何亦聰

（山西大學 文學院，山西 太原 030031）

觀察中國近現(xiàn)代思想史的發(fā)展與演變，可以發(fā)現(xiàn)一個始終令人感到復雜難言的問題，即“新”與“舊”之間的關系問題。今人當然已不再執(zhí)著于標舉“五四”文化的全面反傳統(tǒng)，更有學者不斷地發(fā)掘出近現(xiàn)代思想的“新中之舊”與“舊中之新”，不過，在筆者看來，其中仍有兩個方向有待進一步挖掘和思索：其一，“五四”時期新思想的接受者主要是知識精英，但如錢穆、梁漱溟或學衡派諸公等保守主義者也大都是知識精英，那么，當時的民間社會處在一種什么樣的思想狀態(tài)？顧頡剛就認為新文化運動未能深入民間，于是呼吁開展“第二次新文化運動”①1929年3月13日，顧頡剛應邀至浙江大學作演講，演講題目為《怎樣喚起第二次新文化運動》。參見顧頡剛：《顧頡剛日記第二卷（1927—1932）》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2007年出版，第261頁。。其二，面對“五四”前后的文化鼎革，持“斷裂說”或“變相延續(xù)說”當然都已嫌武斷，那么，我們能否從中提取出一些重要的概念，藉由概念的分疏來見微知著，進而了解思想史發(fā)展過程中內(nèi)部結構的變與不變？在這些方面，金理的《文學史視野中的現(xiàn)代名教批判：以章太炎、魯迅與胡風為中心》[1]（以下簡稱《現(xiàn)代名教批判》）無疑是近來學界的重要收獲。

首先，能夠提出“現(xiàn)代名教”這個概念，本書就已有相當?shù)膶W術價值。在中國思想史上，“名教”一詞的意思頗為含混，它原有“禮教”之意，但考諸相關文獻，二者在具體的使用方法、語境上皆有微妙差異，粗略說來，“名教”更抽象，通常指的是公共的倫理秩序；而“禮教”則更具體，每每與倫理規(guī)則的細節(jié)有關。所以，在古人看來，唯士人可言“名”，因為他們是倫理秩序的維持者，平頭百姓則只能以細節(jié)化的“禮”約束之①兩宋以后，貴族社會瓦解，“禮不下庶人”的古訓已不再適用。。金理選擇“名教”一詞作為論述的基點，不無深意—形而下的“禮”經(jīng)由“五四”文化變革已被完全廢棄，可是抽象的“名”卻還留存著，并在新的社會語境下不斷產(chǎn)生變體，即現(xiàn)代的“拜名詞教”。從表面上看，現(xiàn)代名教不同于傳統(tǒng)的禮教，但就其深層結構而言，又有潛在的同一性，其弊竇皆在名、實之分裂：“‘名’脫離了實際，甚或扭曲、侵吞了實際，成為空幻的符號世界。”[1]41人類社會的有效交流乃至整體秩序的建立有賴于一套“名”的系統(tǒng)，而《現(xiàn)代名教批判》所欲探討的問題就在于：“名”的限度在哪里？反抗“名教”的切實針對性在哪里？在作者看來，現(xiàn)代名教的實質是對復雜現(xiàn)實的一種化約處理，它把我們生活的世界轉變成幾句口號、無數(shù)名詞或一套抽象的理念，它呼應的是人內(nèi)心潛在的一種渴望—渴望捷徑，渴望最終的真理能夠在三言兩語間豁然呈現(xiàn)，渴望以最不費力的方式去掌握世界或生活的本質。正如書中反復強調(diào)的，對“名”的崇拜背后暗含著一種符咒迷信式的思維，人們似乎相信這種化約處理會凝聚成不同尋常的力量，如同在巫術盛行的時代，人們相信可以通過簡單的法術就能操縱自然。

