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長期以來,黑格爾的實踐哲學由于各種歷史原因受到了不公正的對待,被貼上普魯士的國家哲學、保守主義等標簽,黑格爾也被看作忽視個體的特殊性、崇尚倫理國家的普遍性的保守分子,甚至被當作開放社會的敵人。例如,卡爾·波普爾(Karl Popper)在《開放社會及其敵人》中分析了黑格爾政治哲學與現(xiàn)代極權(quán)主義政治體制之間的聯(lián)系,指出黑格爾的實踐哲學是反對個人自由和權(quán)利、維護國家的權(quán)威性的官方意識形態(tài),其《法哲學原理》序言中的“兩個凡是”命題被看作是為普魯士政府的合理性進行辯護。在以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)看來,黑格爾把國家看作“地上的神物”,創(chuàng)造了“國家”神話,這樣的“國家”為人類的存在提供了一個嚴格控制的機制。由此,他們給黑格爾貼上了保守主義者、官方哲學家等標簽。
但到了20世紀下半葉,黑格爾實踐哲學的價值越來越受到重視,不少學者開始為黑格爾正名,強調(diào)他并沒有扼殺個體的自由和特殊性,而是針對由主體性和特殊性所導致的現(xiàn)代性挑戰(zhàn),致力于建構(gòu)一種特殊性與普遍性相融合的倫理實體,以重塑現(xiàn)代生活的整全性。例如: 阿維納瑞(Shlomo Avineri)在《黑格爾的現(xiàn)代國家理論》一書中就企圖通過對黑格爾國家學說的重新闡釋,打破自由主義傳統(tǒng)對黑格爾政治哲學的偏見和無知。他指出,黑格爾的國家理論并沒有忽視個體性或特殊性,而是在承認自由主義合理性的基礎(chǔ)之上對其局限性的超越。意大利著名黑格爾研究專家多梅尼克·洛蘇爾多(Domenico Losurdo)在《黑格爾與現(xiàn)代人的自由》中也開始為黑格爾正名。他認為,雖然黑格爾與自由主義之間確實存在理論分歧,但是這并不能證明黑格爾反對自由主義所提倡的自由和權(quán)利,相反,黑格爾是從具體的社會歷史與現(xiàn)實生活中去考察這些自由和權(quán)利,并對其做出了新的規(guī)定,從而比自由主義更加徹底地捍衛(wèi)了自由和權(quán)利。除此之外,霍耐特(Axel Honneth)等人也指出,個人的自由要在法、道德、倫理等社會的體系制度中才能實現(xiàn),它們是自由意志得以實現(xiàn)的社會條件。受此影響,近年來黑格爾在國內(nèi)學界的形象也獲得了正本清源、返本開新的機會。擺在我們面前的問題是: 黑格爾是如何調(diào)和個體的特殊性原則與倫理實體的普遍性原則之間的沖突從而重塑現(xiàn)代生活的整全性的?本文以黑格爾的市民社會理論為切入點對這一問題進行考察,同時探究這兩種原則在重塑現(xiàn)代生活整全性的過程中是如何發(fā)揮作用的。
在前資本主義時期,社會生活被高度政治化,或者說,社會生活和政治國家尚未分化,個體的獨立和自由也沒有被彰顯出來。到了18世紀,隨著資本主義萌芽的產(chǎn)生,社會形態(tài)開始發(fā)生變化,“市民社會”(英文: civil society,德文: bürgerliche Gesellschaft)的最初形態(tài)由此形成。正如馬克思所說:“‘市民社會’這一用語是在18世紀產(chǎn)生的,當時財產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)擺脫了古典古代的和中世紀的共同體?!?1)《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京: 人民出版社,2012年,第211頁。黑格爾在吸收以往市民社會思想成果的基礎(chǔ)上明確強調(diào)要將政治國家和市民社會區(qū)分開來,指出國家是政治性的機構(gòu),而市民社會是除國家之外的非政治性的組織構(gòu)成的社會形態(tài)。“市民社會是家庭和國家之間的差異[環(huán)節(jié)],雖然它的形成要晚于國家。因為作為差別[環(huán)節(jié)],它必須以國家為前提,為了能夠存在,它必須要有國家把它作為獨立的東西來面對。”(2)黑格爾: 《法哲學原理》,鄧安慶譯,北京: 人民出版社,2016年,第329頁。黑格爾是第一個比較系統(tǒng)地分析和論證了現(xiàn)代市民社會理論的哲學家。
市民社會的生成標志著人類社會開啟了一種文明的新形態(tài)——現(xiàn)代社會?!笆忻裆鐣@個受造物(Sch?pfung)屬于現(xiàn)代世界,現(xiàn)代世界第一次使理念的一切規(guī)定遭遇到它們的正當性。如果國家被設(shè)想為不同的個人的統(tǒng)一體,亦即僅僅是共同性(Gemeinsamkeit)的統(tǒng)一,那么其所指的只是市民社會的規(guī)定?!?3)黑格爾: 《法哲學原理》,第329頁。黑格爾這里所說的“現(xiàn)代世界”粗略來說是指16世紀之后隨著自由貿(mào)易和產(chǎn)業(yè)革命的發(fā)展而逐漸形成的以市場經(jīng)濟為核心的現(xiàn)代社會(4)參見閻孟偉: 《黑格爾市民社會論的三重內(nèi)涵》,《西南大學學報(社會科學版)》,2013年第1期。,這種現(xiàn)代社會從本質(zhì)上來說即是市民社會。市民社會生成的前提是個體意識的覺醒以及現(xiàn)存著的、具有獨立而具體的人格和特殊利益的原子式的個人,因此現(xiàn)代生活就表現(xiàn)為一種個體性生活。從市民社會的生成過程中我們看到,無論是作為社會形態(tài)的變遷還是作為倫理實體,市民社會都必將引發(fā)倫理精神與現(xiàn)代生活的深刻變革。這種變革可以粗略的理解為: 傳統(tǒng)的以部落、家庭等為基礎(chǔ)的直接的和自然的實體性精神逐漸瓦解,以獨立而具體的個人為核心的現(xiàn)代個體性精神開始確立。在這種社會變遷的背景下,現(xiàn)代生活必然會展現(xiàn)出與以往完全不同的精神風貌和社會氣象。想要理解現(xiàn)代生活的新形態(tài),還須回到市民社會的發(fā)展環(huán)節(jié)中去,因為,市民社會作為一種倫理實體,其本質(zhì)是倫理精神客觀化的現(xiàn)代形態(tài),現(xiàn)代生活必將在市民社會固有環(huán)節(jié)的演變中彰顯和確證自身。
