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在其《純粹理性批判》系列講座中，阿多諾主要從消極方面來理解康德式哥白尼革命的思想成就，在康德那里一個(gè)現(xiàn)代信念根深蒂固地被確立下來： 形而上學(xué)的、宗教的根本預(yù)設(shè)，無論它們?cè)趯?shí)踐生活當(dāng)中多么重要，都不再能夠享有理性論證的基礎(chǔ)，“康德在作為認(rèn)知對(duì)象的知識(shí)領(lǐng)域與作為信仰對(duì)象的形而上學(xué)范疇之間的截然對(duì)立的二元區(qū)分，對(duì)于今天的我們?nèi)匀皇且粋€(gè)根本前提”(1)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， Rodney Livingstone (trans.)， London： Polity Press， 2001， p.6.。在康德式不可知論或所謂“康德式謙遜”(2)Rae Langton， Kantian Humility： Our Ignorance of Things in Themselves， New York： Oxford University Press， 1998.中，阿多諾看到的是“對(duì)形而上學(xué)的理念、觀念的資產(chǎn)階級(jí)懸置”(3)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.48.?？档抡軐W(xué)以其獨(dú)特的方式把握到時(shí)代癥候，表述出一種更為現(xiàn)代的形而上學(xué)-宗教觀。阿多諾關(guān)于哥白尼革命思想蘊(yùn)涵的闡述，不是一般性的學(xué)究性詮釋，而是思想家的匠心獨(dú)運(yùn)。

一、 哥白尼革命與認(rèn)知的節(jié)制

阿多諾以這樣一句話作為《純粹理性批判》專題系列講座的開場(chǎng)白，“我假設(shè)大家對(duì)《純粹理性批判》一無所知”，接著他又補(bǔ)充說，“這個(gè)假設(shè)既恰當(dāng)又不太恰當(dāng)”。一般智識(shí)階層對(duì)第一批判多少都曾有所耳聞，不可能一無所知，問題在于，一旦某個(gè)深刻的思想廣泛流傳，甚至成為街頭巷尾議論的對(duì)象，極可能會(huì)偏離原意，哥白尼革命亦不能幸免。按照一般的理解，康德通過發(fā)動(dòng)一場(chǎng)“哥白尼革命”顛覆了傳統(tǒng)認(rèn)知模式，最終將認(rèn)知基礎(chǔ)從客體自身轉(zhuǎn)向認(rèn)知主體的思維結(jié)構(gòu)，自康德之后世人才開始傾向于認(rèn)為客觀性是主觀認(rèn)知活動(dòng)構(gòu)建而成的。其實(shí)這是一個(gè)誤解。事實(shí)上，哲學(xué)的主體轉(zhuǎn)向早在康德之前就已開始，在現(xiàn)代哲學(xué)史上至少要回溯到笛卡爾，而休謨的主觀主義色彩比康德濃厚得多。因此，站在主觀主義立場(chǎng)上清除認(rèn)知的客觀性，并非康德想完成的事情。(4)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.1.批判哲學(xué)是要將認(rèn)知的客觀性建立在主體之上，這與通過懷疑論來強(qiáng)調(diào)主體性的經(jīng)驗(yàn)主義非常不一樣。哥白尼式轉(zhuǎn)向的思想旨趣，不是所謂的挺立主體性或弘揚(yáng)主觀理性等，而是要“建立或者拯救認(rèn)知的客觀屬性”(5)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.2.。在何種意義上我們能獲得關(guān)于這些對(duì)象的知識(shí)？這才是康德真正關(guān)心的。

批判哲學(xué)一方面遭到大眾的誤解，另一方面又被實(shí)證主義視為過時(shí)的“偶像崇拜物”，萊茵巴赫在《科學(xué)哲學(xué)的興起》中就明確提出： 第一批判提出的問題不再值得認(rèn)真對(duì)待，因?yàn)樗膶?shí)質(zhì)性內(nèi)容已經(jīng)被科學(xué)知識(shí)的進(jìn)步所替代，我們最好將康德哲學(xué)當(dāng)成博物館的歷史文物來看待。(6)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.5.不同于萊茵巴赫等人，阿多諾對(duì)第一批判始終抱有濃厚的學(xué)術(shù)興趣，在他看來，哥白尼式哲學(xué)革命的成果是一個(gè)“雙重意義上的認(rèn)知理論”，兼有積極與消極兩種意義： 積極而言，康德試圖一勞永逸地建立科學(xué)也就是數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的基礎(chǔ)，消極而言，他嚴(yán)格限制了絕對(duì)概念運(yùn)用的可能范圍?！案绨啄岣锩钡恼軐W(xué)成就主要應(yīng)從消極方面來理解，這尤其體現(xiàn)在“先驗(yàn)辯證論”對(duì)于上帝存在的各種證明的系統(tǒng)批駁中。(7)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.5.對(duì)此，海涅在《論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》中評(píng)價(jià)說，康德用理性的武器“襲擊了天國(guó)”，使萬王之王的上帝“倒在血泊中”，

康德把上帝這一本體看成是先驗(yàn)觀念里的虛構(gòu)，是一種由自然幻覺產(chǎn)生的存在，也就是說，我們關(guān)于本體，關(guān)于上帝，一無所知，“到這里為止康德扮演了一個(gè)鐵面無私的哲學(xué)家，他襲擊了天國(guó)，殺死了天國(guó)全體守備部隊(duì)，這個(gè)世界的最高主宰未經(jīng)證明便倒在血泊中了，現(xiàn)在再也無所謂大慈大悲了，無所謂天父的恩典了，無所謂今生受苦來世善報(bào)了，靈魂不死已經(jīng)到了彌留的瞬間——發(fā)出陣陣的喘息和呻吟”……(8)亨利?！ずＤ?《論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》，海安譯，北京： 商務(wù)印書館，1980年，第304頁(yè)。

