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自清末以來，中西交接，傳統(tǒng)儒學(xué)能否容納自西舶來的權(quán)利觀念，始終存有爭議，近年來又發(fā)生了一場爭論。(1)各種論斷通常只是散見于相關(guān)著述中，最近幾年，能夠做出詳實探討，并且能夠展開嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摖庿Q的，首推陳喬見先生和黎漢基先生。有的學(xué)者認(rèn)為，既然西方的若干權(quán)利理論早已指明任何人天生都具有作為人的基本權(quán)利，而不論古今中西，那么先秦儒家的原有論斷何嘗不能據(jù)此獲得嶄新的詮釋。譬如，仁即人，意指把人當(dāng)人看，就等同于承認(rèn)任何人天生就是權(quán)利主體；義即宜，意指合宜或者正當(dāng)，就等同于承認(rèn)任何人都有權(quán)利受到公正對待。(2)陳喬見： 《公私辨： 歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第198—199頁。陳先生的相關(guān)探討，還可參見《差等、度量分界與權(quán)利——荀子義概念中的正義觀》，《孔子研究》，2018年第4期。追溯至西方，思想家洛克曾在其《政府論》下篇多次使用權(quán)利話語解讀《圣經(jīng)》文意，但《圣經(jīng)》中又何嘗有過可以對譯為權(quán)利的語詞。同樣的道理，傳統(tǒng)儒家哪怕沒有直接闡發(fā)權(quán)利意旨，但不意味著全然沒有權(quán)利觀念。(3)陳喬見： 《儒學(xué)中的權(quán)利重構(gòu)及其意義》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2019年第6期。不難看出，此種論斷無非是要倡導(dǎo)借西釋中乃至以西溯中，讓中西實現(xiàn)深度對接，同時還要依憑中與西的當(dāng)今相遇借今釋古乃至以今溯古，讓今對古的延續(xù)獲得通達(dá)展現(xiàn)。有的學(xué)者則認(rèn)為，現(xiàn)代意義上的權(quán)利觀念畢竟誕生在西方，借用西學(xué)闡發(fā)傳統(tǒng)儒學(xué)難免會陷入時代錯亂。(4)黎漢基： 《儒家的權(quán)利觀念？——疑難與反思》，《天府新論》，2015年第5期。由此反觀肯定論，所要表達(dá)的何嘗不是中與西在本土的必然相遇，關(guān)鍵問題就在于，那樣的相遇是否只能引出先秦儒學(xué)與權(quán)利的直接對接？需要反思的正是，若要避免陷入錯亂，是否只能把儒學(xué)封鎖在傳統(tǒng)社會？有的學(xué)者指出，權(quán)利觀念雖不是本土原產(chǎn)，但本土社會能夠容納它。(5)夏勇： 《人權(quán)概念起源： 權(quán)利的歷史哲學(xué)》，北京： 中國政法大學(xué)出版社，2001年，第194頁。至此又不得不追問，能夠容納外來權(quán)利的難道只是本土社會？儒學(xué)自身是否能夠為外來權(quán)利提供存身的位置？本文認(rèn)為儒學(xué)的確能夠容納外來的權(quán)利，不妨以一件具體事例和案件作為例證展開探討，第一部分首先展示儒學(xué)的出場曾借力于地方政府的助推。

一、 孔子故里的借儒調(diào)解

經(jīng)由古今轉(zhuǎn)型，傳統(tǒng)社會與儒學(xué)的原有綁定遭遇瓦解，儒學(xué)到底能否參與當(dāng)代社會的制度建設(shè)，甚至是否早已徹底隱身于史，歷來就是見仁見智的問題。無論其他地方是否依舊存留著人們對孔子和儒家的歷史記憶，曲阜恐怕需要另當(dāng)別論。習(xí)近平總書記于2013年11月視察曲阜時強(qiáng)調(diào)，國無德不興，人無德不立，尤其儒家，自古以來就極為關(guān)注人的道德品格。如何化解我們在社會發(fā)展中遇到的道德失范問題，曲阜作為孔子的故里，可謂資源豐富。(6)王大千： 《走近孔子，習(xí)總書記表達(dá)了什么？》，《孔子研究》，2014年第2期。此番強(qiáng)調(diào)不僅包含著對孔子和儒家的歷史記憶，更是凸顯出了孔子和儒家與曲阜的地緣聯(lián)系。其間的主旨關(guān)切正是，要勇于乃至敢于突破古與今的時空壁壘，讓儒學(xué)在當(dāng)代社會發(fā)揮出相應(yīng)的作用。如何借用儒學(xué)化解道德失范問題，孔子故里應(yīng)該首當(dāng)其沖拿出有效的策略。

以貫徹落實總書記的此番重要講話精神作為動力，曲阜市委市政府經(jīng)過認(rèn)真研究，于2014年4月初發(fā)布了相關(guān)文件，建議各村居成立名為“和為貴”的調(diào)解室，大力弘揚優(yōu)秀儒家文化，依靠群眾力量通過非訴訟渠道化解各類糾紛，并且倡導(dǎo)調(diào)解工作要以法為據(jù)，以理服人，以情動人。室內(nèi)配備各種能夠助益化解糾紛的標(biāo)識標(biāo)語。各村居調(diào)委會在村內(nèi)選聘的調(diào)解員，應(yīng)當(dāng)具有一定的法律知識。調(diào)解糾紛不收任何費用，辦公場所和工作經(jīng)費由設(shè)立單位自行解決，確保小事不出村、大事不出鎮(zhèn)，社會更加和諧。(7)參見《關(guān)于村村建立“和為貴”調(diào)解室的意見》(曲發(fā)[2014]11號)。據(jù)《論語·學(xué)而》記載，孔門弟子有若曾言：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之?！闭{(diào)解室的冠名正是出自于此。因儒家、傳統(tǒng)儒家文化和儒學(xué)皆以孔子和孔門弟子作為核心敘事人物，而且都以《論語》中的言論作為主要內(nèi)容，并不存在實質(zhì)性區(qū)別，就此可以做等同化處理。