正如馬克思所說,一切人類生存的第一個前提就是生產(chǎn)滿足吃喝住穿這些需要的資料(5)參見《馬克思恩格斯選集》第1卷,第158頁。,而市民社會存在的意義,即是給處于自然或原子狀態(tài)的個體提供能夠滿足需要的領(lǐng)域,黑格爾正是從“需要”出發(fā)來剖析市民社會的。在市民社會中,人們主要是通過勞動來滿足自己的需要,但是對于個體來說其勞動總是有限的,這樣一來,個體勞動的有限性與需求的無限性、殊多性之間必然會存在沖突,而沖突的化解要依賴于市民社會的普遍交往。此時,盡管個人是作為獨立而具體的人格和利益主體而存在,但是為了真正滿足自己的個體需求,必須積極投身于市場的普遍交往中,并以理性的態(tài)度來看待、承認和遵守市場交往的游戲規(guī)則,以他者為手段,通過利他來達到利己,從而市民社會中的私人需要在普遍交往形式的中介下就自然而然的形成一個“需要的體系”。現(xiàn)代生活首先以普遍的經(jīng)濟活動的方式呈現(xiàn)出來,由“需要的體系”構(gòu)成的普遍的經(jīng)濟交往成為現(xiàn)代生活的一個新形態(tài)。在“需要的體系”中,個體雖然意識到普遍交往的必要性,但它還不是自覺的意識。普遍的經(jīng)濟交往一直被視為謀求特殊需要和個體私利的手段,這樣就潛存著個體為了特殊利益的最大化而違反市場規(guī)則、擾亂市場秩序,甚至引發(fā)個體矛盾的風險。面對這種未知的、不可預測的風險,市民社會需要采取一種手段來盡可能地規(guī)避風險,規(guī)范市場秩序,以此來保障社會和經(jīng)濟的平穩(wěn)有序發(fā)展,這種手段就是“司法”。在司法的保障下,現(xiàn)代生活成為一種有法律依據(jù)的生活方式。但在黑格爾看來,僅僅依靠司法難以滿足現(xiàn)代生活對合理性、規(guī)范性的要求,因為司法只是對個人所有權(quán)的維護,而市民社會中的個體除了顧及自己的所有權(quán)能否得到切實維護以外,還關(guān)心自己能否公平地享有社會福利等現(xiàn)實問題,這顯然超出了司法的權(quán)限。為了更好的保護私人利益,也為了進一步強化市民社會的合理性和規(guī)范性,黑格爾又為市民社會設(shè)計了新的制度保障——警察和同業(yè)公會。其中,“警察”主要以參與社會管理、維護公共秩序的形式來普遍地保障社會福利;而擁有行業(yè)自治組織性質(zhì)的“同業(yè)公會”則主要以關(guān)心和維護同行業(yè)內(nèi)部成員的特殊需要和個體私利為己任。在二者的共同作用下,現(xiàn)代生活得以合理展開。
通過對市民社會各發(fā)展環(huán)節(jié)的剖析,我們大致可以理解現(xiàn)代生活呈現(xiàn)出的新形態(tài)。但是從歸根結(jié)底的意義上來講,對市民社會各發(fā)展環(huán)節(jié)的剖析還只是局限于對其外在形式的簡單描述,只是對市民社會的一種外在反思,尚未深入到市民社會的本質(zhì)性的維度中去,即是說,還未對以市民社會為發(fā)展藍圖的現(xiàn)代生活達到一種具有原則高度的理解。所以接下來,需要走進市民社會的深處,從其基本原則出發(fā)來深入剖析由市民社會所引領(lǐng)的現(xiàn)代生活的本質(zhì)形態(tài)。
黑格爾在《法哲學原理》“市民社會”章的第一節(jié)就對其基本原則作了明確的說明。他指出:“把自身作為特殊目的的具體的個人,作為各種需要的一個整體以及自然必然性與任性的一個混合體,是市民社會的一個原則。但是,特殊的個人本質(zhì)上是同其他這樣的特殊性相關(guān)聯(lián)的,所以每個特殊的人都是通過他人的中介,同時也只有無條件地通過普遍性形式地中介,才使自身有效并得到滿足。這是市民社會的另一個原則?!?6)黑格爾: 《法哲學原理》,第329頁。概言之,這兩個原則分別是“目的的特殊性原則”和“形式的普遍性原則”。其中,所謂“目的的特殊性原則”是說市民社會是一個由具有獨立意識的原子式個人組成的,以謀求個體私利最大化為目的的社會,以往那種單純的、和諧的人際關(guān)系已經(jīng)逐漸被冷酷無情的利益關(guān)系所取代。因此,黑格爾指出:“如同市民社會是個人私利的戰(zhàn)場,是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭一樣,市民社會也是私人利益跟共同的特殊事務(wù)相沖突的舞臺,并且是它們二者共同跟國家的觀點和安排相沖突的舞臺?!?7)黑格爾: 《法哲學原理》,第433頁。而所謂“形式的普遍性原則”是指市民社會中的原子式的個體為了滿足自己的特殊需要以及謀求個體私利在無意識和不自覺地情形下所構(gòu)建的一種普遍交往形式,即黑格爾所說的“這種情況(差別的階段——筆者注)提供特殊性的規(guī)定,誠然這種特殊性與普遍性有關(guān),乃至于這種普遍性就是基礎(chǔ),但還只是內(nèi)部的基礎(chǔ)并因此以形式的方式,即只是在特殊的東西中以映現(xiàn)的方式(scheinende Weise)存在著”(8)黑格爾: 《法哲學原理》,第328頁。。在這種形式化的普遍交往中,個體在以他者為手段達成自己目的的同時,也成為了他者追尋自己目的時的手段,從而形成一種利己與利他相統(tǒng)一的市民社會的辯證關(guān)系。在這種辯證關(guān)系中,雖然私人利益的實現(xiàn)必然要經(jīng)由普遍性原則,但這種普遍性原則僅僅是“形式的普遍性原則”,是目的的特殊性原則的現(xiàn)象界,是個體在追求私人利益和個體權(quán)利時的附屬品。在市民社會中,其最終的目的和真正的本質(zhì)仍然是特殊利益。