阿多諾提醒我們，“這個(gè)世界的最高主宰未經(jīng)證明便倒在血泊中了”一句中，句子的重音應(yīng)該放在“未經(jīng)證明”(9)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.5.，這句話強(qiáng)調(diào)了康德對(duì)關(guān)于上帝存在的任何可能證據(jù)的懸置。人們常常說，康德在第一批判中把上帝趕出家門，第二批判中又偷偷把上帝請(qǐng)回來。這個(gè)說法其實(shí)頗值得商榷，因?yàn)?，第一批判自身并不是一部無神論著作，不是對(duì)絕對(duì)概念的簡(jiǎn)單否定，其“真正的蘊(yùn)涵毋寧說是對(duì)證據(jù)之可能性的限制……它否認(rèn)某些特定問題是理性的，因此把它們從我們的視域中驅(qū)逐出去，這才是它真正重要的地方，也是它改變整個(gè)智識(shí)氛圍的地方，其深刻的蘊(yùn)涵時(shí)至今日仍然回蕩”(10)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.5.著重號(hào)為本文作者所加。。康德要表達(dá)的毋寧說是，任何關(guān)于上帝存在之真實(shí)性或虛假性的證明，都不再具有認(rèn)知意義上的嚴(yán)肅性，借用一個(gè)尼采式說法，“其(這些證明)作為真理的可能性(the possibility of truth)不再被嚴(yán)肅看待”(11)Bernard Reginster， The Affirmation of Life： Nietzsche on Overcoming Nihilism， Cambridge： Harvard University Press， 2008， p.40.。

阿多諾還援引觀念史學(xué)家伯恩哈德·格雷圖伊森(Bernhard Groethuysen)的考證。格雷圖伊森詳細(xì)考察了上帝、惡魔在十七世紀(jì)晚期及十八世紀(jì)早期如何逐漸消弭的過程，阿多諾提醒我們，這并非是一個(gè)走向無神論的趨勢(shì)，而是說，關(guān)于絕對(duì)范疇的問題越來越不再被嚴(yán)肅看待?！敖^對(duì)”、“超驗(yàn)”逐漸被視為信仰而非認(rèn)知的對(duì)象。既然有限的人類理性沒有能力解答傳統(tǒng)形而上學(xué)問題，這些議題也就從理性討論領(lǐng)域給排除出去了。在傳統(tǒng)形而上學(xué)的理性根基遭到摧毀后，我們不得不思考神的缺席給人類生存條件所帶來的根本變化，思考如何“尋求離開與神的關(guān)聯(lián)而存在”(12)赫伯特·施耐德巴赫指出，“我們都是在‘康德之后’思考的，這就是說，我們是在他弄清并教會(huì)我們尊重的那些條件下進(jìn)行思考的”。參見施耐德巴赫： 《我們康德主義者——論當(dāng)前的批判道路》，謝永康譯，《求是學(xué)刊》，2011年第2期。。

否定神學(xué)認(rèn)為，理性范疇只能把握自然之物，而絕對(duì)者是超自然的，憑靠任何認(rèn)知性的理性工具，只會(huì)使人越來越悖離那個(gè)具有絕對(duì)超驗(yàn)性的他者?？档略缭诜穸ㄉ駥W(xué)之前就提出，上帝對(duì)于人類理性而言是不可認(rèn)知、不可理解的，絕對(duì)范疇不屬于人類的認(rèn)知對(duì)象。在這個(gè)意義上，從克爾凱郭爾到卡爾·巴特的否定神學(xué)，可謂一部“哥白尼革命”的效應(yīng)史。否定神學(xué)強(qiáng)調(diào)理性知識(shí)與神學(xué)信念之間不可通約的對(duì)立，指出有限的人類思維不能把握無限的終極實(shí)在，神的本質(zhì)只能在消極的表述形式中得到理解，任何將信仰與知識(shí)混雜起來的做法，將不可避免地帶來一個(gè)悖論性的信仰概念，唯有摒棄邏輯認(rèn)知手段，人類才有可能趨近上帝。(13)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.6.這里，信仰、理性之間的關(guān)聯(lián)被認(rèn)為是非常偶然、松散的，二者屬于不同性質(zhì)的問題： 信仰所需要的不是知識(shí)與邏輯，而是對(duì)邏輯理性的棄絕，是韋伯所說的“理智的犧牲”(14)“雖然合理性在增長(zhǎng)，但這世界上仍留存著一個(gè)無法消除的非理性的基礎(chǔ)，并自其中孕育出信仰和信念等永不縮退的力量。價(jià)值和意義一樣，都不內(nèi)在于事物本身。只有靠我們的信念的強(qiáng)度，靠在通過行動(dòng)征服或者維護(hù)這些事物時(shí)所投注的熱切程度，這些事物才獲得價(jià)值和意義。……所以，霸道地證明某一價(jià)值高于其他價(jià)值，乃是不可能的。只有以信仰為基礎(chǔ)，某一價(jià)值才會(huì)為個(gè)人或大多數(shù)人所偏好?！表f伯： 《學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥譯，桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第95頁(yè)。。絕對(duì)范疇的存在不依賴于任何前提假設(shè)，上帝的存在不需要任何的科學(xué)理論根據(jù)。鑒于世俗語(yǔ)言、神圣言說之間存在這樣一道不可跨越的鴻溝，新教神學(xué)家卡爾·巴特?cái)嘌哉f“上帝即是上帝”，將人、神之間不可還原的絕對(duì)異質(zhì)性強(qiáng)調(diào)到極致。

