療病人。

?食物神，彝語(yǔ)稱(chēng)“則瑟諾瑟”，“則”意為食物，“諾”泛指可飲用的水，“色”指神靈。在彝族傳統(tǒng)觀念中，“則瑟諾瑟”主要司管家人的溫飽方面，此處是為了將司管食物、酒水的神靈請(qǐng)進(jìn)屋。

?涼山彝族信仰是建立在萬(wàn)物有靈的基礎(chǔ)上。在彝族觀念意識(shí)中，世間萬(wàn)物都有靈魂（包括亡者）。同時(shí)，能夠保佑人類(lèi)平安順?biāo)斓淖匀唤珈`魂或已故亡靈被稱(chēng)為神，如“木爾木色” （天神地祇）；可作祟于人，使其不順和患病之靈魂被稱(chēng)為鬼，彝語(yǔ)為“紐茲”，是鬼的總稱(chēng)。

?此洛阿薩，由乞丐或貪吃者亡魂轉(zhuǎn)變而來(lái)的“阿薩”，不僅可使人致病，還可使家中牲畜得病或丟失。

?尼惹阿薩，由亡魂轉(zhuǎn)變而來(lái)?！澳崛恰笔侵?5-17歲的女孩，因溺水、墜崖意外死亡后，尸首未被找回，無(wú)葬禮，便可轉(zhuǎn)變?yōu)槟崛前⑺_。彝族認(rèn)為，某人若被其糾纏便會(huì)神智不清，可能也會(huì)因溺水、墜崖意外死亡。

?畢洛阿薩，畢摩的護(hù)法神。

?鍋莊娃子，指奴隸