在對市民社會的各發(fā)展環(huán)節(jié)(“需要的體系”——“司法”——“警察和同業(yè)公會”)和基本原則(“目的的特殊性原則”、“形式的普遍性原則”)進行仔細地剖析之后,我們大致可以勾勒出以市民社會為主導的現(xiàn)代生活的新形態(tài): 以市民社會為主導的現(xiàn)代生活主要表現(xiàn)為一種以普遍的經(jīng)濟交往、規(guī)范性的制度保障和以行業(yè)自治組織為發(fā)展環(huán)節(jié),且以目的的特殊性與形式的普遍性為基本原則的社會生活。即黑格爾所說的:“市民社會,這是各個成員作為獨立的單個人在一個形式的普遍性中的聯(lián)合,這種聯(lián)合是通過成員的相互需要,通過法治作為保障人身和財產(chǎn)的手段,并通過一種外部秩序來維護他們的特殊利益和公共利益而建立的?!?9)黑格爾: 《法哲學原理》,第296頁。
市民社會作為現(xiàn)代世界的特有成就,它從根本上為現(xiàn)代生活帶來了一種全新的存在方式和生活樣態(tài)。個人的特殊權(quán)利和私人利益從傳統(tǒng)的禮法、宗教、政治等束縛中解放出來,得到了社會的認可,獲得了合法性和正當性的地位。目的的特殊性原則成為市民社會的主導原則,市民社會的經(jīng)濟生活、政治制度、社會組織和文娛方式等都開始圍繞這一樞軸而展開,它充分釋放了個體的天性,為主體性的發(fā)揮創(chuàng)造了條件。據(jù)此,黑格爾對市民社會給予了極高的評價,但他并未把市民社會視為完美的、和諧無分裂的社會形態(tài);相反,他在對市民社會的各發(fā)展環(huán)節(jié)和基本原則進行全面的檢視和內(nèi)在的反思后,洞察到市民社會作為一種倫理實體還是有限的和片面的,人們在其中展開的現(xiàn)代生活必然會面臨一系列的挑戰(zhàn),比如“惡的無限”、貧困和賤民等問題,這些問題都是市民社會目的的特殊性原則所衍生出來的。
在市民社會中,現(xiàn)代生活面臨的第一個挑戰(zhàn)就是“惡的無限”。目的的特殊性原則主要是通過“外在物”的形式在現(xiàn)實生活中得以彰顯和確證的,因為外在物能夠以客觀實在的方式把個體的意志凸顯出來,并使其欲望得到滿足,從而獲得一種確定性和現(xiàn)實性。但這種確定性和現(xiàn)實性恰好是最不確定、最不現(xiàn)實的,因為“特殊性本身是沒有節(jié)制的,沒有尺度的,而這種無節(jié)制所采取的諸形式本身也是沒有尺度的”(10)黑格爾: 《法哲學原理》,第332頁。。由此,黑格爾指出在市民社會中,“人通過表象和反思而擴張他的情欲——這些情欲并不是一個封閉的圈子,像動物的本能那樣,——并把情欲導入惡的無限”(11)黑格爾: 《法哲學原理》,第332頁。。即是說,市民社會在確證特殊性的過程中必然會表現(xiàn)為對外在物的無盡欲求,在這種無盡欲求中包含有貪婪的可能性,它會將現(xiàn)代生活帶入“惡的無限”之中。在“惡的無限”的驅(qū)使下,人們永遠不會滿足自己當下所擁有的東西,人的欲望在資本原則的推動下不斷被激活和強化,欲望成為現(xiàn)代社會發(fā)展的驅(qū)動力。在目的的特殊性原則的作用下,現(xiàn)代生活就會受到欲望邏輯的支配,人們的精神世界不斷被擠占,這樣就造成了物質(zhì)欲求與精神需要之間的矛盾,而且這種矛盾還進一步表現(xiàn)為精神需要成為物質(zhì)欲求的附屬品。長此以往,人的個體意志、尊嚴和獨立性等就逐漸消解在物欲中,“需求的實現(xiàn)就會變成人類墮落的根源”(12)王新生: 《市民社會論》,廣西: 廣西人民出版社,2002年,第81頁。。社會的倫理精神以及人與人之間的倫理關(guān)系逐漸被物與物的關(guān)系所取代,現(xiàn)代生活陷入了物欲的窠臼之中,從而,現(xiàn)實生活中的人成了重物質(zhì)而輕精神的僵死的軀殼。
伴隨著“惡無限”的發(fā)展,由市民社會所主導的現(xiàn)代生活呈現(xiàn)出兩極分化的格局,這是現(xiàn)代生活面臨的第二個挑戰(zhàn)?!耙环矫妫F奢極侈,另一方面,貧病交迫,道德敗壞。”(13)黑格爾: 《法哲學原理》,第340頁。因此,“貧困”成為市民社會面臨的一個困境。造成貧困的原因主要有二: 其一,由于個體的生存環(huán)境、自然稟賦以及對資本與技術(shù)的掌握程度不同,導致個體在占有生存資料和發(fā)展資料上存在差異,大部分財富集中在少數(shù)人手中,而大多數(shù)人面臨貧困的窘境。其二,貧困是存在于市民社會本身的內(nèi)生性頑疾,是其經(jīng)濟發(fā)展模式的必然結(jié)果。在生產(chǎn)領(lǐng)域,分工的普遍化和機器在生產(chǎn)中的大規(guī)模應(yīng)用使得對工人勞動的技術(shù)要求和體力消耗都逐漸降低,由此必然帶來較低的勞動報酬;在消費領(lǐng)域,較低的勞動報酬限制了勞動者的消費水平,由于勞動人口在社會總?cè)丝谥兴嫉谋戎剌^大,從而使得整個社會的消費能力嚴重不足,由此必然引起社會的整體需求下降,進而出現(xiàn)生產(chǎn)過剩的情況,而解決生產(chǎn)過剩的最直接有效的方式就是裁減冗員,這又進一步加劇了失業(yè)和貧困現(xiàn)象的產(chǎn)生。面對這一惡性循環(huán),雖然黑格爾試圖尋找一種診療方案來治愈這一社會的沉疴痼疾,但是他最終并沒有完成這一任務(wù)。正如阿維納瑞所說:“黑格爾的困境是嚴重的,如果他把國家置于經(jīng)濟活動之外,那么市民社會的全體成員就被排除在國家之外了;但是如果他認為國家可以解決貧困問題,那么市民社會和國家之間的區(qū)分又消失了,而且整個中介體系和通過區(qū)分而趨向結(jié)合的辯證過程就瓦解了?!?14)Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge: Cambridge University Press, 1972, p.151.
