王福生

蘇東劇變之后，歷史終結(jié)論甚囂塵上，全球政治迎來了新自由主義時(shí)代。但隨著以美國為首的全球政治霸權(quán)處處碰壁，資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)不斷，新自由主義的意識(shí)形態(tài)也面臨破產(chǎn)的危險(xiǎn)。在此大背景之下，如何超越所有現(xiàn)存的社會(huì)秩序，進(jìn)而為人類贏得一個(gè)可期待的未來，就成了眾多思想家不得不面對(duì)的一個(gè)重大的理論和現(xiàn)實(shí)課題。雖然思想家們所提供的答案因其立場不同而各有差別，但就西方激進(jìn)左翼思想家來說，答案則比較一致，那就是重回共產(chǎn)主義。這一西方激進(jìn)左翼最重要的思想發(fā)展動(dòng)向以法國當(dāng)代著名哲學(xué)家阿蘭·巴迪歐關(guān)于共產(chǎn)主義的論說為旗幟（朗西埃、齊澤克等人關(guān)于共產(chǎn)主義的思考都開端于對(duì)巴迪歐共產(chǎn)主義假設(shè)的反思），而實(shí)際上，巴迪歐關(guān)于共產(chǎn)主義的論說是其獨(dú)特的本體論哲學(xué)即“多的柏拉圖主義”的落實(shí)，左翼思想家內(nèi)部關(guān)于共產(chǎn)主義的不同思考多是因?yàn)槠鋼?jù)以立論的理論前提不同。因此，本文試圖澄清巴迪歐共產(chǎn)主義觀念的本體論基礎(chǔ)，以期對(duì)相關(guān)討論和思考有所助益。

一、“哲學(xué)的終結(jié)”與“多的柏拉圖主義”的緣起

對(duì)于任何一個(gè)從事哲學(xué)思考的人來說，現(xiàn)代哲學(xué)的處境都略顯尷尬。對(duì)于巴迪歐來說，情況同樣如此。在《哲學(xué)宣言》的開篇，巴迪歐就清楚地點(diǎn)明了這一點(diǎn)：“在今天的法國，仍然有生命力的哲學(xué)不多了，……可以說，我們伸出十根手指就可以很輕松地?cái)?shù)出幸存的哲學(xué)的數(shù)量了。是的，微不足道的十種哲學(xué)?！薄?〕實(shí)際上，“十種哲學(xué)”的說法還是過于謹(jǐn)慎與樂觀了。很多人的真實(shí)想法是：“哲學(xué)是不可能的，業(yè)已終結(jié)?！薄?〕幾乎所有的“哲學(xué)家”都在進(jìn)行轉(zhuǎn)行的寫作：利奧塔明確宣布“哲學(xué)的大廈已成廢墟”，從而只愿意沉浸在對(duì)繪畫的評(píng)論中；拉庫·拉巴特像德國的伽達(dá)默爾一樣全身心地投入策蘭的詩學(xué)之中，并且明言“我們不必再處在哲學(xué)的熱望之中”；德里達(dá)喚醒了讓·熱內(nèi)，而德勒茲的最后一本主要著作則以電影為主題。〔3〕所有這些從哲學(xué)的轉(zhuǎn)移逃避，就其自身而言當(dāng)然可以看作對(duì)哲學(xué)轉(zhuǎn)彎抹角的支撐、參照和承認(rèn)，但就其后果而言則不可避免地使哲學(xué)墜落到了非其本己因而也是不宜居留的地方去了。