事物何以會(huì)以如此這般的形式向我們顯現(xiàn)？這本身就是一個(gè)相當(dāng)現(xiàn)代的問題，我們不再能夠訴諸絕對(duì)他者來尋求答案，甚至，“問題本身是不可回答的，無論根據(jù)任何標(biāo)準(zhǔn)，這已經(jīng)逾越了可理解性的界限”(15)“以時(shí)間為體現(xiàn)形態(tài)我們向自身顯現(xiàn)，這是一種什么樣的關(guān)于我們自身的真理呢？我們真的向自身顯現(xiàn)嗎？或者，正是為了向自身顯現(xiàn)，我們才向自身顯現(xiàn)？這里的‘真的顯現(xiàn)’是什么意思？問題本身是不可回答的，無論根據(jù)任何標(biāo)準(zhǔn)，這已經(jīng)逾越了可理解性的界限?！盤.F. Strawson， The Bounds of Sense： An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason， New York： Routledge， 1989， p.39.著重號(hào)為本文作者所加。根據(jù)這里的說法，要想回答對(duì)事物何以向我們顯現(xiàn)，任何給出的答案都是賦予理性進(jìn)入絕對(duì)領(lǐng)域的權(quán)利，因此是理性對(duì)自身權(quán)能的僭越。。在阿多諾看來，康德提出了一種如歌德所說的從每個(gè)有限方向來探求無限的認(rèn)知主張，此一立場(chǎng)應(yīng)與無神論者霍爾巴赫相區(qū)別，簡(jiǎn)單的無神論立場(chǎng)，仍然是僭越了理性自身的界限而對(duì)關(guān)于“絕對(duì)”的問題妄下結(jié)論。哥白尼革命的思想精髓，是強(qiáng)調(diào)指出“知道”、“相信”乃是兩種不同性質(zhì)的語(yǔ)匯。在這個(gè)意義上，阿多諾視否定神學(xué)家為批判哲學(xué)的繼承人，早在否定神學(xué)之前，第一批判就已對(duì)人-神之間的質(zhì)的無限差異做出明確區(qū)分。

通常的理解是，“哥白尼革命”的核心是認(rèn)知模式的翻轉(zhuǎn)，即，由主體圍繞客體轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)客體圍繞主體。如阿多諾所指出的，這一轉(zhuǎn)向的根本所在，并非是主觀力量的增強(qiáng)或理性的自我伸張等，而是剝奪了形而上學(xué)對(duì)象的客觀屬性。基于某種科學(xué)主義偏見，萊茵巴赫判斷說康德哲學(xué)范式已然過時(shí)，事實(shí)上，批判哲學(xué)關(guān)于人類生存條件的概念探究，“對(duì)于今天的我們?nèi)匀皇且粋€(gè)根本前提”(16)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.6.，“知道”與“相信”乃是兩類不同性質(zhì)的語(yǔ)匯，二者之間有一道不可跨越的鴻溝，對(duì)現(xiàn)代人來說這越來越成為一個(gè)基本常識(shí)。

康德哲學(xué)剝奪了“理性在絕對(duì)領(lǐng)域之內(nèi)漫步的權(quán)利”，這種有所節(jié)制的認(rèn)知立場(chǎng)被阿多諾稱為“資產(chǎn)階級(jí)生活的神義論”，“在《純粹理性批判》中記錄下來的是資產(chǎn)階級(jí)生活的神義論： 在對(duì)實(shí)現(xiàn)自身的烏托邦失去信心之后，它意識(shí)到自身的實(shí)踐活動(dòng)”(17)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， pp.6-7.。而第一批判的力量就體現(xiàn)為它將認(rèn)知領(lǐng)域的萎縮坦然接受下來?！啊都兇饫硇耘小分阅軌蝻@示其力量，不在于說，它能夠?qū)π味蠈W(xué)問題做出反應(yīng)，而在于說，一開始它就無畏而坦然地拒絕對(duì)這些問題做出反應(yīng)”(18)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.7.。人類能夠?qū)ψ陨淼睦硇赃M(jìn)行反思，人類理性具有一種自反性，通過這一反思，為理性的運(yùn)用范圍劃定了一道清晰的界限，“我們一方面為經(jīng)驗(yàn)世界建立了牢固的根基，另一方面又阻止人們僭越了可能經(jīng)驗(yàn)的范圍而進(jìn)入到絕對(duì)領(lǐng)域”(19)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.7.。我們不再能夠擅自闖入絕對(duì)領(lǐng)域，不再能夠?qū)π味蠈W(xué)對(duì)象妄加判斷，“絕對(duì)”、“超驗(yàn)”從確然的認(rèn)知對(duì)象成為實(shí)踐反思的對(duì)象。從絕對(duì)領(lǐng)域撤退之后，人類反而能夠堅(jiān)實(shí)地站立在地面，欣欣然滿足于眼下所占領(lǐng)的地盤。

1.3 統(tǒng)計(jì)學(xué)分析 所有圖像通過兩位10年以上閱片經(jīng)驗(yàn)的放射醫(yī)師在獨(dú)立PACs系統(tǒng)上分別閱片。勾畫雙側(cè)基底節(jié)區(qū)的蒼白球區(qū)作為感興趣區(qū)域，并測(cè)量T1 flair、T2 flair、DWI、ADC值圖、SWI圖及SWI相位圖感興趣區(qū)信號(hào)強(qiáng)度值。并針對(duì)所得感興趣區(qū)域SWI及T1/T2/ADC/DWI數(shù)據(jù)分別進(jìn)行統(tǒng)計(jì)學(xué)分析，采用SPSS 22.0軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)處理。