需要注意的是，金理的問題意識始終圍繞著“現(xiàn)代”這一時間段展開，他敏銳地觀察到中國社會、文化發(fā)生劇烈轉型的時期，舊的將去而未去，新的紛至沓來卻又徒具形骸，這就制造出一個巨大的裂隙，隨著世態(tài)趨新而漸呈“巨石走滾坂”之勢，這個裂隙越來越大，以致整個社會文化陷入了一場空殼化危機。而書中所述的章太炎、魯迅、胡風、胡適等人對現(xiàn)代名教的批判，則皆因此種危機而起。作者針對具體現(xiàn)象時有洞見，也都與上述問題意識有關，如第一章談到民國時期的“主義熱”，認為其產(chǎn)生的原因在于“原有的安身立命的資源失去效力，需要有一個新的意識形態(tài)來為人們的思想行為提供合法性依據(jù)，其中，主義話語往往充當意識形態(tài)轉換的急先鋒”[1]56，也就是說，時代的裂隙越大，人們就越是急切地想要尋求一個“包治一切”的藥方，因為非如此不能夠填補內(nèi)里的空虛。又如附錄中談論胡適的《先秦名學史》時，作者觀察到胡適將《易經(jīng)》中的“象”“卦”等象征符號納入“名”的范疇，由此引出對“符號拜物教”的批判，并斷定：“胡適在白話文運動中反對文言、反對‘套語’，正是反對固定化的符號表達對人思想的束縛?！盵1]419這是非常重要的見解，我們據(jù)此可以了解“白話文運動”的內(nèi)在動力并不是簡單的語言變革，它的本質也不是一場語言上的平民化運動，確切地說，這是一場追求“文的透明化”的運動。對于胡適、魯迅、周作人等倡導者而言，理想的白話文必須具備此種透明的質地，換句話說，就是必須能夠最高效且不加修飾地將真實呈現(xiàn)出來，這是他們對白話文乃至新文學的第一要求，至于其他要求，如美感，則是需要降一格來看待的。

金理立意追索現(xiàn)代文學史中的“破名者”，書中幾章各有優(yōu)長，但以筆者的個人閱讀感受來說，應屬胡風的部分最為動人。誠然，對不了解胡風的讀者而言，由于本章使用了大量史料文獻且頗多理論思辨的內(nèi)容，這一部分多少顯得枯燥，可當真正讀進去就會察覺其壓在紙背的深厚情懷。作者將胡風比作以賽亞·伯林筆下的俄國文論家別林斯基—“一個痛苦但滿懷希望、努力分辨是非真?zhèn)蔚牡赖轮髁x者”[2]，這比強調(diào)胡風的左翼政治立場或作為魯迅繼承者的身份更具識力。胡風遭遇的困境與章太炎、魯迅有所不同，作者雖未點明，但書中內(nèi)容在在顯示出這一篤見：種種新名詞、新思想的炫人耳目、此起彼伏固然是現(xiàn)代名教痼弊之一端，但是，其為禍最巨者，卻在于與政治威權的結合，這種結合不僅將此前思想界的繁蕪叢雜一掃而空，更使中國本就朽弱的文化主體性喪失殆盡。胡風的可貴之處，一方面在于他揭示了抱持主義未必就意味著中有定見①有定見即可破除這個空前廣闊的新世界所造成的惶惑，這是晚清以來的一大思想潮流。，真正的定見須從生命體驗中來，就像作者所說的：“胡風的理論是自己頭腦‘一寸一寸地思考’得來的，他從來不作蹈空之論?！盵1]336另一方面，與名教或政治威權相抗固然不易，與結合了政治威權的現(xiàn)代名教相抗，則更是艱難殊甚，無怪乎作者會由胡風聯(lián)想到拉奧孔群像雕塑：“恰恰是在血污中抵死苦斗的姿態(tài)，通體散發(fā)著莊嚴?！盵1]341