顯而易見，如何把總書記的講話精神落實到具體的制度設(shè)計中，曲阜市委市政府把各類糾紛的發(fā)生視為社會上道德失范現(xiàn)象的一種主要表現(xiàn)或者集中體現(xiàn)，甚至直接把糾紛的發(fā)生歸因于一方乃至雙方當(dāng)事人在道德上失范，方才想要借用儒學(xué)予以化解。緣何要在非訴訟調(diào)解上做文章，無疑需要關(guān)注調(diào)解與訴訟原本就具有極大的差異。訴訟的開展自當(dāng)需要依法而行，即便法官會在法庭上展開不涉法律的情理言說，開庭和具體審案等訴訟程序的前后鋪排仍是需要依法而行。尤其到了最終判決階段，更是需要依據(jù)法律，豈能依據(jù)儒學(xué)做出判決，因而若要讓儒學(xué)作用于糾紛化解，就只能訴諸非訴訟調(diào)解。

出臺于2010年的《人民調(diào)解法》第21條有言，調(diào)解員調(diào)解糾紛應(yīng)當(dāng)堅持原則，明法析理，主持公道，點明了調(diào)解原本并不以言談儒學(xué)作為必要。如果說其他地方的調(diào)解同樣需要以理服人，以情動人，即情理言說難免會成為調(diào)解的題中應(yīng)有之義，那么曲阜市委市政府打造的糾紛化解模式所具有的特色，就在于倡導(dǎo)調(diào)解員要借用儒學(xué)言說情理。加之墻上標(biāo)語的內(nèi)容若是出自《論語》等文本，那就更是把儒家所言視為情理乃至道德的組成部分，甚至不再考慮當(dāng)代社會的道德和情理與傳統(tǒng)社會的儒家所言是否等同。說到底，無論今如何不同于古，正是當(dāng)下對歷史依舊有所需求，方才滋生出了古為今用的敘事邏輯和應(yīng)對策略。

更重要的是，作為糾紛解決的一種方式，調(diào)解其實未必不能發(fā)生在訴訟過程中，而且還可以表現(xiàn)為法庭內(nèi)調(diào)解與法庭外調(diào)解。關(guān)鍵問題在于，無論是否需要讓當(dāng)事人置身法庭，通常都要由法官擔(dān)任調(diào)解員，仍是不免大面積涉法。曲阜市委市政府所要助推的無疑是要讓調(diào)解發(fā)生在民間，由雙方當(dāng)事人都認(rèn)可的第三人或者村干部擔(dān)任調(diào)解員。既然如此，何嘗不能在當(dāng)事人或者調(diào)解員的家中，甚至田間地頭、街頭巷尾進(jìn)行，設(shè)立調(diào)解室的意義就在于，搭設(shè)出特定的空間，讓當(dāng)事人以身臨其境的方式，全身心地投入與儒家面對面的氛圍中。無論是否自覺接受墻上標(biāo)語，都不能無視它的強(qiáng)勢存在和高調(diào)渲染，在有意無意間即可把儒家所言植入自己的腦海，促使調(diào)解牢牢地綁定儒學(xué)，以至于不得不具有濃厚的儒學(xué)意蘊(yùn)。室內(nèi)的空間布置原本就不是隨意的，見于《論語》等各種儒學(xué)文本，儒家所言紛繁復(fù)雜，浩如煙海，能夠出現(xiàn)在標(biāo)語上的畢竟只是其中的一部分。無法契合調(diào)解的那些，早已被過濾掉。不難看出，曲阜市委市政府的舉措堪稱送儒下鄉(xiāng)，致力于讓傳統(tǒng)儒學(xué)與當(dāng)下糾紛發(fā)生深度對接。

有必要提請注意的是，曲阜市委市政府還曾強(qiáng)調(diào)調(diào)解工作要以法為據(jù)，并且要求調(diào)解員具有法律知識，至此又點明了借儒調(diào)解并不是全然不涉及法律，因而高舉儒學(xué)的意義其實只是想要為儒學(xué)的出場開拓空間和提供機(jī)會。法律上的制度描述若是以權(quán)利作為核心用語，那就是把儒學(xué)輸送到了與權(quán)利共存的空間，致力于讓兩者相遇，甚至要通過空間布置讓權(quán)利接受儒學(xué)氛圍的容納。鑒于當(dāng)代中國的法治建設(shè)，包括糾紛解決在內(nèi)，所憑借的資源主要訴諸舶來的權(quán)利觀念，以此為背景，曲阜市委市政府所打造的借儒調(diào)解無疑頗具有新意。無論是否具有推廣的價值，都不能否認(rèn)曲阜的做法足可以成為共商共討的樣本。借儒調(diào)解到底要如何化解糾紛，僅憑送儒下鄉(xiāng)是否足以有效地發(fā)揮作用，不妨再借助于具體事例展開探討。

二、 糾紛解決的典型案例

據(jù)報道，借儒調(diào)解的舉措問世不久就取得了極佳的效果，截至2014年11月中旬，全市各村居調(diào)解室調(diào)解和預(yù)防糾紛共計420件，其間還出現(xiàn)了一件在報道看來值得大書特書的典型案例。事情發(fā)生在小雪街道武家村，村民孔某家的一棵樹的樹枝，自然生長，延伸到了鄰居家的屋檐上，捅破了瓦。鄰居曾幾次三番告知孔某，怎奈始終無果，就自己動手砍斷了樹枝?？啄嘲l(fā)現(xiàn)后，與鄰居發(fā)生了爭吵。雙方來到了調(diào)解室，孔某看到了貼在墻上的標(biāo)語“德不孤，必有鄰”，就想起了去年自己的老母親在街上突發(fā)腦血栓，全靠鄰居及時幫忙送到醫(yī)院，方才挽回了生命，反思了一番自己的舉動，備感羞愧，主動向鄰居賠禮道歉，化解了糾紛。(8)薛艷雯等： 《山東省曲阜市：“和為貴”調(diào)解室調(diào)解糾紛400余起》，《人民代表報》，2014年11月18日。標(biāo)語內(nèi)容出自《論語·里仁》。顯而易見，正是標(biāo)語和一段幫救往事，在孔某案中起到了化解糾紛的作用。盡管標(biāo)語并不是可以要求當(dāng)事人做出某種行為的教義或者律令，更不是法律，但它的確成為了孔某考量自身行為的標(biāo)準(zhǔn)和參照。

具體說來，往事作為一種發(fā)生在過往的客觀事實，無論何時何地都不會再發(fā)生改變，但在糾紛發(fā)生的過程中遭到了忽視乃至遺忘。當(dāng)孔某面對標(biāo)語時，便觸動了記憶的神經(jīng)，把它提取到了眼前，讓它與糾紛發(fā)生了如同冰火的碰撞，終因標(biāo)語對它具有明確的指涉性而發(fā)生了直指當(dāng)下的結(jié)合。標(biāo)語無疑成為了往事再現(xiàn)的引擎、媒介和記憶的支撐，而且堪比路標(biāo)，引導(dǎo)著孔某做出了再次或者重新解讀。在解讀中，甚至可以將之視為對鄰居的幫救行為做出的理論化表達(dá)，同時構(gòu)成了反思自身及道德羞愧感的評判依據(jù)，彰顯著當(dāng)事人已經(jīng)把儒家所言中的德字徹底視為可以用來考量當(dāng)今之事的道德。