如果我把純粹的和思辯的理性的一切知識(shí)的總和視為我們至少在自己心中已有其理念的一座建筑，那么我就可以說： 我們?cè)谙闰?yàn)要素論中已經(jīng)估算建筑材料，并且規(guī)定了它們夠建造一座什么樣的建筑，夠建造多高和多么堅(jiān)固。當(dāng)然可以發(fā)現(xiàn)，盡管我們打算建造的是一座參天的高塔，但材料的儲(chǔ)備卻畢竟只夠一座住宅，其寬敞恰恰夠我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)的層面上的工作需要，其高度恰恰夠俯瞰這些工作；但是，那個(gè)大膽的計(jì)劃就由于缺乏材料而不得不擱淺了……現(xiàn)在，我們所討論的不是材料，而毋寧說是計(jì)劃，而且由于我們受到過警告，不得以一種也許會(huì)超出我們?nèi)磕芰Φ娜我獾?、盲目的?jì)劃而冒險(xiǎn)從事，但盡管如此卻不能放棄建造一座堅(jiān)固的住宅，所以就要設(shè)計(jì)一座與被給予我們、同時(shí)又適合我們的需求的材料儲(chǔ)備相稱的建筑。(20)康德： 《純粹理性批判》，李秋零譯，北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第475頁(yè)。

這里，康德所批評(píng)的“超出我們?nèi)磕芰Φ娜我獾?、盲目的?jì)劃而冒險(xiǎn)從事”，體現(xiàn)的是一種認(rèn)知上的虛妄，也就是，將理性的理念超出其內(nèi)在使用范圍而作超驗(yàn)的使用；相反，認(rèn)為我們的認(rèn)知能力應(yīng)該止步于感性接受性所能提供給我們的一切，體現(xiàn)的是一種認(rèn)知上的謙卑。這一認(rèn)知上的大跨步后撤，被康德形象地說成是用所能找到的材料來“建造一座堅(jiān)固的住宅”。

二、 形而上的疏離與生存性的荒謬

但我們必然要為認(rèn)知的克制付出代價(jià)，我們不得不承認(rèn)，經(jīng)驗(yàn)表象背后的非感性原因“對(duì)于我們來說是完全未知的”。

感性的直觀能力真正說來只是一種接受性，即以某種方式伴隨著表象被刺激，而種種表象的相互關(guān)系就是空間和時(shí)間的純直觀(純粹是我們感性的形式)，這些表象如果在這種關(guān)系中(在空間和時(shí)間中)按照經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性的規(guī)律聯(lián)結(jié)起來，并且是可規(guī)定的，就叫做對(duì)象。這些表象的非感性原因?qū)τ谖覀儊碚f是完全未知的，所以我們不能把這原因當(dāng)作客體來直觀；因?yàn)橹T如此類的對(duì)象必然既不在空間中也不在時(shí)間中(空間和時(shí)間是純?nèi)坏母行员硐髼l件)被表象，沒有這些條件我們就根本不能思維直觀。(21)康德： 《純粹理性批判》，第363頁(yè)。

一邊是作為表象向我們顯現(xiàn)的現(xiàn)象，這是我們意識(shí)的材料，另一邊是“對(duì)于我們來說完全未知的”的物自身。我們所能確知的只是顯像或單純的幻相，真實(shí)的存在是完全不確定的、虛無縹緲的。如果確知的只是真實(shí)世界的摹本，不是世界的本來面目或物自身，那么，人類就被剝奪了對(duì)存在的真實(shí)本性做出任何確定性結(jié)論的權(quán)利，這就帶來了一個(gè)悖論——對(duì)任何我們所能知道的東西，我們都不是在確定的意義上知道它。眼前的世界之于我們，只是真實(shí)世界的投影、摹本，至于這一摹本與真實(shí)世界的關(guān)系，我們沒有任何確定的結(jié)論。這就是一直被后世哲學(xué)家攻訐甚至奚落的哲學(xué)二元論，阿多諾稱它為“世界的摹本理論”(the theory of duplication of the world)(22)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.109.。

我們所能經(jīng)驗(yàn)到的世界，只是那個(gè)神秘未知的“第二世界”的摹本，原本外在于我的世界變成了我自身的產(chǎn)物，變成屬我的世界，或者說，原本認(rèn)為是客觀世界屬性的東西，被證明是我自身的心智構(gòu)造的投射，“經(jīng)驗(yàn)世界、物的世界是我自身的產(chǎn)物： 它就是我的世界。這里有一個(gè)關(guān)鍵的動(dòng)機(jī)，我所說的是形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)機(jī)，一個(gè)客觀的動(dòng)機(jī)，世界歷史的日晷的位置使得康德貿(mào)然提出這個(gè)摹本概念，即便他并沒有被其內(nèi)在困難所誘騙”(23)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.110.。既然經(jīng)驗(yàn)世界是“我的世界”，既然我們所經(jīng)歷的一切都必須合乎我們自身的理性，那么，世界對(duì)我們來說就不再是陌生的，它不再由一股神秘的、不可解釋的力量支配。人類就是這樣通過將世界內(nèi)在化來驅(qū)散對(duì)神秘未知之物的恐懼。我們置身的世界最終是一個(gè)完全已知的世界，我們不用再擔(dān)心“惡魔”會(huì)突然闖進(jìn)來，這是康德的內(nèi)在的物(the thing)概念所蘊(yùn)涵的人類生活經(jīng)驗(yàn)。

這個(gè)被經(jīng)驗(yàn)的世界、這個(gè)內(nèi)在的世界與我們協(xié)調(diào)一致的過程中，也就是，將它變成我們的世界的過程中，產(chǎn)生了一種極端的形而上學(xué)的疏離。產(chǎn)生這個(gè)說法多多少少有觀念論的影子： 它表述的是一種客觀事態(tài)，但它表述的方式，仿佛這一事態(tài)只不過是哲學(xué)反思的產(chǎn)物。世界越是被剝奪客觀的意義，它越來越多地與我們的范疇共存，并因此變成我們的世界，那么，我們也就越來越發(fā)現(xiàn)意義從世界中被消除了，也就越來有發(fā)現(xiàn)我們自身浸沒在宇宙黑暗之中，用一個(gè)現(xiàn)代的說法。世界的去神秘化或無實(shí)化——用馬克斯·韋伯的說法——其實(shí)就是我們意識(shí)到自己被囚禁在茫茫黑夜之中。(24)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， pp.110—111.著重號(hào)為本文作者所加。