巴迪歐認(rèn)為，位于哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)移逃避進(jìn)而走向終結(jié)的思想傾向中心的，是由于海德格爾加入國家社會(huì)主義而引發(fā)的簡單聯(lián)想，即哲學(xué)無力應(yīng)對(duì)在這個(gè)時(shí)代建立起來的、我們每個(gè)人都身居其中的進(jìn)步體制，在這個(gè)進(jìn)步體制所犯下的罪行面前，哲學(xué)成了歷史進(jìn)一步前進(jìn)的障礙，又背負(fù)著理智上的失職之罪。但問題在于，為什么科學(xué)家與政治家，甚至社會(huì)學(xué)家、歷史學(xué)家和心理學(xué)家能夠毫無罪責(zé)感地從事他們的事業(yè)并走向繁榮，而只有哲學(xué)家們陷入了如此困境呢？在巴迪歐看來，這只能源于哲學(xué)家們自身的思考方式。因?yàn)榧词故羌ち曳磳?duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的那些哲學(xué)家們，在思維方式上還是保留著傳統(tǒng)哲學(xué)的那種“思辨的極權(quán)主義”〔4〕，即認(rèn)為所有東西，比如政治、科學(xué)等都可以并且應(yīng)該上升為哲學(xué)這樣一種觀念。但這實(shí)際上是哲學(xué)的傲慢。這種傲慢在以利奧塔、德里達(dá)、羅蒂等人為代表的后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義那里有著極為清晰的表現(xiàn)：宣布“宏大敘事的終結(jié)”的敘事本身與其所反對(duì)的敘事一樣宏大；“形而上學(xué)的終結(jié)”的確定性只有在確定的形而上學(xué)要素之內(nèi)才有可能獲得；對(duì)主體概念的解構(gòu)需要一個(gè)其歷史指向甚至比主體概念更具決定性色彩的中心概念，比如存在概念。事實(shí)上，正是這種傲慢使哲學(xué)自身陷入死局（impasse）：一些人“試圖犧牲哲學(xué)本身來保留這種傲慢：因?yàn)檎軐W(xué)必須思考納粹問題，而哲學(xué)卻沒有途徑去思考。哲學(xué)必須思考的東西是不可思考的，亦即哲學(xué)在無法通過的死局中穿過”〔5〕。而另一些人則改變了哲學(xué)的不可能性的形象，使之變成一種預(yù)言性的姿態(tài)，這種姿態(tài)“接受了這個(gè)時(shí)代陰郁的色彩，但它沒有想到這種審美化的方式依然是對(duì)受害者的冒犯”，因?yàn)椤皩?duì)卑劣之事擬人化的懺悔完全是一種姿態(tài)，一種欺騙”〔6〕。

對(duì)此，巴迪歐的建議是扔掉哲學(xué)的傲慢，進(jìn)而扔掉這個(gè)本就不應(yīng)由哲學(xué)承擔(dān)的罪責(zé)，讓各種思想程序各盡它們自身應(yīng)盡的義務(wù)，比如以政治為基點(diǎn)對(duì)包括納粹在內(nèi)的歷史進(jìn)行考察，以其前提為出發(fā)點(diǎn)對(duì)哲學(xué)的可能性及其命運(yùn)進(jìn)行考察，等等。他溫和而謙虛地承認(rèn)，這樣我們就能“向前再進(jìn)一步。僅僅是一步……我不僅認(rèn)為哲學(xué)在今天是可能的，而且這種可能性也不具有最終階段的形式?！薄?〕