正如學(xué)者所言，作為一種常見的經(jīng)驗現(xiàn)象，人們有時會被平常遇到的某些事所打動。道德感動所強(qiáng)調(diào)的正是，要不斷地身臨其境和將心比心，在設(shè)身處地的情境中，激發(fā)出道德自我。(9)王慶節(jié)： 《道德感動與儒家示范倫理學(xué)》，北京： 北京大學(xué)出版社，2016年，第26—27，31—33頁。既然孔某感念鄰居，勢必就會將之視為有德之人，珠玉在側(cè)，自己非但不曾主動砍樹枝，反而還要不依不饒糾纏于區(qū)區(qū)樹枝被砍，難免會被視為缺乏德性或者德行的具體表現(xiàn)，糾紛的產(chǎn)生終究是因為自己沒有像鄰居那樣注重品行。自慚形穢的發(fā)生其實就是將自己與鄰居做了比較，并且把鄰居視為榜樣式人物，受到了感召，以至于想要仿效，以便于同樣成為有德之人。

何謂仿效，包含著模仿或者效法的意味，即模仿他人過去已經(jīng)做出的成功范本。在起點上，指向行為的可復(fù)制性。其間的潛臺詞正是，他人能夠做出的，我何嘗不能做出，同樣的行為可以出現(xiàn)在許多人的身上。在過程中，指向規(guī)范的可挪移性，即他人何以能夠做出某種行為，必是因為受到了道德等規(guī)范的支撐，在我復(fù)制他人行為的時候，其實就是把支撐著他人行為的規(guī)范挪移到我的身上，而且可被挪移的規(guī)范能夠在不同的人的身上產(chǎn)生等量齊觀的效力，方才引致出了和支撐起了同樣的行為。在終點上，指向人際交往秩序形態(tài)的重新整合，即我與對方以前如何交往不等同于眼下如何交往，經(jīng)由行為復(fù)制和規(guī)范挪移，我的言行舉止畢竟已經(jīng)雷同于榜樣式人物。榜樣即便不曾在眼前，其實還可以在我的腦海中浮現(xiàn)，若是就在眼前，無疑能夠讓心中所思獲得眼前所見的確證。如此一來，在孔某的認(rèn)知中，儒家所言、幫救往事與當(dāng)前的糾紛解決實現(xiàn)了嚴(yán)絲合縫的有效對接。相較于標(biāo)語的出現(xiàn)極力凸顯著送儒下鄉(xiāng)，讓幫救往事對接標(biāo)語便是要迎儒下鄉(xiāng)，標(biāo)語與往事的并現(xiàn)涵涉著送儒下鄉(xiāng)與迎儒下鄉(xiāng)有所互動。

有必要強(qiáng)調(diào)的是，調(diào)解固然在孔子故里獲得了助推，但曲阜市委市政府并不是要推行一項具有強(qiáng)制性的措施。當(dāng)事人即便沒有意識到可以前往縣級市基層法院或者其派出機(jī)構(gòu)鄉(xiāng)鎮(zhèn)法庭提起侵權(quán)訴訟，也未必不能從調(diào)解員那里獲知，以便于充分考慮如何化解糾紛。更何況，本案的化解原本就是于法有據(jù)。出臺于2007年的《物權(quán)法》第84條有言，應(yīng)當(dāng)按照利于生產(chǎn)、方便生活、團(tuán)結(jié)互助和公平合理的原則處理相鄰關(guān)系；第92條有言，應(yīng)當(dāng)盡量避免對相鄰的不動產(chǎn)權(quán)利人造成損害，造成損害的，應(yīng)當(dāng)賠償。至此就透露出了法律的確是要通過界定權(quán)利的方式調(diào)整相鄰關(guān)系，即相鄰雙方皆為不動產(chǎn)權(quán)利人，不應(yīng)彼此侵害?！睹穹ǖ洹返?88條和第295條，亦有類似規(guī)定。

《規(guī)范》鼓勵和支持餐飲服務(wù)提供者采用先進(jìn)的食品安全管理方法，建立餐飲服務(wù)食品安全管理體系，提高食品安全管理水平；明示餐食的主要原料信息、數(shù)量或重量，開展“減油、減鹽、減糖”行動，為消費者提供健康營養(yǎng)的餐食；降低一次性餐飲具的使用量；提示消費者開展光盤行動，減少浪費?！兑?guī)范》還規(guī)定餐飲外賣送餐人員應(yīng)保持個人衛(wèi)生，外賣箱（包）應(yīng)保持清潔，并定期消毒。網(wǎng)絡(luò)餐飲服務(wù)第三方平臺提供者和自建網(wǎng)站餐飲服務(wù)提供者應(yīng)如實記錄網(wǎng)絡(luò)訂餐的訂單信息，包括食品的名稱、下單時間、送餐人員、送達(dá)時間以及收貨地址，信息保存時間不得少于6個月。

當(dāng)事人緣何不曾借助訴訟伸張權(quán)利，無疑需要關(guān)注其間的利弊取舍。其一，在村內(nèi)調(diào)解除了無需交費，還可以免于在村莊與法院之間奔波，能夠降低糾紛解決的成本，完全不同于提起訴訟需要依據(jù)《訴訟費用交納辦法》交費，可以成為村內(nèi)調(diào)解吸引案源的理由。其二，只要前往法院，所面對的法官屬于法律職業(yè)人士，免不了會按照侵權(quán)訴訟的基本邏輯分析案情，以便于讓當(dāng)事人借用法律考量問題。因樹枝被砍，孔某完全可以索賠，因房瓦被毀，鄰居同樣可以索賠，或者要求修繕，相互賠償對方的損失，皆是有因有果。當(dāng)事人若是堅持選擇依法裁決，法官就更是會讓雙方展開對壘，以便于做出明確的權(quán)利界分，直至分出非此即彼式的勝與敗。毫無疑問，幫忙救母的往事不可避免會被忽略，因為它與糾紛的發(fā)生無涉，說明訴訟的關(guān)注面難以與調(diào)解相比。只要有此忽略，浮現(xiàn)在法庭上的就只剩下了赤裸裸的糾紛。勝敗裁決更是會促使當(dāng)事人難免結(jié)下更深的仇怨，即訴訟能夠讓沖突和糾紛放大，完全不同于調(diào)解的作用指向在于盡力彌合矛盾。一言以蔽之，訴訟若是無法讓當(dāng)事人只得不失，甚至?xí)?dǎo)致弊大于利的后果，就構(gòu)成了人們未必會選用它的強(qiáng)大理由。