人類同時(shí)也為這種理知化付出沉重代價(jià)。我們不得不接受，熟悉的世界之外是神秘莫測(cè)的“第二世界”，這個(gè)幽靈般的世界是如何與我們棲居的世界相關(guān)聯(lián)的，我們竟然一無所知，“我們?cè)谧约旱氖澜缟显礁械桨踩?，越穩(wěn)妥地安置我們自己的生活，我們就發(fā)現(xiàn)自身與絕對(duì)者的聯(lián)系越來越不確定。以形而上學(xué)的絕望為代價(jià)，我們換取對(duì)自己的世界的熟悉感”(26)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.111.?？档率蕉搶⒈倔w世界轉(zhuǎn)換成為不可知的、神秘莫測(cè)的世界，將經(jīng)驗(yàn)世界降格成為單純的表象或顯像，關(guān)鍵在于，熟知的經(jīng)驗(yàn)世界與不可知的本體世界之間的這種對(duì)立，在邏輯上是講不通的，也可以說是無意義的，這種無意義恰恰“描述了當(dāng)下的人類境況”，凸顯出人之為人生存于世的荒謬性。

如果有人覺得摹本理論在邏輯上沒有意義，這樣說不是沒有道理的，我們可以這樣來回應(yīng)： 的確它沒有意義，但這一沒有意義卻描述了當(dāng)下的人類境況。它的無意義表達(dá)了反映了這一事實(shí)： 我們成為了理性的、合理的生物，我們?cè)阶兊美硇?、合理，越?huì)覺察到這個(gè)世界客觀的非理性和它的異化。(27)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.113.

根據(jù)加繆的說法，荒謬指的是無法用理性來解釋清楚的東西，“荒謬，其實(shí)就是指出理性種種局限的清醒的理性”(28)加繆： 《西西弗的神話》，杜小真譯，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第60頁(yè)。。我們意識(shí)到自身的局限性，意識(shí)到把握本真、絕對(duì)的真實(shí)世界之不可能，同時(shí)，也承認(rèn)了洞悉世界本來面目的認(rèn)知抱負(fù)已經(jīng)遭到挫敗的事實(shí)，最終，我們發(fā)現(xiàn)自己成為了真實(shí)世界的局外人。一旦存在者把握到他跟世界之間的疏離關(guān)系，一種生存層面的荒謬感便油然而生。將生存于世的荒謬作為形而上學(xué)真理加以揭示，這是生存哲學(xué)家思考的出發(fā)點(diǎn)，但是，這在任何意義上都不能說是康德哲學(xué)的思想意圖，“這一哲學(xué)全然無意描述荒謬這類哲學(xué)‘情緒’，而是相當(dāng)嚴(yán)格地專注于知識(shí)機(jī)制的分析，然而，從中卻自然而然地涌現(xiàn)出荒謬這樣的概念，或者說，荒謬概念在其中以某種方式進(jìn)行著自我表述”(29)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.112.。跟將荒誕性課題化的生存論哲學(xué)相比，將荒誕概念不經(jīng)意地呈現(xiàn)出來的第一批判，包含了“更重要的生存論的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容”，它以一種未曾意識(shí)到的方式系統(tǒng)地把握到人生在世的基本境遇。在我們看來，這個(gè)認(rèn)識(shí)論體系一開始想解釋清楚一切，最終卻不能對(duì)任何東西給出真正的解釋，最大的荒誕也許莫過于此。

三、 作為救贖行為的自我立法

世界完全變成一個(gè)內(nèi)在化的“我的世界”，我們發(fā)現(xiàn)自己被形而上學(xué)黑暗籠罩著。(30)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.111.康德的經(jīng)驗(yàn)世界不提供可以抵達(dá)超驗(yàn)領(lǐng)域的通道，對(duì)絕對(duì)他者的思考在一個(gè)封閉的內(nèi)在語(yǔ)境中遭到懸置甚至是壓制。形而上學(xué)意義上的失怙，迫使人將自己放在絕對(duì)者即神圣立法者的位置，以此尋求自我救贖。(31)“絕望中唯一有實(shí)踐擔(dān)當(dāng)?shù)恼軐W(xué)是這樣的嘗試——依照世間萬物從救贖視角出發(fā)自我呈現(xiàn)出來的樣態(tài)，來對(duì)它們進(jìn)行思考?！盩heodor W. Adorno， Minima Moralia， Edmund Jephcott (trans.)， London: Verso， 1974, p.247.客觀意義上的確定性的喪失，迫使人轉(zhuǎn)向自身，尋求一種主觀意義上的確定性作為替代。

《實(shí)踐理性批判》結(jié)尾處的兩句話流傳甚廣，乃至于成了陳詞濫調(diào)，“有兩樣?xùn)|西，越是經(jīng)常而持久地對(duì)它們進(jìn)行反復(fù)思考，它們就越是使心靈充滿常新而日益增長(zhǎng)的驚贊和敬畏： 我頭上的星空和我心中的道德法則”(32)康德： 《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯，北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第151頁(yè)。。這個(gè)說法一下子將讀者的情感調(diào)動(dòng)起來，有意思的是，阿多諾卻認(rèn)為，對(duì)這句話我們大可不必當(dāng)真。既然我們所看到的璀璨“星空”只是表象，其真實(shí)面目是我們無法知曉的，一開始我們就對(duì)它的存在明確提出質(zhì)疑，它怎么可能成為我們敬畏的對(duì)象呢？既然康德系統(tǒng)駁斥了關(guān)于上帝存在的目的論證明，認(rèn)為它不能夠作為知識(shí)的牢固基礎(chǔ)，那么，此種敬畏不可能是對(duì)神學(xué)目的論之下的自然秩序的敬畏，或?qū)τ谏系圩鳛樵煳镏鞯木次贰＞次返膶?duì)象也不可能是機(jī)械論的自然必然性。照此說來，我們敬畏的對(duì)象只可能是自然的合目的性(33)類似的觀點(diǎn)，參見葉秀山： 《重新認(rèn)識(shí)康德的‘頭上星空’》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，1994年第7期。，崇高感只可能來自人自身具有的賦予世界以秩序與律則的能力。