在巴迪歐看來，“在哲學(xué)之先——這個(gè)‘先’不是時(shí)間上的先——存在著真理。這些真理是異質(zhì)性的，真理是在真（the real）中前進(jìn)，而獨(dú)立于哲學(xué)?！@些真理與四種被柏拉圖系統(tǒng)研究過的可能的指示有關(guān)。這四個(gè)場域——在其中，極少的真理‘持存’——分別是數(shù)學(xué)、藝術(shù)、政治和愛的邂逅。這些就是哲學(xué)事實(shí)上的、歷史上的或者前反思的前提”〔8〕。也就是說，根據(jù)柏拉圖的看法，本就少見的真理在數(shù)學(xué)、藝術(shù)、政治與愛這四個(gè)場域中產(chǎn)生，它們先于且獨(dú)立于哲學(xué)，并因而成為哲學(xué)的前提。①當(dāng)然，這并不意味著巴迪歐認(rèn)為只有這四個(gè)場域能夠產(chǎn)生真理，但與此同時(shí)他也明言：“其他主張，如工作、宗教、法律等，在我看來，都不能令人滿意?！币姟卜ā嘲⑻m·巴迪歐：《第二哲學(xué)宣言》，藍(lán)江譯，南京：南京大學(xué)出版社，2014年，第52頁注釋④。關(guān)于哲學(xué)四個(gè)前提的討論可分別詳見其《臨時(shí)性本體論導(dǎo)論》《非美學(xué)手冊(cè)》《元政治學(xué)概述》和《愛的多重奏》。但熟悉哲學(xué)史的人都清楚，在今天的哲學(xué)世界，最為盛行的大概就是反柏拉圖主義了：尼采認(rèn)為柏拉圖就是整個(gè)西方精神疾病的代稱，薩特的反本質(zhì)的存在主義論爭以柏拉圖為靶子，海德格爾將存在的遺忘的歷史追溯到柏拉圖，當(dāng)代語言哲學(xué)站在智者一邊反對(duì)柏拉圖，波普爾將極權(quán)主義溯源至柏拉圖……。與此截然相反，巴迪歐明確指出，所有“這些對(duì)柏拉圖的怨恨，所有對(duì)柏拉圖的解構(gòu)都是有問題的”，并致力于以一種“柏拉圖式的哲學(xué)姿態(tài)”，用“數(shù)（開啟）、詩（消解）、政治（重建）、愛（思考）”構(gòu)筑起反智者的哲學(xué)構(gòu)想?！?〕所謂“柏拉圖式的哲學(xué)姿態(tài)”指的是：“認(rèn)為詩人時(shí)代結(jié)束了，將數(shù)的當(dāng)代形式作為本體論的渠道，從其真理功能的角度來思考愛，記下政治開啟的方向?！薄?0〕這一姿態(tài)可以視為巴迪歐哲學(xué)的特色，也勾畫了其哲學(xué)思考的大致線索和宏大抱負(fù)：澄清現(xiàn)代哲學(xué)陷入困境的歷史成因及效果，進(jìn)而將哲學(xué)的諸前提與哲學(xué)的核心概念，即存在、真理和主體，再一次捆綁在一起，從而開啟哲學(xué)的現(xiàn)代構(gòu)型。

根據(jù)巴迪歐的定義，哲學(xué)是對(duì)上述四個(gè)哲學(xué)前提的共存可能性進(jìn)行構(gòu)想，并通過這一構(gòu)想實(shí)現(xiàn)對(duì)時(shí)代的思考。然而有一種情形可以阻礙哲學(xué)的這種思考，即“哲學(xué)會(huì)將其功能轉(zhuǎn)交給一種或另一種前提，將思想整體移交到一種類性程序手中”〔11〕，結(jié)果是哲學(xué)受到阻礙，而那種程序本身則受益匪淺。巴迪歐稱之為“縫合”，并明確指出，哲學(xué)的每一次受到質(zhì)疑都恰逢哲學(xué)與自己的某一前提縫合起來之時(shí)，而主導(dǎo)今天“詩人時(shí)代”的縫合形式就是哲學(xué)與詩的縫合。然而，這一縫合實(shí)際上更多的是自尼采和海德格爾以來反柏拉圖主義的副產(chǎn)品而已。他說：“在哲學(xué)同詩縫合的黎明，當(dāng)代反柏拉圖主義的偉大‘締造者’就是尼采，因?yàn)榘乩瓐D是唯一一個(gè)反對(duì)這種縫合的人?！薄?2〕尼采通過“格言和斷片、詩與謎題、隱喻與銘語”來診斷與醫(yī)治柏拉圖，其要求是雙重的：對(duì)真理的摧毀和對(duì)數(shù)的消解?！盎蛘呖疾煲幌聰?shù)學(xué)形式的魔幻術(shù)，斯賓諾莎靠這個(gè)魔幻術(shù)的甲胄和面具武裝了他的哲學(xué)?！薄?3〕這是一種徹頭徹尾的反柏拉圖主義。尼采以此將數(shù)置于類似于柏拉圖讓詩所陷入的困境之中。尼采所開啟的哲學(xué)與詩的縫合在海德格爾那里達(dá)到了巔峰。海德格爾將現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代極權(quán)主義國家視為技術(shù)的殘酷后果，實(shí)際上指出了在他之前兩種占據(jù)主流地位的縫合形式——哲學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)與政治的縫合——對(duì)思想的損害，這是有利于哲學(xué)思考自身的，但海德格爾自己提出的方式卻是非哲學(xué)的，即一種新的縫合，哲學(xué)與詩的縫合。由此一來，“哲學(xué)眼下的情形是扮演著一仆三主的角色”〔14〕。與依然存在但業(yè)已僵化的前兩種縫合模式不同，哲學(xué)與詩的縫合，與海德格爾的縫合的強(qiáng)大力量還遠(yuǎn)未消除；因此，恢復(fù)哲學(xué)思考、開啟哲學(xué)的現(xiàn)代構(gòu)型，也即打破哲學(xué)前提對(duì)哲學(xué)的統(tǒng)治、對(duì)被縫合的哲學(xué)進(jìn)行“解縫”的主要問題，也是最困難的問題，就是處理哲學(xué)與詩的縫合。