正如學(xué)者所言，自西舶來的權(quán)利觀念具有極強(qiáng)的斗爭性，作用于人際交往難免會釋放出巨大的沖擊力，以至于它來到中國哪怕早已百年有余，但仍是不具有十足的破解力。(10)蘇亦工： 《天下歸仁： 儒家文化與法》，北京： 人民出版社，2015年，第398—433頁。在鱗次櫛比的屋檐房舍原本就可以通過各種方式發(fā)生接壤的居住空間內(nèi)，左鄰右舍不可避免會時常相遇，其實唯有積極主動地保持關(guān)系和睦，方才是方便生活的長久之道，所需要的反倒是雙方都能夠適度地克制自己的強(qiáng)勢主張，遇到糾紛時不宜讓糾紛繼續(xù)放大。當(dāng)事人緣何不曾提起訴訟一旦可以立足于訴訟乃至權(quán)利本身找到原因，那就表明未必是因為受到了儒家的影響，因而仍需考量借儒調(diào)解到底具有怎樣的意義。

曲阜市委市政府極力助推調(diào)解，但又強(qiáng)調(diào)調(diào)解不能遠(yuǎn)離法律，其實就是在宣示調(diào)解和訴訟屬于糾紛解決的兩套備選方案。助推調(diào)解的目標(biāo)指向，無非是想要讓調(diào)解盡量成為當(dāng)事人的首要選項，借儒調(diào)解的意義就是讓當(dāng)事人借助于特定的空間氛圍促使調(diào)解果真成為首選，以便于更好地促成雙方關(guān)系和睦，即讓關(guān)系和睦的達(dá)致受到借儒調(diào)解的加持。法律和權(quán)利固然能夠被儒學(xué)氛圍所容納，但它們難免會成為當(dāng)事人的備用乃至后備選項，留待一方或者雙方不再謀求關(guān)系和睦時，才會被選用。到了孔某案中，通過借儒調(diào)解，孔某發(fā)現(xiàn)自己與鄰居存在著有德與無德的差距，的確積極主動地選擇了克己顯德，而不再揚己爭權(quán)。如果說迎儒下鄉(xiāng)所要迎接的未必只是標(biāo)語上的儒家話語，其實還會指涉迎儒本身同樣涵涉著某些儒學(xué)理念，那么送迎互動必然會展現(xiàn)出更加豐富的內(nèi)容。借儒調(diào)解具有怎樣的意義和權(quán)利緣何只是會成為后備選項，亦會獲得更加深刻的原因解說。

三、 送儒下鄉(xiāng)與迎儒下鄉(xiāng)

相較于送儒下鄉(xiāng)所要輸送的內(nèi)容難免局限于標(biāo)語所示，迎儒下鄉(xiāng)所涵涉的儒學(xué)理念反倒會以標(biāo)語所示作為滋生的起始。具體說來，據(jù)《孟子·梁惠王上》所言，老吾老以及人之老?？啄斧@救，如果不是肇因于鄰居嚴(yán)格比對著孟子所言加以一五一十地落實，那就是基于自己心頭泛起的情意而做出了與孟子所言相一致的救人事跡，即只要把老吾老的愛意推出去，對待他老就如同對待吾老。幫救的發(fā)生若是需要外在條件，抑或表現(xiàn)為鄰居想要從孔某那里獲得某種事物，即使依然能夠在孔某的心里引發(fā)感動，恐怕不會再引發(fā)強(qiáng)烈感動。甚至可以說，唯有無條件，才足以感人至深。

孔某何其感念鄰居固然得益于標(biāo)語的提示，但又是通過反思往事而引致出來的。往事的發(fā)生無疑是在他進(jìn)入調(diào)解室看到標(biāo)語之前，何以關(guān)涉德行或者德性，與其說是在他進(jìn)入調(diào)解室之后由標(biāo)語賦予的，倒不如說是原本自帶，否則還怎會出現(xiàn)標(biāo)語與往事的對接，而標(biāo)語畢竟只是對往事做了性質(zhì)認(rèn)定。若無往事，標(biāo)語所言未必具有十足的有效性，當(dāng)事人即便能夠認(rèn)可，恐怕仍是難以表達(dá)出心悅誠服的態(tài)度，于是可以說往事在孔某案中所起到的作用重于標(biāo)語。無不表明，在孔某看來，鄰居此前的幫救舉動原本就屬于儒家所說的有德之舉，即鄰居在此前就曾通過一舉一動具體實踐的方式操作著儒學(xué)理念。同樣是得益于標(biāo)語的提示，孔某意在仿效榜樣，此番所思所行高度契合《里仁》中的另一句孔子所言，即見賢思齊。無論此言是否出現(xiàn)在了調(diào)解室內(nèi)的墻上，至少沒有以文字提示的方式進(jìn)入孔某的眼目，但又完全自在于他的所思所行中，方才引出了有德之人與有德之人互幫互讓而不至于相互孤立的交往狀態(tài)。德不孤，必有鄰，所要表達(dá)的意思正是如此。(11)楊伯峻： 《論語譯注》，北京： 中華書局，2009年，第40頁。不難看出，有德有鄰的最終達(dá)致不只是借力于標(biāo)語的理論化提示，其實還曾借力于孔某通過所思所行具體實踐的方式操作了一番見賢思齊的理念。