如果我們想說康德在這里欲行拯救之事，它指的就是，只要他能夠根據(jù)自身的尺寸來裁剪衣服，那么，用一個(gè)康德式說法，人這個(gè)在客觀上遭到拋棄、在形而上學(xué)意義上無家可歸的存在者，就能夠獲得在家之感。人必須將自身的活動(dòng)限制在自己知道的范圍之內(nèi)，限制在他自身的能力范圍之內(nèi)，與此同時(shí)，他又必須盡可能尋求一個(gè)確定的東西來為這個(gè)世界做擔(dān)保，這個(gè)擔(dān)保不應(yīng)到外部而要在自身之內(nèi)來尋求。(34)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.113.

此處，阿多諾將理性認(rèn)知能力所受到的限制形象地說成是“根據(jù)自身的尺寸來裁剪衣服”，與前面建造宅子的比喻可謂異曲同工。他將康德式自我立法喻為照進(jìn)形而上學(xué)黑夜的一束“內(nèi)在光亮”(35)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.113.阿多諾在《最低限度的道德》中提出，認(rèn)識(shí)論應(yīng)該以救贖為根本旨趣，“除了在救贖來照亮世界外，知識(shí)沒有別的光亮，此外的一切皆為重構(gòu)，單純技巧而已”。Theodor W. Adorno， Minima Moralia， p.247.。這一立法不光是實(shí)踐層面的，同時(shí)也是理論層面的： 在理論層面，構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之必備要件的先天形式要素(感性直觀、知性概念)是認(rèn)知者心智結(jié)構(gòu)的內(nèi)在稟賦；在實(shí)踐層面，康德式道德哲學(xué)就是理性意志自我立法的學(xué)說，“意志能夠通過其準(zhǔn)則同時(shí)把自己視為普遍立法者”(36)康德： 《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，《康德哲學(xué)著作全集》第4卷，北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第442頁(yè)。，自我立法的功能是“一切理性存在者的意志的屬性”(37)康德： 《道德形而上學(xué)的奠基》，第449頁(yè)。。立法是人在形而上學(xué)意義上失怙后的自我拯救，人不得不在自身之內(nèi)尋求一個(gè)確定的東西來為外部世界做擔(dān)保。

然而，標(biāo)志著意志的自我伸張的立法行為，只是現(xiàn)實(shí)世界實(shí)然狀況的反面，真相是，正因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)當(dāng)中我們的意志完全得不到聲張，我們才需要從自我立法中變相得到補(bǔ)償。從這一點(diǎn)出發(fā)，阿多諾認(rèn)為康德式自我立法包含著意識(shí)形態(tài)的因素，“作為認(rèn)知對(duì)象，世界是人類的世界，是我們的世界”(38)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.113.，這是在應(yīng)然意義上定義的，實(shí)然狀況剛好相反，“康德哲學(xué)嘗試將世界定義成一個(gè)應(yīng)然的世界，正如在古典時(shí)期，索?？死账箤⑷藗儺?dāng)成應(yīng)然意義上的人，而歐里皮德斯將他們描述成實(shí)然所是的人”(39)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.113.。應(yīng)然的自律世界與實(shí)然的他律世界恰好形成鮮明對(duì)比，“作為認(rèn)知對(duì)象的世界是人類的世界，是我們的世界，從另一個(gè)側(cè)面來看這并不是真的，正因?yàn)樗皇钦娴?，正因?yàn)槲覀內(nèi)匀皇撬傻?，正因?yàn)槲覀兩钤诓蛔杂芍校覀儾趴梢哉f，《純粹理性批判》給我們呈現(xiàn)的是相當(dāng)可疑的鏡像，一個(gè)補(bǔ)償性的意識(shí)形態(tài)”(40)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.137.。從表面看，我們仿佛是世界的主人，事實(shí)上我們只是它的奴役，我們對(duì)它有一種盲目的依附性，無論怎么做都不能使它發(fā)生任何改變。

“我們仿佛是我們自身的奴役”，這是一個(gè)充滿悖謬性的重言式。人們常說康德哲學(xué)是一個(gè)重言式結(jié)構(gòu)，其實(shí)這是人在他律之下的真實(shí)處境的表達(dá)： 作為認(rèn)知主體我們只知道我們自己，在這個(gè)意義上我們從未跳出自身，在自身之內(nèi)我們被囚禁起來。這是康德哲學(xué)中蘊(yùn)藏著的一個(gè)深刻的真理，所謂的“體現(xiàn)在非真實(shí)之中的真實(shí)內(nèi)容”(41)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.137.： 將我們囚禁起來的世界，也就是，這個(gè)越來越趨向普遍同質(zhì)化的商品世界，其實(shí)是我們自己制造出來的，它以客觀性、“第二性”表象呈現(xiàn)于我們面前，“交換原則把人類勞動(dòng)還原為社會(huì)平均勞動(dòng)時(shí)間的抽象的一般概念，因而從根本上類似于同一化原則。商品交換是這一原則的社會(huì)模式，沒有這一原則就不會(huì)有任何交換。正是通過交換，不同一的個(gè)性和成果成了可通約的和同一的。這一原則的擴(kuò)展使整個(gè)世界成為同一的，成為總體的”(42)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.146.。