而在巴迪歐看來，“詩人時(shí)代”自身就指示著這一解縫的可能。首先，創(chuàng)制哲學(xué)與詩的偉大縫合的海德格爾的思想道路自身給出的指示?！八枷胗兄缦氯剡\(yùn)動(dòng)：在詩人的語詞中獲得前提；解釋性地回溯到柏拉圖的轉(zhuǎn)向，這個(gè)轉(zhuǎn)向決定了存在的形而上學(xué)時(shí)代的來臨；對(duì)前蘇格拉底思想起源的解釋。”〔15〕海德格爾思想道路的特征在于，在將哲學(xué)/思想死死限定于詩的前提之下（無論是“詩人時(shí)代”的詩人還是古希臘詩人、前蘇格拉底詩人）的同時(shí)，將柏拉圖主義判定為形而上學(xué)時(shí)代也即存在之遺忘歷史的來臨。但如果轉(zhuǎn)換一下視角，我們豈不是可以在柏拉圖那里找到解開哲學(xué)與詩的縫合的最好/最早/甚至是唯一的論述。

其次，“詩人時(shí)代”的詩歌本身給出的指示?！笆聦?shí)上，在哲學(xué)家的縫合無人承繼的時(shí)代，真的有一個(gè)詩人時(shí)代。這個(gè)時(shí)代處于荷爾德林與保羅·策蘭之間?！薄?6〕詩人時(shí)代給人的最為震撼的感覺是，“最開放地靠近問題，共存可能性的空間最小限度地陷入粗野的縫合之中”，“詩開啟并擁有著最豐富的現(xiàn)代人經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)方式”，而詩人則“在詩性的隱喻的謎題中把握時(shí)代之謎”〔17〕。然而，與“連貫一致的，尤其是受到導(dǎo)向指引”的哲學(xué)不同的是，“這個(gè)時(shí)代的真卻并不連貫一致且無導(dǎo)向指引。詩，或者說至少是‘形而上’的詩，最精華的詩，最富有知性張力的詩，也是最朦朧的詩，決定并闡明了這種在本質(zhì)上的無導(dǎo)向性”〔18〕。我們這里略去巴迪歐對(duì)詩人時(shí)代歷史的考察和他對(duì)七位關(guān)鍵性詩人（他們是荷爾德林、馬拉美、蘭波、特拉克爾、佩索阿、曼德爾施塔姆和保羅·策蘭）獨(dú)特的詩性操作所做的評(píng)論，直接過渡到保羅·策蘭的詩作在詩的內(nèi)部對(duì)詩人時(shí)代的終結(jié)以及策蘭對(duì)海德格爾的完結(jié)。一方面，“在他（保羅·策蘭——引者注）的詩中，宣布了詩對(duì)于自身而言不再自足：它需要放下縫合的負(fù)擔(dān)；它希望哲學(xué)來解除詩的那些壓倒性的權(quán)威”，“策蘭的戲劇就是在時(shí)代的無意義無方向之中，不得不去面對(duì)意義，他所有的僅僅只是詩這個(gè)穩(wěn)固的資源”〔19〕。這也意味著，保羅·策蘭通過自己的創(chuàng)作向我們提出的要求構(gòu)成了一個(gè)事件，而事件的名字需要我們?cè)谠娡?、在別處發(fā)現(xiàn)，它實(shí)際上是重構(gòu)我們時(shí)代的概念體系的詩性呼吁。另一方面，當(dāng)策蘭這位猶太詩人與海德格爾這位詩人哲學(xué)家相遇時(shí)，策蘭本想在后者那里看到一種詩之外的因素，并由此經(jīng)歷向著那個(gè)時(shí)代的意義的“上升”，但他實(shí)際經(jīng)歷的只是后者對(duì)種族滅絕的最為徹底的沉默。這一沉默暴露了海德格爾哲學(xué)無法彌補(bǔ)的哲學(xué)缺陷，進(jìn)而使哲學(xué)與詩的縫合走向不可寬恕的、虛無化的效果的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，與此同時(shí)，這一沉默也深深地激怒了策蘭，并使他在經(jīng)歷了詩的哲學(xué)拜物教所最終產(chǎn)生的東西的過程中走出這種拜物教?！八ūＡ_·策蘭——引者注）的詩作最深刻的意義就是讓我們從這種拜物教中釋放出來，將詩從思辨性的麻痹中解脫出來，將其恢復(fù)到其時(shí)代的友誼（fraternity）上，在那里，詩在此之后將在思想中與數(shù)元、愛、政治革新肩并肩地待在一起。”〔20〕