更有甚者，正如學(xué)者所言，區(qū)別于西方世界隨時隨地都能見到人與人呈現(xiàn)出相對之勢，在中國社會則可時時處處見到人與人的彼此相予之情，儒家自古以來所要倡導(dǎo)的正是人與人之間應(yīng)該有情有義。(12)梁漱溟： 《中國文化要義》，上海： 學(xué)林出版社，1987年，第88—94頁。其中恰恰蘊(yùn)含著人們致力于追求關(guān)系和睦的深刻機(jī)理，不妨繼續(xù)通過中西比較的方式揭示出來。觀諸西方，就不得不提西方文化的萬源之源，即基督教。它致力于讓西方人把安身立命的場域鎖定在與上帝的對話中，因而人與人即便呈現(xiàn)為單子式的個體化存在，仍舊可以通過宗教信仰獲得溫情，足可以成為西方人原本就善于乃至樂于通過訴訟化解糾紛的重要原因。中國一旦不存在西方式的社會環(huán)境，人們難免就需要在密切的人際關(guān)系中尋求安身立命。無論他人如何存在，都將成為我的必然面向，理應(yīng)謀求抱團(tuán)取暖。作為儒學(xué)核心理念的仁，其實早已點明他人與我的共時性存在，尤其是它從人從二的造字結(jié)構(gòu)，原本就能表明人在二人即人與人的關(guān)系中尋求定位。它的起源甚早，所具有的寓意在孔子問世以前的遠(yuǎn)古時期就早已完備。(13)葛兆光： 《中國思想史》(第一卷)，上海： 復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第89—90頁。在后來的社會發(fā)展中，并不曾發(fā)生實質(zhì)性變異。到了孔子故里的孔某案中，雙方當(dāng)事人的所思所行未必不曾加持著仁的理念。尤其是鄰居早已表現(xiàn)出了想要與周圍鄰里抱團(tuán)取暖的意向，方才沒有把孔母視為與自己全無任何關(guān)系的人。

以上種種，皆能說明儒學(xué)深深地扎根于人們的日常所思所行，哪怕人們從來不曾明確獲知，恐怕都會在不經(jīng)意間自然而然地就會對某些理念有所表達(dá)。相較于有德有鄰的理念通過標(biāo)語出現(xiàn)在了墻上，堪稱儒學(xué)的顯性出場，見賢思齊、老吾老以及人之老，還有仁的理念，潛含在當(dāng)事人的所思所行中，則屬于儒學(xué)的隱性出場。前者強(qiáng)調(diào)的是，要把儒家所言直接輸送、灌輸乃至滲透到調(diào)解中，規(guī)制和駕馭著當(dāng)事人的思考，倡導(dǎo)下行路線，促使調(diào)解的實際操作成為儒學(xué)獲得落實的具體接收地，不妨把儒學(xué)的此種展現(xiàn)邏輯稱為滲透論。后者強(qiáng)調(diào)的則是，由日常實踐到儒學(xué)的上行路線，即儒學(xué)理念通過日用常行即可實現(xiàn)隨時隨地的正在生成，未必需要事先借據(jù)《論語》等文本，但又完全契合文本上的相關(guān)表述，不妨把儒學(xué)的此種展現(xiàn)邏輯稱為實踐論。盡管實踐論不像滲透論那樣易被發(fā)現(xiàn)，而且不曾像標(biāo)語那樣被刻意宣揚，略顯弱勢，但它實為一種客觀存在。標(biāo)語和往事的交織并現(xiàn)，其實不僅涵涉著滲透論和實踐論一并出場，更意味著滲透論的落實獲得了實踐論的迎接。甚至可以說，正是因為下行路線要與上行路線一起發(fā)力，方才把來自《論語》和正在生成的儒學(xué)理念聚攏到了調(diào)解中，促使官方助推和民間接應(yīng)發(fā)生了交集。

顯而易見，當(dāng)事人在糾紛解決中并非只是被動地接受通過書面文字輸送到眼前的儒學(xué)理念，并且等待著標(biāo)語往內(nèi)心滲透，而是還會主動地借助于加持著見賢思齊等儒學(xué)理念的所思所行面對標(biāo)語，非但不曾感受到壓抑或者強(qiáng)迫，反而讓自身的主體性獲得了充分發(fā)揚。滲透論即是送儒下鄉(xiāng)，實踐論則指涉迎儒下鄉(xiāng)，恰恰就是在有來有往的互動中，回應(yīng)出了比標(biāo)語內(nèi)容更加豐富的儒學(xué)理念，并且促使各種理念以相互牽連的姿態(tài)在眼前和腦海中浮現(xiàn)，至此就顯示出了當(dāng)事人越發(fā)會以厚重的道德思考應(yīng)對糾紛解決。況且送迎互動原本就可以補(bǔ)強(qiáng)當(dāng)事人對道德的認(rèn)知，助益于提升自身的道德品格，而且送儒下鄉(xiāng)所送來的和迎儒下鄉(xiāng)所迎來的皆是可以供當(dāng)事人用來提升品格的儒學(xué)質(zhì)料。

如果說調(diào)解能夠增益于當(dāng)事人的道德守護(hù)，那么訴訟就會對道德守護(hù)產(chǎn)生減損效應(yīng)。鄰居的救人事跡就發(fā)生在身邊，孔某一旦刻意回避，其實就是對道德敘事表達(dá)出了排斥、無視乃至麻木的態(tài)度，最終就放棄和割舍了對自身道德潛能的挖掘。若是前往法院揚己爭權(quán)，恐怕就會被鄰居詬病為只顧眼前利益而不顧往日情意，在他自己看來，更會傷及對有德行為的考量和思齊式積極爭取，說明揚己爭權(quán)極易產(chǎn)生借用權(quán)利貶低道德的效果。(14)類似說法，可參見馮象： 《政法筆記》，北京： 北京大學(xué)出版社，2012年，第10頁。需要強(qiáng)調(diào)的正是，權(quán)利主張的提出盡管能獲得法律的支持，貌似光彩，實則會成為不道德的遮羞布。通過調(diào)解化解糾紛反倒可以避免道德貶低，這構(gòu)成了當(dāng)事人積極接受調(diào)解的深層次理由。滲透論和實踐論或者送迎互動于史有據(jù)，甚至加持著某種歷史經(jīng)驗，不僅可以用來更加深刻地考量儒學(xué)到底以怎樣的機(jī)理出現(xiàn)在當(dāng)代社會，更是可以展示出外來權(quán)利除了可以被儒學(xué)氛圍所容納，還能否被儒學(xué)本身容納。

四、 送迎互動的歷史經(jīng)驗

觀諸傳統(tǒng)社會，最能體現(xiàn)滲透論邏輯的當(dāng)是隋唐以后的科舉考試制度，即它何嘗不曾借用外在于儒學(xué)的力量，把儒家的四書五經(jīng)等文本置于前，把人們的所思所行置于后，由前向后滲透。尤其讀書人，若要順利通過考試選拔而入仕，就必須接受儒學(xué)的駕馭。據(jù)《周易·賁卦·彖傳》所言，觀乎人文，以化成天下。由誰來觀乎人文，又由誰來化成天下，肯定是人，否則人文豈能自身觀乎自身。正是人要化成天下，才要觀乎和借用人文，意味著文化就是人化。借用人文固然是指人要接受人文的規(guī)訓(xùn)，但人觀乎人文強(qiáng)調(diào)的則是人以主體性駕馭人文，至此又體現(xiàn)出了實踐論的邏輯。實踐論所指涉的無非是儒學(xué)理念原本就棲息在各代人的日常所思所行中。綜合來看，儒學(xué)曾以實踐論與滲透論的雙重構(gòu)設(shè)置身于傳統(tǒng)社會。