四、 康德體系中的虛無主義危機(jī)：“仿佛如此”的哲學(xué)

通過厘清理性認(rèn)知能力的權(quán)能范圍，康德將不得其解的形而上學(xué)問題暫時(shí)懸置起來，“如果你們?cè)敢?，并且容許，我想在一個(gè)更寬廣的歷史背景中來考察，這里我們看到了對(duì)形而上學(xué)和神學(xué)觀念的資產(chǎn)階級(jí)懸置。一方面，這些觀念被剝奪了理性權(quán)威，而另一方面，既然人們對(duì)它們?nèi)徊恢獣?，它們又被?zhǔn)許以一種影子般的形式存在。在資產(chǎn)階級(jí)家庭內(nèi)，它們一直被擱置到星期天才出現(xiàn)，就是說，在平日里被懸置，星期天(“禮拜天”)才顯示其存在”(43)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.48.。由于這種形而上學(xué)的無知所導(dǎo)致的“資產(chǎn)階級(jí)懸置”，神學(xué)-形而上學(xué)因素在日常生活中能夠以影子般形式繼續(xù)存活，“在限制它們的同時(shí)，懷疑論又為神學(xué)-形而上學(xué)偷偷溜進(jìn)來留下了足夠的空間”(44)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.111.。在典型的資產(chǎn)階級(jí)家庭內(nèi)，神學(xué)-形而上學(xué)屬于私人信仰的對(duì)象，平日里被懸置，星期天(“禮拜天”)才顯示其存在。

絕對(duì)范疇在公共生活中逐漸被放逐到邊緣位置，最終成為阿多諾所說的高度私人化的“影子般的存在”。形而上學(xué)的私人化，其實(shí)意味著以終極實(shí)體為根據(jù)建立起來的價(jià)值世界最終宣告瓦解，“前康德時(shí)期作為價(jià)值超驗(yàn)來源的東西最終都變成空無”(45)Simon Critchley， A Very Short Introduction： Continent Philosophy， New York： Oxford University Press， 2001， p.80.，關(guān)于生命意義的一切超驗(yàn)的觀點(diǎn)被還原為“純粹實(shí)踐理性公設(shè)”，被還原為主觀預(yù)設(shè)的純粹價(jià)值。(46)Simon Critchley， A Very Short Introduction： Continent Philosophy， p.80.這里所發(fā)生的，是對(duì)價(jià)值的認(rèn)知屬性的尼采式“價(jià)值重估”，重估的對(duì)象不是價(jià)值的實(shí)質(zhì)內(nèi)容而是其認(rèn)知屬性。這是走向“上帝之死”即最高價(jià)值的罷黜的關(guān)鍵一步，“上帝之死”，尼采說到，“意味著基督教上帝不再值得人們相信了”(47)Nietzsche， The Gay Science， W. Kaufmann(trs.)， New York: Random House， 1974， p.346.，換句話說，即使人們?nèi)匀幌嘈派系郏@種相信不再具有原來的認(rèn)知屬性，至少，已經(jīng)不再能夠獲得來自理性理?yè)?jù)的支持。

哥白尼革命的發(fā)生，更進(jìn)一步促使人類改變關(guān)于形而上學(xué)-神學(xué)對(duì)象的提問方式。我們不再提出上帝是否真的存在一類永遠(yuǎn)不得其解的問題，正確的提問方式是——上帝的觀念在什么意義上還能夠具有說服力？“上帝之死”，意味著關(guān)于形而上學(xué)-神學(xué)對(duì)象的證明“不再被嚴(yán)肅看待”，“不信是因?yàn)樾叛霰获g倒了，或者其虛假性得到證明了。而一個(gè)信念被懸置起來，指的是它的真實(shí)性或虛假性都不能夠得到證明。一個(gè)信念成為可質(zhì)疑的，不僅指它的真實(shí)性或虛假性不能夠得到證明，而且指其作為真理的可能性(the possibility of truth)不再被嚴(yán)肅看待”(48)Bernard Reginster， The Affirmation of Life： Nietzsche on Overcoming Nihilism， p.40.。一旦絕對(duì)范疇“不再被嚴(yán)肅看待”，就成為阿多諾說的“星期天才顯示自身”的“影子般的存在”，于是，人不得不為自己對(duì)上帝、對(duì)形而上學(xué)世界的信仰尋找一個(gè)“人性的、太過人性”(49)Bernard Reginster， The Affirmation of Life： Nietzsche on Overcoming Nihilism， p.41.的起源。

世界的本來面目超出人類認(rèn)知能力的范圍，我們只能在先驗(yàn)反思而不是在如其所是的實(shí)在論的意義上談?wù)撨@個(gè)本體世界。人們逐漸認(rèn)識(shí)到，本體論不能獨(dú)立存在，以世界的本來面目為研究對(duì)象的本體論并不是自足的。置身于認(rèn)知過程中的“我”首先是一個(gè)認(rèn)知者，或者說，是作為認(rèn)知者的“我”要認(rèn)識(shí)世界的本來面目，因此，最重要的問題，不是世界原本是什么，而是“我”認(rèn)為世界是什么。一個(gè)開放的認(rèn)知過程，本身預(yù)設(shè)了是“我們”作為認(rèn)知者在認(rèn)識(shí)世界。如此一來，關(guān)注的重點(diǎn)從世界本來是什么轉(zhuǎn)移到人如何看待世界，也就是從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論。(50)康德《形而上學(xué)課堂筆記》中的一段話清楚描述了本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論的內(nèi)在邏輯：“本體論教師從“某物”和“無”這兩個(gè)概念開始，卻忘記了這個(gè)區(qū)分已經(jīng)是對(duì)一般對(duì)象這個(gè)概念的劃分。而康德從一般對(duì)象或物開始，它被先驗(yàn)的肯定或否定劃分為某物和無。然后物進(jìn)一步被規(guī)定為經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)對(duì)象，繼而最終被規(guī)定為知識(shí)的一個(gè)客體，從而形成了對(duì)傳統(tǒng)存在論的一個(gè)批判地改寫的版本。”引自Howard Caygill， A Kant Dictionary， Massachusetts： Wiley-Blackwell， 1995， p.306。