市民社會除了表現(xiàn)為物質(zhì)欲求的難以滿足之外,它對現(xiàn)代生活的更為深刻的影響就是導致“賤民”的產(chǎn)生。“當廣大群眾的生活降到某種生存水平——作為自發(fā)調(diào)整為社會成員所必需的水平——之下,從而喪失了通過自食其力的勞動所獲得的這種正當、正直和自尊的感情時,就會產(chǎn)生賤民,而賤民之產(chǎn)生同時又再次導致不平均的財富更容易集中在少數(shù)人手中。”(15)黑格爾: 《法哲學原理》,第374頁。即是說,貧困問題會讓貧民對市民社會產(chǎn)生隔閡和疏離感,喪失正義和自尊的情感,進而衍生出一種“貧困的賤民”心態(tài): 他們對富人、社會和政府具有一種敵視感。因而,貧困從根本上破壞了“作為現(xiàn)代個體道德上的自我意識與倫理態(tài)度的必然載體的那種自我感”,從而產(chǎn)生一種“倫理上的邪惡狀態(tài)和道德上的減等狀態(tài)”(16)艾倫·伍德: 《黑格爾的倫理思想》,黃濤譯,北京: 知識產(chǎn)權(quán)出版社,2016年,第414頁。。在這種狀態(tài)下,貧民與賤民的根本區(qū)別就在于賤民會變得好逸惡勞,他們不再自食其力,而是以懇擾求乞為生或通過社會救濟的方式過活。但是,賤民的產(chǎn)生不只是決定于跟貧困相結(jié)合的情緒,賤民心態(tài)同樣也可能存在于富裕的情形中,即產(chǎn)生出一種“富裕的賤民”心態(tài): 他們無視法律權(quán)威,試圖擁有超越道德倫理和法律底線的特權(quán),對社會和他人具有一種蔑視和傲慢的情感。從而賤民問題破壞了市民社會目的的特殊性這一主導原則,因為目的的特殊性原則強調(diào)原子式個人的自我意識的覺醒和主體性,即個體應(yīng)該通過自己的勞動來獲得生存資料和發(fā)展資料,謀求個體權(quán)利。但是,自從賤民產(chǎn)生之后,在精神上,“它只是充滿嫉妒和仇恨的異化的精神狀態(tài),是對一切義務(wù)和倫理原則的充滿嘲笑態(tài)度的否認,傲慢地拒絕承認一切人擁有的權(quán)利,并且懷抱仇恨之心地否定一切人類尊嚴和自尊”(17)艾倫·伍德: 《黑格爾的倫理思想》,第415、420頁。。在現(xiàn)實生活中,他們變得輕佻放浪、厭惡勞動、懶惰散漫。對賤民的兩種不同表現(xiàn)形式來說,貧困和富裕已經(jīng)不足以解釋賤民心態(tài)產(chǎn)生的原因,還必須考慮到道德淪喪、自私自利、傲慢專橫等因素,簡言之: 精神貧困。
“惡的無限”、貧困和賤民等新的現(xiàn)實挑戰(zhàn)表明市民社會是一個機遇和風險并存的社會: 一方面,個性、自由和理性成為人們追求的目標,在其引導下,人們已經(jīng)從傳統(tǒng)的宗教禮法中解放出來,擺脫了愚昧和束縛,實現(xiàn)了自我解放、自我確證和自我立法,成為獨立而自由的主體;另一方面,人們在享受市民社會的發(fā)展成果時,也必須面對其帶來的新挑戰(zhàn)與新風險,此時,人們已經(jīng)很難感受到“如家般安居于世”的現(xiàn)代生活的美好。在這里,一切神圣的東西都被褻瀆了,一切固定的東西也都化為了泡影,現(xiàn)代生活沉淪于對“外在物”的追求,在目的的特殊性原則的支配下變得物欲橫流、自私自利。倫理精神在“惡的無限”的狀態(tài)下逐漸消沉,貧困和賤民問題也打破了人們對現(xiàn)代生活的憧憬。
市民社會的興起不僅帶來了社會的變遷,而且為現(xiàn)代生活奠定了目的的特殊性這種新的基調(diào),但隨著特殊性原則的不斷強化乃至成為主導原則,現(xiàn)代生活面臨的新挑戰(zhàn)也愈演愈烈,需要加以警醒。此時,有兩個問題需要明確: 首先,既然市民社會有可能導致倫理精神的消沉,為何黑格爾還要將其視為倫理精神現(xiàn)實化的一個階段?其次,從市民社會向國家的過渡是外在的否定置換還是內(nèi)在的自我揚棄、自我超越?剖析這兩個問題,可以幫助我們理解市民社會理論在黑格爾的實踐哲學中所具有的特殊地位及其現(xiàn)實關(guān)切。
黑格爾清楚地看到,浪漫派早已意識到市民社會帶來的挑戰(zhàn),在浪漫派看來,“自然狀態(tài)是純潔無罪的,未開化民族的風俗是淳厚質(zhì)樸的,根據(jù)這種思想,教養(yǎng)被看成只是某種外在的東西,屬于腐化性的東西”(18)黑格爾: 《法哲學原理》,第333頁。,他們認為,市民社會對目的的特殊性原則的培植就是對自然狀態(tài)的侵蝕和瓦解,意味著倫理精神的消沉,所以市民社會之于浪漫派來說是一種歷史的倒退。但是,黑格爾在看到市民社會所帶來的新挑戰(zhàn)的同時并未對其采取一種完全否定的態(tài)度,因為市民社會及其所凸顯的目的的特殊性原則在人類主體性的發(fā)展中和在社會歷史的變遷中是必然要表現(xiàn)出來的。黑格爾看到,目的的特殊性原則在柏拉圖的時代就已經(jīng)存在于希臘倫理中,但柏拉圖卻試圖用實體性原則來遮蔽和驅(qū)逐特殊性原則,想要人為地中斷特殊性原則的萌發(fā),其結(jié)果是徒勞的,因為人類意識的發(fā)展和社會歷史的變遷是不以個人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。隨后,目的的特殊性原則在基督教與羅馬世界中生發(fā)出來,而到了現(xiàn)代世界,這個原則在啟蒙時期和市民社會中茁壯成長,成為精神世界和現(xiàn)實社會的核心原則。