儒學(xué)理念以儒學(xué)文本作為載體，的確可以讓人們易于獲知，但儒學(xué)理念并非只以文本作為載體。據(jù)《論語·述而》記載，孔子曾坦言自己“述而不作，信而好古”。尤其仁字，學(xué)者指出，它固然起源甚早，卻從來沒有被哪位思想家放到多高的位置，正是孔子，把它提升到了儒學(xué)核心理念的高度。(15)參見楊伯峻： 《試論孔子》，載《論語譯注》，北京： 中華書局，2009年，第16頁。仁字的意旨既然早已存在，孔子所信所述指向的必然是儒學(xué)以歷史經(jīng)驗作為載體。據(jù)《論語·子張》記載，孔門弟子子夏曾言，“博學(xué)篤志，切問近思，仁在其中矣”，表明儒家具有博學(xué)情懷，有的學(xué)者甚至提出了圣人學(xué)于眾人的觀點。(16)章學(xué)誠： 《文史通義》，北京： 中華書局，2008年，第120頁。在《論語·公冶長》中，孔子曾言：“敏而好學(xué)，不恥下問?！睂W(xué)于眾人和敏而好學(xué)指向的無疑是以眾人的日用常行作為審視對象，指明了人們的日常所思所行中本來就蘊(yùn)含著儒學(xué)理念，至此不妨用“集體無意識與精英思想的覺悟”一語來概括孔子的儒學(xué)論說路數(shù)。

何謂路數(shù)，無非是指聚焦于自己的目光所及，展開相應(yīng)的探索和思考，最終做出理論表達(dá)的進(jìn)路和策略。何謂集體無意識，是指祖先或者民族的原有心理中囊括著一套預(yù)先形成的行為模式，無需刻意強(qiáng)調(diào)，哪怕只是通過日用而不知的狀態(tài)，都會被后人繼承下來。(17)榮格： 《尋求靈魂的現(xiàn)代人》，蘇克譯，貴陽： 貴州人民出版社，1987年，第165—172頁。普羅大眾未必能夠乃至完全沒有必要意識到儒學(xué)理念存在于眼前的所思所行中，對此加以闡發(fā)的正是精英，精英因具有某種知識儲備而區(qū)別于大眾。凡是具有一定的儒學(xué)知識，能夠敏而好學(xué)，敏銳地覺察到眼前的所思所行高度契合某種歷史經(jīng)驗，再基于對儒學(xué)的體悟，識別出其中蘊(yùn)含著儒學(xué)理念，并且自覺地表達(dá)出來，甚至能夠?qū)懽魅鍖W(xué)理論的人，都可以被視為儒學(xué)精英。精英的闡發(fā)立足于自身的思想覺悟，覺悟便是覺察和體悟的合一?？鬃涌偰苡X悟到別人所覺悟不到的事物，凸顯著他作為精英思想家的分量。其他人即使不具備那樣的才智學(xué)識，倒是不妨借用那樣的論說路數(shù)，而且還可以借助于《論語》等文本，因為孔子基于自身的覺悟而提出的論斷一旦出現(xiàn)在文本上，就實現(xiàn)了轉(zhuǎn)識成智，即由他自身的覺悟認(rèn)識變成了公共智慧，因而可以借助于文本中記述的內(nèi)容，前去比對著發(fā)現(xiàn)和確認(rèn)眼前的所思所行中潛含著哪些歷史經(jīng)驗和儒學(xué)理念。

正如孔某案所展示出來的那樣，既然當(dāng)代中國人依舊致力于維護(hù)人際關(guān)系和諧，而且各種所思所行高度契合儒學(xué)文本上的相關(guān)表述，那就表明某些儒學(xué)理念在古往今來的歷史進(jìn)程中一直在被傳承。文本足可以擔(dān)當(dāng)溝通古今的媒介，通過它，所要溝通的正是古代中國人與當(dāng)代中國人的所思所行，古與今恰恰還能在文本之外實現(xiàn)跨越時空的延續(xù)。滲透論和實踐論固然都依賴文本，但具有不同的指涉，前者直接加持著文本，意在讓文本中的內(nèi)容走出文本，涵涉著來源意義上的文本依賴，后者則涵涉著裁定意義上的文本依賴，不致力于設(shè)定任何條件，可以讓實踐免遭來自文本的單方面駕馭，以便于展現(xiàn)得更加豐富多彩。兩者的互動和各自所指涉的內(nèi)容其實未必只能出現(xiàn)在孔子故里，但孔子故里的借儒調(diào)解恰恰讓它們以極其顯性的方式表現(xiàn)了出來。尤其是滲透論的出現(xiàn)，即便不能認(rèn)為曲阜市委市政府曾以傳統(tǒng)社會的科舉制度作為模仿對象，恐怕仍是在有意無意間運用了科舉式的歷史經(jīng)驗，以至于要把儒學(xué)文本中的理念直接送入調(diào)解室。

據(jù)《論語·先進(jìn)》記載，孔子曾有一言，“莫春者，春服既成”，春字意指季節(jié)?！对娊?jīng)·魯頌·閟宮》有言，“春秋匪解，享祀不忒”。傳統(tǒng)注疏有云，言春秋“猶言四時”(18)鄭玄箋，孔穎達(dá)疏： 《毛詩注疏》，上海： 上海古籍出版社，2013年，第2085頁。，即一年四季。春秋一詞在此實為表示時間乃至頻率的概念范疇，借助于它，最能表達(dá)清楚某些儒學(xué)理念每時每刻都棲息在人們的所思所行中，而每時每刻的逐步延伸就形成了自古至今的歷史?！墩撜Z·子罕》記有這樣一詞，“達(dá)巷黨人”，常見注解把達(dá)巷釋為黨名，達(dá)巷本身則是名字叫做達(dá)的街巷。(19)錢穆： 《論語新解》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第221頁。借用巷字，可以表達(dá)清楚儒學(xué)理念以人們穿行在其中的民間街巷作為存身的空間載體。據(jù)《論語·季氏》記載，孔子有言，“天下有道，則庶人不議”，在《里仁》中又說，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議”。議與不議的主體包括大眾和精英。精英置身街巷，除了參與議論，還要對大眾的日用常行加以儒學(xué)反思，并非只能成為向民間灌輸儒學(xué)的傳聲筒，更要為存留在普羅大眾所思所行中的儒學(xué)理念代言。各方巷議的內(nèi)容同樣可以用春秋一詞指代。據(jù)《史記·孔子世家》記載，孔子曾言，“后世知丘者以春秋，罪丘者亦以春秋”。據(jù)《孟子·滕文公下》所言，“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼而作《春秋》”?！洞呵铩芬粫詭ОH裁斷，就如同糾紛化解包含著訟與不訟的褒貶抉擇。