二、“多的柏拉圖主義”的基本內(nèi)涵

前面說過，哲學(xué)有四個(gè)前提，每個(gè)前提都有其特定的真理因而是“多”，而哲學(xué)是“一”，那么“一”與“多”的關(guān)系到底如何處理才能使哲學(xué)成功構(gòu)想四個(gè)哲學(xué)前提的共存可能性，并通過這一構(gòu)想實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的復(fù)興或者回歸呢？事實(shí)上，正是在數(shù)元、詩、愛和政治的領(lǐng)域中發(fā)生的具有奠基意義的關(guān)鍵性事件本身，一方面更為明確地凸顯了問題，即異質(zhì)性的共存，另一方面卻也給出了解決這一問題的基礎(chǔ)和條件。在詩的領(lǐng)域，如前所述，策蘭在詩的內(nèi)部終結(jié)了詩人時(shí)代，終結(jié)了海德格爾；在愛的領(lǐng)域，拉康的作品構(gòu)成了一個(gè)事件，即直面了愛的問題，并明確表明“愛是忠實(shí)于邂逅事件且關(guān)于二的真理的生產(chǎn)”〔21〕；在政治領(lǐng)域，那些尚未命名或命名工作尚未完成因而自身顯得“不清不楚”和“不和諧”的“事件集中發(fā)生在1965年到1980年的歷史序列之中”〔22〕；在數(shù)元的領(lǐng)域，從康托爾（Cantor）到保羅·科恩（Paul Cohen）的道路構(gòu)成了一個(gè)事件：康托爾的集合論既描述了集合中的諸元素所具有的統(tǒng)一性，又強(qiáng)調(diào)了有無法被計(jì)數(shù)的東西存在于集合之外?？贫鞯摹傲ζ确ā眲t使在康托爾那里無法實(shí)現(xiàn)的對(duì)連續(xù)統(tǒng)的證明得以實(shí)現(xiàn)，所謂“力迫”指的是主體對(duì)集合內(nèi)諸元素的強(qiáng)制命名，通過這一命名，諸“多”元素被整合，從而獲得了“一”。這最后一條線索為巴迪歐重新恢復(fù)柏拉圖的權(quán)威提供了直接而重要的思想資源。簡單地說，一種“多的柏拉圖主義”能夠使真理與存在之為存在的不可化約的多元性相匹配，其中“最主要的困難與真理范疇相關(guān)。倘若存在是多，如何來拯救真理范疇。而這個(gè)拯救是所有柏拉圖式的姿態(tài)真正的最內(nèi)核的東西”〔23〕。

關(guān)鍵之處首先在于對(duì)真理的區(qū)分。作為哲學(xué)范疇的大寫真理，“就其自身而言，是空”〔24〕；外在于它的作為哲學(xué)前提的諸真理則是關(guān)注存在之為存在的“存在真理”，二者的根本關(guān)聯(lián)是“哲學(xué)和本體論的原初交叉，即哲學(xué)與數(shù)學(xué)之間的曖昧不清的辯證法”〔25〕。其次還要明確，哲學(xué)大寫真理之空既是范疇上的空，也是操作上的空，又是邏輯上的空，但它不是存在之空，也不是本體上的空，而且正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，哲學(xué)才有了對(duì)諸真理進(jìn)行操作的空間。“無論如何，哲學(xué)的操作，往往旨在‘放在一起’來思考，在一個(gè)獨(dú)一無二的思想實(shí)踐中，勾畫出數(shù)元、詩、政治創(chuàng)造和愛在時(shí)代中的布局（disposition）?！薄?6〕也就是說，哲學(xué)的空之操作將作為哲學(xué)前提的諸真理置于共存局面之下，并試圖由此去思考其時(shí)代。這實(shí)際上就是巴迪歐哲學(xué)中重要的類性多元概念所要表達(dá)的意思。是類性多元概念讓一種多的本體論成為可能，這種本體論不僅沒有貶斥真理，而且還是四個(gè)真理程序得以彼此共存的思想空間?！八於硕嗟陌乩瓐D主義，讓我們思考一種既作為獨(dú)特程序的多之后果，也作為在可命名的領(lǐng)域之上的一個(gè)黑洞，或者一個(gè)抽離的真理。”〔27〕