在黑格爾看來,市民社會及其目的的特殊性原則的充分發(fā)展不僅是必然的,而且對于個體精神和社會變遷來說也是必要的。浪漫派對市民社會的仇視“表示出對于精神之本性和理性之目的一無所知。如果精神要有它的現(xiàn)實性,只有在它自身中進行二元分離,在自然需要中和在這種外在必然性的相互關(guān)聯(lián)中對自己設(shè)定界限和有限性,并且就在這界限和有限性內(nèi)使自己受到教養(yǎng),以便克服它們,并在其中獲得它的客觀定在”(19)黑格爾: 《法哲學原理》,第333—334頁。。在黑格爾這里,“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體,而且同樣理解和表述為主體”(20)黑格爾: 《精神現(xiàn)象學》上卷,賀麟、王玖興譯,上海: 上海人民出版社,2013年,序言第61頁。,所以黑格爾所說的“精神”就具有實體性和主體性這雙重維度。這樣一來,“精神”就不再是以往那種僵死的軀殼,轉(zhuǎn)而呈現(xiàn)為一種鮮活的“精神變形記”,這種變形記就是精神的自我呈現(xiàn)過程,在這一變形過程中,精神首先以特殊性和有限性的方式呈現(xiàn)出來,以此獲得自身的客觀定在,進而超越特殊性和有限性以回歸自身,由此達到全體的自由性與環(huán)節(jié)的必然性之統(tǒng)一。在此意義上看,市民社會是倫理精神展開的一個階段,缺少這一階段,倫理精神就無法真正實現(xiàn)。所以,黑格爾指出:“直接倫理經(jīng)歷了貫穿于市民社會中的分裂而發(fā)展到國家,而國家又表現(xiàn)為它們的真實基礎(chǔ),只有這樣的發(fā)展,才是國家概念的科學證明?!?21)黑格爾: 《法哲學原理》,第381頁。于是,黑格爾將市民社會作為“差異環(huán)節(jié)”置于家庭和國家之間,它不僅表明了以“愛”為原則的家庭所體現(xiàn)的直接的和自然的倫理精神的瓦解,而且體現(xiàn)出倫理精神的自我展開和自我確證。作為否定性和過渡性階段,市民社會為倫理精神的現(xiàn)實化提供了確定性的內(nèi)涵。但是,市民社會作為一個“差異環(huán)節(jié)”,它為倫理精神的呈現(xiàn)提供的只是一種必要但不充分的內(nèi)容,因此,市民社會必然會被倫理精神現(xiàn)實化的更高環(huán)節(jié)所超越,這種超越的目的在于從個人主體性原則向倫理實體性原則的復歸,具體表現(xiàn)為從市民社會向國家的過渡。因此,市民社會的特殊性之所以能夠過渡到倫理國家的普遍性,并不是外在的否定置換,而是市民社會自我揚棄、自我超越的結(jié)果,而其自我揚棄、自我超越的過程就是市民社會的辯證法?!斑@種辯證法不是主觀思維的外部活動,而是內(nèi)容固有的靈魂,它有機地長出它的枝葉和果實來?!?22)黑格爾: 《法哲學原理》,導論第73頁。在黑格爾看來,辯證法是概念由于其自身的內(nèi)在矛盾而不斷自我展開、自我確證、自我揚棄和自我超越的過程。
在辯證法的推動下,市民社會必然要超越自身并向更高形態(tài)的倫理實體邁進,真正克服市民社會的有限性,以期實現(xiàn)倫理精神的現(xiàn)實性。而在黑格爾這里,能夠達到倫理精神現(xiàn)實性的更高形態(tài)的是“國家”。在“國家”這一倫理實體中,原本消解于市民社會中的倫理精神又再次復歸,而且此時的倫理精神經(jīng)過市民社會的中介,超越了“家庭”所代表的倫理精神的自然性和直接性,獲得了新的內(nèi)涵。在這里,個體既不是家庭中完全從屬于自然倫理的家庭成員,也不是市民社會中原子式的獨立而具體的個體,而是獲得了實體性自由的國家成員。所以,“國家”的合理性就在于它是倫理精神的具體化,是自由的現(xiàn)實化。對于個體來說,“只有當他是國家的一個環(huán)節(jié)時,才具有客觀性、真理性和倫理性”,“他們此外的特殊滿足、活動和相處的方式,都是以這個實體的和普遍有效的東西為其出發(fā)點和歸宿”(23)黑格爾: 《法哲學原理》,第383頁。。這就足以說明國家的合理性及其對現(xiàn)代生活的必要性。從歸根結(jié)底的意義上來看,國家的必要性就在于它能夠接受并克服市民社會帶來的新挑戰(zhàn),為重塑現(xiàn)代生活創(chuàng)造條件。從市民社會到國家的過渡,意味著市民社會自身蘊含的形式的普遍性原則在倫理國家中得以實現(xiàn),國家的實體性或普遍性超越了市民社會的特殊性,個體自我意識在國家中被提升到了普遍性的層面?!皞€人的單一性及其特殊利益……一方面通過自己本身過渡到對普遍東西的關(guān)切,一方面以對普遍東西的認識和意志,盡管是承認它為它們固有的實體性精神,并為了這個普遍東西(作為他們的最終目的)而活動?!?24)黑格爾: 《法哲學原理》,第389—390頁。這便意味著,實體性精神和普遍性原則的復歸使得重塑現(xiàn)代生活的整全性具有了邏輯上的可能性。