毋庸諱言，完全可以用“春秋巷議”一詞來指涉和涵蓋儒學(xué)自古至今具有怎樣的傳承機(jī)理，即正是古往今來的普羅大眾在日常的所思所行中創(chuàng)造出了儒學(xué)理念，精英的貢獻(xiàn)在于提出儒學(xué)理論。區(qū)別于儒學(xué)理念是指人們在日常中表達(dá)出來的某些思考，儒學(xué)理論則是針對那些思考做出的理論化表達(dá)。前者無需人們?nèi)タ桃庹故竞桶l(fā)現(xiàn)，只要那樣想了或者那樣做了，即可獲得呈現(xiàn)，后者無疑囊括著如何發(fā)現(xiàn)和闡發(fā)前者的技法。尤其前者，以極其鮮活的姿態(tài)彰顯著儒學(xué)在古今民間具有持之以恒的生命力，甚至早已成為了活生生的歷史文化遺存，還彰顯著人們的某些具體感受原本就屬于原生態(tài)的儒學(xué)理念，繼而可以把民間視為儒學(xué)的存留地，凸顯著儒學(xué)具有民間積累的型質(zhì)。何謂民間，盡管古今有別，但只要把它視作官方乃至儒學(xué)文本的對應(yīng)面，那么它在古今社會所指涉的便不會存在實質(zhì)性差異。正是在儒學(xué)理念和儒學(xué)理論古今傳承的過程中，遇上了外來的西學(xué)。既然權(quán)利觀念早已參與了人們是否致力于維護(hù)人際關(guān)系和諧的裁斷，那就意味著它其實早已被儒家歷來一直關(guān)注的歷史經(jīng)驗所容納。既然歷史經(jīng)驗原本就蘊(yùn)含著儒學(xué)理念，接下來就需要探討儒學(xué)本身會給外來的權(quán)利提供怎樣的存身位置。

五、 糾紛解決的歷史經(jīng)驗

正如學(xué)者所言，中國社會緣何未能孕育出一套雷同于西方的權(quán)利觀念，就在于自古以來一直高度重視人際和諧，不尚爭斗。(20)夏勇： 《人權(quán)概念起源： 權(quán)利的歷史哲學(xué)》，北京： 中國政法大學(xué)出版社，2001年，第196—197頁。關(guān)鍵問題就在于，不尚爭斗并不等同于不會發(fā)生任何糾紛。據(jù)《史記·孔子世家》記載，孔子一則曾在魯定公時期擔(dān)任大司寇，職責(zé)所在，必會接觸到大量的爭訟案件，二則在位聽訟，文辭有可與人共者，弗獨有。據(jù)《論語·顏淵》記載，孔子曾言，“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”猶人二字，表明孔子和其他人都以無訟為求。諸如此類，說明在孔子所在的時代乃至以前，早已形成以無訟為求的歷史傳統(tǒng)。既然如此，那又該如何化解糾紛？

據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》和《韓非子·難一》記載，歷山之農(nóng)者侵畔，河濱之漁者爭坻，舜曾前往耕焉漁焉，布教德化，歷山之人皆讓畔，雷澤之人皆讓居。顯而易見，舜裁斷爭訟的目標(biāo)導(dǎo)向在于促和，教化的意義波及，并非只是在眼前實現(xiàn)了息訟，更是可以引致日后無訟。此類策略，在先秦以后仍是屢見不鮮。比如說，據(jù)《后漢書·吳延史盧趙列傳》記載，東漢時期，吳祐出任膠東相，民有爭訟者，轍閉閣自責(zé)，然后斷其訟，以道譬之，或身到閭里，重相和解。自是之后，爭隙省息，吏人懷而不欺。盡管舜和吳祐之舉未曾被史書直接冠以調(diào)解的稱謂，但布教德化和重相和解中蘊(yùn)含著以調(diào)促和的基因。甚至可以說，調(diào)解正是一種致力于達(dá)致無訟的儒家式糾紛化解方式。

正如學(xué)者所言，通過調(diào)解化解糾紛，早已成為中國社會自先秦以來的一貫傳統(tǒng)。(21)梁治平： 《尋求自然秩序中的和諧》，北京： 中國政法大學(xué)出版社，2002年，第229頁。迄至當(dāng)今，曲阜市委市政府助推非訴訟調(diào)解，難免會產(chǎn)生追求無訟的指向效應(yīng)，就構(gòu)成了對傳統(tǒng)儒家無訟觀的遙相呼應(yīng)。無不表明，在孔子以前的時代和孔子所在的時代，直至當(dāng)代，如何化解糾紛，存在著相同的、一再發(fā)生的、持續(xù)存在的歷史經(jīng)驗。無訟為求和以調(diào)促和，置身不同的歷史時期，既是一種跨代性存在，又是一種共時性存在。更重要的是，調(diào)解早已被《人民調(diào)解法》等法律確定為糾紛解決制度，并非只能出現(xiàn)在孔子故里。即便它出現(xiàn)在了其他地方，而且無論人們是否已經(jīng)明確意識到它屬于儒學(xué)范疇，它的每一次出現(xiàn)，其實都會在儒學(xué)實踐論的層面上攜帶著自身的儒學(xué)基因?？鬃庸世镆坏┲普{(diào)解，究其內(nèi)里就是在助推儒學(xué)，明確提出借儒調(diào)解所能產(chǎn)生的效果，至此就主要表現(xiàn)為兩大方面： 其一，能夠讓原本就屬于儒學(xué)的事物越發(fā)具有儒學(xué)色彩和意蘊(yùn)；其二，意在讓儒學(xué)通過滲透論的邏輯參與到當(dāng)代的制度建設(shè)中。那樣的參與是否可行和能否有效化解糾紛，恰恰在孔某案中獲得了檢驗。