存在是多，巴迪歐稱這種呈現(xiàn)或顯現(xiàn)出來的多元為“情勢”（situation），類似于康托爾的“集合”，它依靠主體“計(jì)數(shù)為一”（compt-pour-un）的操作而出現(xiàn)。因此，巴迪歐說：“所有的情勢都認(rèn)可它本身特殊的進(jìn)行計(jì)數(shù)為一的運(yùn)算者。這就是結(jié)構(gòu)最一般的界定；對(duì)于一個(gè)展現(xiàn)出來的多，它決定了其計(jì)數(shù)為一的體制?！薄?8〕而問題的關(guān)鍵在于，一旦我們?cè)俅螌?duì)計(jì)數(shù)為一的集合進(jìn)行操作的時(shí)候，就會(huì)出現(xiàn)某種新的東西，即不是直接顯現(xiàn)而只是再現(xiàn)出來的東西，巴迪歐稱之為“部分”，或者用明確的集合論術(shù)語來講就是“子集”，它們相對(duì)于原來的情勢而言是不在的，是對(duì)情勢本身呈現(xiàn)的溢出。

這種對(duì)情勢的溢出，就是巴迪歐所謂的事件，對(duì)它可以有三種可能的思想態(tài)度。唯名論的思想拒絕這一結(jié)果，只承認(rèn)可以命名的多元才能實(shí)存，因而是一種保守的思想。先驗(yàn)思想相信一個(gè)多的位點(diǎn)可以從上面規(guī)制和固定住那些溢出的漂浮不定，它容忍了不可認(rèn)識(shí)的東西并寄希望于一種完備的語言來承認(rèn)我們尚未認(rèn)識(shí)的東西，但并不認(rèn)可溢出和漂浮不定本身是存在的法則，這可以說是一種先知式的思想。以上兩種態(tài)度都不是巴迪歐所認(rèn)可的，他堅(jiān)持的是第三種態(tài)度，即類性思想的態(tài)度。所謂“類性思想將不可認(rèn)識(shí)之物作為所有真理存在的類型，并堅(jiān)持認(rèn)為漂浮不定的溢出就是存在之真，存在之所以為存在”〔29〕。

類性多元作為真理處在“一個(gè)情勢有規(guī)則的連續(xù)性與補(bǔ)充情勢的事件的隨意性之間的多的交互網(wǎng)絡(luò)上”〔30〕。這首先意味著，真理作為情勢的真理是多之真理?！邦愋缘母拍畋挥脕硭伎家环N內(nèi)在于多之情勢并補(bǔ)充它的事件的后果。其設(shè)定了某種多元的狀態(tài)，這種狀態(tài)同時(shí)在情勢中被描繪出來，并不斷地在其中加進(jìn)一種偶然性，這個(gè)偶然事件不可逆轉(zhuǎn)地從所有的命名形式中抽離出來。”〔31〕其次還意味著，真理作為情勢的真理既然是從對(duì)純多統(tǒng)治和壓抑的規(guī)則中的一種抽離，那么它就只能是“一種不清不楚的多，沒有輪廓，沒有任何可能的清晰命名。也就是說，這個(gè)多作為特殊范例可以是任何東西”〔32〕。前者保障了存在的真理之多，后者保障了哲學(xué)大寫真理之空，二者的關(guān)系正如數(shù)學(xué)上的空集使特定的集合出現(xiàn)并共存一處一樣，哲學(xué)大寫真理之空使得存在的真理之多得以可能并共存一處。這就使得一種“多的柏拉圖主義”建立起來，并避免了傳統(tǒng)柏拉圖主義超越性大一（UN）的帝國主義統(tǒng)治。