可以說，金理在《現(xiàn)代名教批判》中所作出的思考，既是立足文學史視野對現(xiàn)代思想史進行的反觀，亦是站在思想史角度提示我們現(xiàn)代文學的讀法—倘若不明白這種反抗名教的心理契機，就無法真正理解魯迅為什么會反復呼喚“真的人”“真的聲音”②魯迅在許多作品中都有類似表達，如《狂人日記》中：“有了四千年吃人履歷的我，當初雖然不知道，現(xiàn)在明白，難見真的人！”參見魯迅：《魯迅全集：第一卷》，人民文學出版社2005年出版，第454頁。又如《無聲的中國》中：“只有真的聲音，才能感動中國的人和世界的人；必須有了真的聲音，才能和世界的人同在世界上生活?！眳⒁婔斞福骸遏斞溉旱谒木怼罚嗣裎膶W出版社2005年出版，第15頁。，無法理解周作人為何偏愛“簡潔生辣”的文風③周作人在《棗和橋的序》中寫道：“現(xiàn)代的文學悉本于‘詩言志’的主張，所謂‘信腕信口皆成律度’的標準原是一樣，但庸熟之極不能不趨于變，簡潔生辣的文章之興起，正是當然的事……”參見周作人著、止庵校訂：《苦雨齋序跋文》，河北教育出版社2002年出版，第108頁。，亦無法理解胡風所說的“思想力的真樸和感應力的新鮮”[3]究竟是什么。這是一本思想史性質的專著，但在視野、方法上都體現(xiàn)出了文學研究的特點，讀者或許會產(chǎn)生疑問：以文學研究的方法切入思想史，并將文學家放進思想史的框架中進行討論，這是否會對著述本身的價值造成限制？其實不然，正如王汎森所言：“新文學作品有深刻的思想史意義，五四新文學中所傳達的社會思想及批判意識，對于現(xiàn)實的影響絕不輸于一些里程碑式的思想文獻。”[4]這么說不是指偉大的文學家必須同時是偉大的思想家，而是指文學家在用其特有的方式參與到思想史的進程中，他們將思想“實感化”了，比如我們今天還常常用“人血饅頭”這個詞來談論一些社會現(xiàn)象，這就是實感化的思想，它比抽象的名詞、概念要更有力，更易深入人心。作者屢屢稱道胡風的“精神實感”之說，此處不妨借用書中所引的胡風的一句話來說明這個問題：“到走進了創(chuàng)作過程的時候，思想已經(jīng)成了被作家所把握的生活內(nèi)容底脈管或神經(jīng)，它在作家的精神實感上已經(jīng)失去了作為思想的形態(tài)。”[5]296文學的特性一方面會反過來要求研究者將作家筆下的生活內(nèi)容提煉成思想的形態(tài)，“現(xiàn)代名教”一詞即是；另一方面，在這種以文學為介質的思想研究當中，筆者似乎看到了思想史與生活史交融的可能，換句話說，這本書使筆者感受到了一種思想史的“生活質地”—那個時代的知識分子們究竟在思考著什么、憂慮著什么，他們的思考如何與時代、現(xiàn)實發(fā)生互動，又如何將思想的觸須伸展到生活的肌理間。比如魯迅所激烈批判的“偽士”④魯迅在《破惡聲論》中寫道：“偽士當去，迷信可存，今日之急也?！眳⒁婔斞福骸遏斞溉旱诎司怼罚嗣裎膶W出版社2005年出版，第30頁。，反復出現(xiàn)于胡風筆下的“坐著概念的飛機藐視人寰的‘航空戰(zhàn)士’”[5]114……而更為重要的是，當新鮮的史料越來越少，相關討論越來越充分，思想史研究的可能性似呈窘迫之態(tài)的時候，文學研究者從自身的學術訓練出發(fā)，憑藉對文字細節(jié)的高度敏感性及富于感性的理解力，或許能夠提供一些新的思路，又或者至少可以適當匡正思想史研究中易出現(xiàn)的“理性化的謬誤”⑤“理性化的謬誤”（rationalistic fallacy）是美國歷史學家大衛(wèi)·哈克特·費希爾（David Hackett Fischer）在其著作《歷史學家的推理謬誤：尋找史學思維的邏輯》（Historians’ Fallacies: Toward a Logic of Historical Thonght，Harper Perennial，1970）中所提出的問題，大致意思是指過分學理化的思維可能會影響人的現(xiàn)實感并將其引向錯誤的邏輯中。。