雖然在市民社會中目的的特殊性原則與形式的普遍性原則在現(xiàn)實中是分裂的,而且國家作為普遍物,以普遍性原則超越了市民社會的特殊性原則,但是對普遍性原則的重視并非意味著對特殊性原則及其所體現(xiàn)的個體自由和權(quán)利的忽視,也并未排斥和扼殺特殊性原則,因為,特殊性原則中蘊含著普遍性的潛能。市民社會不但“賦予特殊性以全面發(fā)展和伸張自身的權(quán)利”,而且也“賦予普遍性以證明自己既是特殊性的基礎(chǔ)和必然形式、又有作為高居特殊性之上的力量和其最終目的的權(quán)利”。(25)黑格爾: 《法哲學原理》,第330頁。這樣一來,普遍性也就貫穿于市民社會的三個階段。由此可知,“它們(特殊性原則和普遍性原則——筆者注)仍然是相互束縛和相互制約的。其中一個所做的雖然看來是同另一個相對立的,并且以為只有同另一個保持一定距離才能存在,但是每一個畢竟要以另一個為其條件”(26)黑格爾: 《法哲學原理》,第331頁。。所以,特殊性不能脫離普遍性而存在,因為純粹的普遍性只是一種空洞的形式的普遍性,并不具有現(xiàn)實性,而“國家是現(xiàn)實的,它的現(xiàn)實性在于,整體的利益是在特殊目的中成為實在的?,F(xiàn)實性始終是普遍性與特殊性的統(tǒng)一,其中普遍性分殊為特殊性,雖然這些特殊性看來是獨立的,其實它們都包含在整體中,并且只有在整體中才得到維持”(27)黑格爾: 《法哲學原理》,第408頁。。國家在追求普遍性的同時也會考慮到個體的利益、自由和權(quán)利,并把特殊性作為環(huán)節(jié)納入自身之中以求達到普遍性與特殊性的統(tǒng)一,從而使二者不再保持一種非此即彼的外在對立,而是達到亦此亦彼的內(nèi)在融合。“現(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度,把主體性的原則推向完成,成為獨立的個人特殊性的極端,而同時又使它回復到實體性的統(tǒng)一,于是在它本身中保存這個統(tǒng)一?!?28)黑格爾: 《法哲學原理》,第390頁。在這個意義上,黑格爾說的“現(xiàn)代國家”就是主體性與實體性相統(tǒng)一的倫理實體?!斑@樣的國家以規(guī)范化的實體、法制化的制度使個人的主觀性自由變成現(xiàn)實,使正當?shù)臋?quán)利和義務(wù)相契,從而使平等和公正變成現(xiàn)實?!?29)鄧安慶: 《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會的公序良俗——德國古典哲學的道德事業(yè)之重審》,北京: 人民出版社,2014年,第414頁。在這里,普遍性的力量漸次壯大,并最終從潛能轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實,現(xiàn)代生活所面臨的形式的普遍性原則與目的的特殊性原則的二元分離這一新挑戰(zhàn)也會在國家這一倫理實體中被消解,“如家般安居于世”的倫理共同體或?qū)嶓w性精神將重新再現(xiàn)。這就是黑格爾所構(gòu)想的使傳統(tǒng)的實體性原則和現(xiàn)代的主體性原則達成“和解”的“現(xiàn)實”路徑,即對現(xiàn)代生活之整全性的重新塑造。
在重塑現(xiàn)代生活之整全性的“現(xiàn)實”路徑中,黑格爾的市民社會理論是應(yīng)對和化解現(xiàn)代生活之特殊性與普遍性二元分離的哲學沉思,是為了拯救在現(xiàn)實生活中已經(jīng)逐漸被蠶食的實體性倫理精神。從重塑現(xiàn)代生活的視角來理解黑格爾的法哲學思想,某種程度上映射了黑格爾的市民社會理論與我們當代社會生存狀態(tài)之間的關(guān)系,由此我們可以說,黑格爾仍舊是我們的同時代人。
黑格爾強調(diào),“哲學的最高目的就在于確認思想與經(jīng)驗的一致,并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解,亦即達到理性與現(xiàn)實的和解”(30)黑格爾: 《小邏輯》,賀麟譯,北京: 商務(wù)印書館,1980年,第43頁。。在這里,“現(xiàn)實”被視為“存在于事物中的理性”,并構(gòu)成了客觀思想演進的較高發(fā)展階段。黑格爾從理性與“現(xiàn)實”的關(guān)系出發(fā)來把握“現(xiàn)實”,這說明黑格爾所理解的“現(xiàn)實”歸根到底是一種具有理性必然性的存在。這種“現(xiàn)實”的本質(zhì)乃是理性在客觀事物中的顯現(xiàn),在這一過程中,理性與客觀事物達成了“和解”。同時,黑格爾也指出“現(xiàn)實并不是指當前的此時此地的特定存在而言”(31)黑格爾: 《小邏輯》,第299頁。,這里的“特定存在”作為外在的、偶然的、具體的東西乃是一種非本質(zhì)的存在,即“現(xiàn)存”。“現(xiàn)存”不完全等同于“現(xiàn)實”,因為現(xiàn)存僅具有直接性、偶然性的維度,缺乏“現(xiàn)實”所要求的必然性和本質(zhì)性的維度。因此,對黑格爾來說,凡是不具有理性必然性的“現(xiàn)存”都不是“現(xiàn)實”。真正的“現(xiàn)實”是對直接性和偶然性存在的揚棄,是對本質(zhì)性和必然性存在的復歸。