到底該以怎樣的規(guī)范設(shè)定和秩序框架調(diào)處人際交往，歷史上同樣早已積累下了豐厚的經(jīng)驗。據(jù)《左傳·昭公十二年》所言，克己復(fù)禮?？鬃痈菑?qiáng)調(diào)，“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁。為仁由己，而由人乎哉？”何謂禮，據(jù)《論語·八佾》所記，孔子談?wù)摷臼蠒r曾說，八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍。只有天子才可以欣賞八佾舞于庭，身為大夫的季氏原本只能享用四佾，一旦享用八佾，無疑屬于嚴(yán)重的僭越禮制。就此看來，禮是一種外在于人的規(guī)范，僅憑它來約束人的行為并不可靠，但又不能讓它徹底消失，否則更會引來全盤失控，因而仍有必要回復(fù)至依禮而行。何謂克己，則是指通過訴諸于內(nèi)的省察引來接應(yīng)于外的自我克制?？鬃釉?，“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”，點明了內(nèi)省是何等重要，孔子又說，“吾未見能見其過而內(nèi)自訟者”，并且在《論語·子罕》和《論語·衛(wèi)靈公》中各說過一次，“吾未見好德如好色者”，點明了僅憑克己來約束人的行為同樣并不可靠，即便德目昭彰，仍是難以確保人們會發(fā)自肺腑地真心喜愛，并且全盤接受。既然如此，無論克己與復(fù)禮如何相互涵涉，到底是讓外在的禮滲入內(nèi)心而作用于克己，還是要由內(nèi)在的省察引來外在的復(fù)于禮，恐怕都需要訴諸于內(nèi)外結(jié)合，方可確保免于產(chǎn)生各種負(fù)面效應(yīng)。據(jù)《論語·為政》記載，孔子又言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥則格?！毕噍^于政和刑皆屬于外在于人的事物，德和禮則是一內(nèi)一外。透過民免而無恥與有恥則格的對比，無疑能表明，唯有德和禮的內(nèi)外結(jié)合才可以使人舉止得體。

經(jīng)由古今轉(zhuǎn)型，內(nèi)外結(jié)合的框架早已有所演變，但變中亦有不變。借據(jù)孔某案來看，孔某選擇克己顯德，克己的形成肇始于內(nèi)省，顯德的出現(xiàn)則肇始于外在標(biāo)語的喚醒，同樣表現(xiàn)出了內(nèi)外結(jié)合的邏輯。更重要的是，訴訟與調(diào)解原本同時處在備選位置，留待人們選用，調(diào)解一旦成為首選，訴訟就成了被后置的備胎選項。搭配著此番位置設(shè)定，道德與權(quán)利同樣會展現(xiàn)出孰前孰后的位置排序。區(qū)別于禮和禮治曾在傳統(tǒng)社會主導(dǎo)著人們的日用常行，當(dāng)代社會所要顯揚的則是法治和法律，意味著法律和權(quán)利早已頂替了禮的位置，于是促使傳統(tǒng)的克己復(fù)禮演變成了道德與法律和權(quán)利的結(jié)合。就如同道德可以同時表現(xiàn)為內(nèi)在于人心的意識和外在于人的規(guī)范，盡管法律和權(quán)利來自國家立法，但它們同樣能滲入人心，展現(xiàn)為法律意識和權(quán)利意識。如此一來，通過助推調(diào)解的方式在當(dāng)代達(dá)致無訟，所要憑借乃至依賴的便是道德與法律和權(quán)利的內(nèi)外結(jié)合。說到底，傳統(tǒng)的克己復(fù)禮可以開顯出三部分構(gòu)成，除了克己和復(fù)禮以及兩者的相互涵涉，還包括一內(nèi)一外的構(gòu)設(shè)。此種構(gòu)設(shè)至今猶在，而且克己依舊光鮮，有所演變的其實只是其中的復(fù)禮部分。恰恰正是傳統(tǒng)的克己復(fù)禮框架，鎖定了外來權(quán)利在中國的存身位置，而且傳統(tǒng)框架本身亦通過接納外來事物的方式實現(xiàn)了創(chuàng)新性發(fā)展，促使本土原產(chǎn)事物和外來事物實現(xiàn)了重組。

總而言之，傳統(tǒng)框架具有極強(qiáng)的生命力和適應(yīng)能力，何止能夠在當(dāng)代社會獲得顯現(xiàn)，甚至還能夠涵涉古今和中西。權(quán)利的外來和禮的式微，更是映襯出了中西層面的你來我往和古今層面的此消彼長。權(quán)利觀念攜帶著自身的斗爭性基因入華，表面上看去無論如何都難以與本土一貫于崇尚人際和諧的社會環(huán)境合拍，但中國社會具有極強(qiáng)的包容性，早已促使本土事物和外來事物實現(xiàn)了包含著差異和矛盾的共存。尤其儒學(xué)，最能助力于本土社會的尚和氛圍，貌似會對權(quán)利外來表達(dá)出排斥，實際上卻未必如此，反倒正是它極力強(qiáng)調(diào)的無訟為求和以調(diào)促和，促使中西差異并不會對本土事物和外來事物的共存構(gòu)成致命的威脅。具體糾紛的發(fā)生固然背離了克己復(fù)禮，但不意味著歸仁無望。只要不再繼續(xù)激化矛盾，訴諸于調(diào)解，仍能實現(xiàn)歸仁無訟。調(diào)解所要加持的正是為仁由己，并非是要強(qiáng)立嚴(yán)束，否則反不為美，因而只可在如何注重調(diào)解和如何調(diào)解的問題上肯定曲阜市委市政府的做法，不可在更大的范圍內(nèi)給予過多贊揚。若是一味執(zhí)著于調(diào)解，阻止當(dāng)事人前往法院提起訴訟，恐怕就會引起不滿。為仁由己的實現(xiàn)，搭接著中國人自古以來一直崇尚和諧的歷史經(jīng)驗，通過道德與權(quán)利的內(nèi)外結(jié)合化解糾紛同樣涵涉著歷史經(jīng)驗的再現(xiàn)。歷史經(jīng)驗緣何如此可靠，不只是因為它作為一種存在于過往的事物，已經(jīng)在過去經(jīng)受過指涉性和有效性層面的檢驗，更是因為它置身于當(dāng)代，在自身有所演變的同時再次經(jīng)受了檢驗。