從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，當(dāng)然意味著世界的認(rèn)知地位被降格了，作為人類認(rèn)知目標(biāo)的，不再是世界本來的面相，而是單純表象或現(xiàn)象。世界的本來面目成為只能從先驗(yàn)反思層面來討論的神秘未知的本體世界，而眼前的經(jīng)驗(yàn)世界實(shí)際上被賦予了一種“仿佛如此”(as-if)的特性。阿多諾時(shí)代的一個(gè)康德解釋者用“仿佛如此的哲學(xué)”(ThePhilosophyofAs-If)命名他的康德專著，這種解讀因其相對(duì)主義嫌疑而遭到正統(tǒng)康德哲學(xué)家的嘲弄。按照阿多諾的論述，“仿佛如此”極其準(zhǔn)確地捕捉到了時(shí)代的“客觀的形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)”，“這種形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)在我看來是客觀的——不是在康德自覺意識(shí)到的意義上——而是作為康德背后的客觀驅(qū)動(dòng)的力量而言”(51)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.111.著重號(hào)為本文作者所加。。根據(jù)烏爾里希·貝克的說法，現(xiàn)代性發(fā)展的一個(gè)特定階段(“自反性現(xiàn)代性”)的典型特征，就是意識(shí)到我們理解世界、調(diào)節(jié)日常生活憑借的那些東西具有建構(gòu)性屬性，意識(shí)到行動(dòng)著的、做決定的那個(gè)自我有一種“仿佛如此”的特性。(52)轉(zhuǎn)引自Maeve Cooke， Re-Presenting the Good Society， Cambridge： The MIT Press， 2006， p.110。我們?nèi)绱诉@般行動(dòng)，仿佛我們是一個(gè)自由的行為主體；有神論者如此這般生活，仿佛有神在場(chǎng)；對(duì)無神論者來說，道理也是一樣，如此等等。

后康德時(shí)代的人們不再堅(jiān)持世界需要由終極實(shí)在來奠基，他們逐漸接受世俗的邏輯理性與超驗(yàn)的神圣話語(yǔ)之間有一道永遠(yuǎn)不可彌補(bǔ)的鴻溝，在這個(gè)意義上，似乎人人都成為了否定神學(xué)家。德國(guó)神學(xué)家朋霍費(fèi)爾提議，我們要以“理智的誠(chéng)實(shí)”面對(duì)一個(gè)不可逆的世俗化過程，“上帝作為道德、政治、科學(xué)的起作用的前提現(xiàn)在被拋棄了，正如費(fèi)爾巴哈所言，盡可能拋棄這些起作用的前提，乃是一種理智的誠(chéng)實(shí)”(53)朋霍費(fèi)爾： 《獄中書簡(jiǎn)》，高師寧譯，北京： 新星出版社，2011年，第173—174頁(yè)。。形而上學(xué)-神學(xué)理念的缺席，乃至整全真理的缺席，將構(gòu)成人類生活無法祛除的根本性背景文化。就此而言，哥白尼革命仿佛是文化現(xiàn)代性的宣言，宣告了古典時(shí)代欲圖洞悉萬物本質(zhì)的蘇格拉底式認(rèn)知抱負(fù)的破滅，同時(shí)又預(yù)示著人類生活將會(huì)逐漸脫離神的指引而自行其是。

阿多諾從深遠(yuǎn)的社會(huì)歷史背景來考察康德懸置形而上學(xué)命題的劃時(shí)代意義，著重凸顯康德哲學(xué)的“虛無主義特征”。他并未明言這一二元論體系就是虛無主義，而是說它正確地標(biāo)識(shí)出人們所處的“世界歷史的日晷的位置”。需要強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)哥白尼革命的這一解讀，不是雅克比批判純粹理性的虛無主義危機(jī)之翻版： 在后者眼里，康德理性主義體現(xiàn)出鮮明的唯我論特質(zhì)，不可避免地導(dǎo)向虛無主義；而在阿多諾看來，該二元論本身不是虛無主義，也不必然導(dǎo)致虛無主義，恰恰是康德的觀念論后裔對(duì)它的悖離，使哲學(xué)的主體性轉(zhuǎn)向最終陷入虛無主義。(54)Theodor W. Adorno， Kant’s “Critique of Pure Reason”， p.49.

結(jié)論就是，不是在某個(gè)具體表述上，而是在整個(gè)概念構(gòu)架上，康德的二元論立場(chǎng)以其獨(dú)特的方式如何將“世界歷史的虛無主義階段”記載下來，使我們能夠“從根本上在存在者之存在中經(jīng)驗(yàn)到虛無之切近”(55)海德格爾： 《尼采》下，孫周興譯，北京： 商務(wù)印書館，2002年，第671頁(yè)。。最后，我想借用海德格爾的一個(gè)說法為本文做結(jié)，對(duì)于哲學(xué)家來說，是否有能力記載這一歷史性的形而上學(xué)體驗(yàn)，“乃是一塊最堅(jiān)硬、也最可靠的試金石，可以用來檢驗(yàn)這位哲學(xué)家的思想是否純真，是否有力。誰(shuí)若經(jīng)驗(yàn)不到虛無之切近，他就只能永遠(yuǎn)無望地站在哲學(xué)門外，不得其門而入”(56)海德格爾： 《尼采》下，第671頁(yè)。。