事實上,對于黑格爾來說,所謂“現(xiàn)實”是受到理性規(guī)定的,是以邏輯預設(shè)的實現(xiàn)為前提的,離開了理性,“現(xiàn)實”便無從談起。在黑格爾的理論框架內(nèi),雖然在國家這一倫理實體中重塑現(xiàn)代生活的理論在邏輯上能夠自洽,但當從本真的現(xiàn)實的視域來考察時,這一觀點所具有的“邏輯的、泛神論的神秘主義”特性便暴露無遺。對于黑格爾來說,開啟并主導和驅(qū)動現(xiàn)代生活的主體是絕對精神。絕對精神的變形記雖說是“無限的”,但卻是“有界的”。所謂“無限”,是指絕對精神總是試圖將任何“現(xiàn)存”的東西都不加反思的納入到自身之內(nèi);而所謂“有界”,是指無論任何形式和樣態(tài)的發(fā)展都不能跨出絕對精神之外,始終是在絕對精神的界限之內(nèi)的演變。這就意味著,黑格爾為市民社會所遭遇的新挑戰(zhàn)提出的解決方案和其對現(xiàn)代生活之整全性的重塑始終未能超出絕對精神的界限,因此,其解決方案只具有邏輯上的可能性,而缺乏現(xiàn)實的可能性。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中寫道:“國家制度是合乎理性的,只要它的各個環(huán)節(jié)都能消融在抽象邏輯的環(huán)節(jié)中……我們得到的不是國家制度的概念,而是概念的制度。”(32)《馬克思恩格斯全集》第1卷,第267頁。
雖然黑格爾的市民社會理論具有一定的局限性,但是對于黑格爾實踐哲學的研究歸根結(jié)底是要把它與我們現(xiàn)代生活的實際結(jié)合起來。這就要求我們尋找黑格爾與我們現(xiàn)代生活共同關(guān)注的話題,進而理解和把握黑格爾實踐哲學的當代價值。我們與黑格爾所生活的時代在倫理、道德、自由和財產(chǎn)權(quán)等許多方面都面臨著同樣的問題,這些問題歸根到底都體現(xiàn)為對市民社會的批判問題。
市民社會理論是黑格爾實踐哲學的核心關(guān)注點之一。雖然在我們一般的理解中,“市民社會”只是《法哲學原理》“倫理”篇的一個過渡或中介環(huán)節(jié),但是從思想史的維度來看,黑格爾對市民社會的反思一直貫穿其實踐哲學或政治哲學的全過程,無論是在“耶拿手稿”、《論自然法的科學探討方式》、《倫理體系》等早期著作中對倫理道德問題的審視,還是在《精神現(xiàn)象學》中對“教化”等問題的分析,以及在《法哲學原理》中直接對市民社會的探討,都以不同的方式體現(xiàn)了黑格爾對市民社會問題的關(guān)注。黑格爾實踐哲學的核心是自由,因此黑格爾的實踐哲學實際上是在闡釋自由的概念及其實現(xiàn)的問題。在思想的生成中,黑格爾對近代自由主義的觀點和康德的道德哲學進行了批判和超越,認為只有實現(xiàn)主客統(tǒng)一的倫理實體才能夠?qū)崿F(xiàn)真正的自由,即倫理自由。進入到黑格爾倫理自由現(xiàn)實化的邏輯結(jié)構(gòu)中,市民社會是“中介的基地”,無論是《倫理體系》中自然倫理向絕對倫理的過渡,還是《法哲學原理》中家庭向國家的過渡,市民社會作為一個“差別的階段”或“中介的基地”都發(fā)揮了重要作用。所以說,如果缺少對市民社會的批判這一環(huán)節(jié),黑格爾實踐哲學就缺少了有力的理論支撐。
對于現(xiàn)代社會來說,無論是人們的生活方式還是思維方式都是由市民社會塑造的。在社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的變遷中,市民社會標志著人類歷史進入了一個新的時代。雖然推動歷史邁入現(xiàn)代的因素有很多,例如政治革命、工業(yè)革命等都將主觀性從封建的或宗教的壓迫中解放了出來,但是,只有在市民社會這樣一種生活方式中,理性和自由才能夠獲得現(xiàn)實的存在,不僅如此,市民社會仍然是我們當下的生存境域和生活方式。在現(xiàn)代生活中,我們在盡可能地享有市民社會帶給我們的自由和權(quán)力的同時,也會面臨資本邏輯對人的奴役、主體性的迷失、科技異化等現(xiàn)代困境,它們威脅著人類的自由、尊嚴和主體性,所以現(xiàn)代性批判就構(gòu)成當代哲學的主要任務(wù)。由于現(xiàn)代性困境在其根源上是市民社會本身內(nèi)含著的和自身無法克服的困境,所以市民社會批判就構(gòu)成現(xiàn)代性批判的題中應(yīng)有之義。因此,市民社會無論是對于黑格爾的實踐哲學還是對于現(xiàn)代生活的哲學反思來說,都是一個不可避免的問題,在這一問題上黑格爾是我們的同時代人。
黑格爾從維護市民社會的理性精神和倫理秩序的立場出發(fā),對片面強調(diào)個體的私利、欲求的滿足、自由的實現(xiàn)以及主觀性的觀點進行了批判,認為那種把真理歸結(jié)為人的主觀意志的思想,會致使社會的法律制度甚至倫理實體走向瓦解。對私人利益和個體權(quán)利的盲目崇拜必定導致基于責任、義務(wù)的奉獻精神或利他精神的地盤被侵占;道德主體自私自利的欲望會無限膨脹,造成權(quán)利與義務(wù)的失衡;個人理性可能會因“集體無意識”而造成“集體非理性”;單子式思維與個人主義傾向如果堅持薩特的“他人就是地獄”的理念,最終將激化個體與他者、個體與社會的矛盾,引發(fā)沖突?!斑@些原理,就是把構(gòu)成現(xiàn)存的法之為法的東西(das was Recht ist),建立在主觀的目的和種種意見之上,建立在主觀情感和特殊的信念之上,——從這些原理出發(fā),其結(jié)果不僅導致內(nèi)在德性和公道良心的毀滅,私人之愛和私人權(quán)力的毀滅,同樣也導致公共秩序和國家法律的毀滅?!?33)黑格爾: 《法哲學原理》,序言第9頁。黑格爾認為,作為真理的思想是客觀世界所內(nèi)含的理性,主觀的情感、信念和目的等是對真理的“蔑視和毀譽”。如果任由市民社會逐漸走向形式化、功利化,那么實現(xiàn)其價值和體現(xiàn)其意義的倫理實體或理性精神將具有一種欺騙性、扭曲性,最終,這種形式理性有可能摧毀倫理實體的基礎(chǔ)。馬克斯·韋伯(Max Weber)曾經(jīng)在《經(jīng)濟與社會》一書中指出,形式理性在很多方面與實踐理性具有相似性,它們都是為了維持已經(jīng)確立的秩序并確保其具有連貫性,而循規(guī)蹈矩地照章辦事。事實上,市民社會的缺陷不僅僅局限于經(jīng)濟領(lǐng)域和社會生活領(lǐng)域,它早已植根于人的內(nèi)心深處,普遍滲透于社會生活的各個領(lǐng)域,與此同時,實質(zhì)理性和價值理性在“需要的體系”中或在市場交往中早已成為了“奢侈品”。
黑格爾對市民社會的批判對于新時代中國的社會價值體系建設(shè)具有重要的啟示。隨著改革開放的不斷深入和全球化步伐的不斷加快,西方思潮不斷涌入,人們越來越多地受到個人主義、拜金主義和享樂主義等思想的侵蝕,開始出現(xiàn)一些漠視社會規(guī)范甚至任意踐踏倫理實體和理性精神的行為。尤其是市場經(jīng)濟體制建立以來,受資本逐利性的干擾,道德主體在利益誘惑面前變得不堪一擊,無論是道德主體的培育還是倫理實體的構(gòu)建都遭到了巨大的沖擊。因此,面對當下社會中的各種失范現(xiàn)象,特殊性與普遍性的協(xié)調(diào)發(fā)展等現(xiàn)實問題,我們應(yīng)該從哲學的高度對黑格爾的市民社會思想進行再反思。
此外,在重塑現(xiàn)代生活的過程中,除了注意市民社會帶來的弊端,還需要看到市民社會的內(nèi)在價值,充分發(fā)揮其應(yīng)有的作用,彌補以往價值體系建設(shè)中社會層次的欠缺,形成“個體——社會——國家”三位一體的框架,這必定會對社會現(xiàn)代化建設(shè)發(fā)揮重要作用。在古代,中國提倡“家國同構(gòu)”、“天下一家”的實體性和整全性意識形態(tài),這一意識形態(tài)的現(xiàn)實基礎(chǔ)是以天然的血緣關(guān)系和親情維系的宗法社會。孟子有言:“人有恒言,皆曰‘天下國家’。天下之本在國,國之本在家,家之本在身?!?《孟子·離婁上》)實際上這種以血緣、親情關(guān)系為紐帶的最純真、最自然的家庭與人倫關(guān)系被不斷放大成國家治理體系,凝結(jié)人們之間關(guān)系的紐帶也就從血緣演化成各種“亞血緣”關(guān)系,把國家視為一種倫理實體。雖然這種“家國同構(gòu)”的倫理思想在社會價值層面體現(xiàn)了“家”與“國”在倫理共同體中的重要地位和生死與共的命運關(guān)系,但是“家國一體”的政治觀念也造成了特殊性與普遍性的混淆,甚至用普遍性扼殺了特殊性。對于重塑現(xiàn)代生活的整全性而言,在堅持“家國一體”的政治觀念的同時,也必須跳出傳統(tǒng)的“天下一家”、“家國同構(gòu)”的思想牢籠,不僅要注重整體的統(tǒng)一性,更要注重個體的特殊性。在普遍性與特殊性的辯證互動中實現(xiàn)道德主體的培育和倫理實體的構(gòu)建,由此實現(xiàn)他律與自律、社會公德與個體私德的結(jié)合。與黑格爾強調(diào)的倫理的三個階段——家庭、市民社會和國家——相比,在我國古代“家國同構(gòu)”、“天下一家”的政治觀念中,“家”和“國”被作為社會生活的起訖點,往往忽略了“市民社會”所具有的中介作用,就此而言,在重塑現(xiàn)代生活的過程中,黑格爾的市民社會理論對于我們?nèi)匀痪哂兄匾慕梃b意義。