類性多元作為一種真理類型的思想還使真理、事件和主體結(jié)合起來，成了一種“多的柏拉圖主義”的建構(gòu)性的三位一體。真理是多之真理，而且無需求助于超越性的大一，它是多之內(nèi)的生產(chǎn)，是情勢的一個(gè)“部分”，是這個(gè)情勢的真理。而這也就是說，真理源于某種溢出情勢的東西，即事件，事件是真理之源，沒有事件就只有知識(shí)而不會(huì)有真理。真理與情勢中被認(rèn)可的結(jié)構(gòu)性敘述即知識(shí)無關(guān)?！罢胬硎菐в酗L(fēng)險(xiǎn)性的補(bǔ)充的無限后果。所有的真理都是事件之后的真理?！薄?3〕而真理的生產(chǎn)、事件的溢出同時(shí)指向了主體：“對(duì)于主體，我們堅(jiān)持認(rèn)為，它是類性程序的有限時(shí)刻?！薄?4〕而這也就意味著，主體與真理和事件一樣是稀少的，主體只能存在于真理的嚴(yán)格程序之中，除了忠誠于事件留下的痕跡以及與之相伴隨的真理之外，“只有個(gè)體性，卻沒有主體”〔35〕。

值得注意的是，“多的柏拉圖主義”并不只是寫作《哲學(xué)宣言》（以及《存在與事件》）時(shí)的巴迪歐的立場，而是他的一貫立場。如果說《哲學(xué)宣言》用數(shù)學(xué)本體論和古典形而上學(xué)反對(duì)了詩與哲學(xué)的縫合以及哲學(xué)的終結(jié)論的話，那么在《第二哲學(xué)宣言》（以及《世界的邏輯》）中則加入了另外兩個(gè)主題來捍衛(wèi)他的柏拉圖主義立場。①眾所周知，如同《哲學(xué)宣言》集中展現(xiàn)了《存在與事件》中的論述一樣，《第二哲學(xué)宣言》則集中展現(xiàn)了《世界的邏輯》中的論述。而就《存在與事件》與《世界的邏輯》或者《哲學(xué)宣言》與《第二哲學(xué)宣言》的關(guān)系而言，兩者關(guān)注的核心問題都是真理，區(qū)別在于前者設(shè)定了真理是什么，后者設(shè)定的則是真理要做什么；前者強(qiáng)調(diào)的是真理的普遍性（即類性多元的形式問題），而后者則強(qiáng)調(diào)真理的永恒性（即對(duì)真理過程的有效處理的結(jié)果）；前者的核心概念是類性，后者的核心概念則是身體；前者是本體論（對(duì)真和主體的存在形式上的推理分析），后者是現(xiàn)象學(xué)（對(duì)真和主體的形象的具體化研究）。參見〔法〕阿蘭·巴迪歐：《第二哲學(xué)宣言》，藍(lán)江譯，南京：南京大學(xué)出版社，2014年，第153頁。這兩個(gè)主題是：一、從哲學(xué)上質(zhì)疑那種支持民主的宣傳。柏拉圖曾經(jīng)對(duì)民主有過系統(tǒng)批評(píng)，并對(duì)民主提出了一種共產(chǎn)主義式的解決方案，雖然今天我們要做的工作可能與柏拉圖的工作完全不同，但我們依然不可回避這一工作，而這意味著我們必須去更新那個(gè)共產(chǎn)主義勝利的假設(shè)。二、大寫觀念的問題。巴迪歐試圖支持一種帶有大寫觀念記號(hào)的本真的生命，而柏拉圖的辯證建構(gòu)正可以在這個(gè)方面對(duì)其有所幫助。這兩個(gè)主題的加入強(qiáng)化了《第二哲學(xué)宣言》，“即不再是多的柏拉圖主義（盡管這個(gè)柏拉圖主義仍然可以繼續(xù)），而是一種觀念的共產(chǎn)主義”〔36〕。正是經(jīng)此推進(jìn)，巴迪歐找到了重啟共產(chǎn)主義假設(shè)新序列的途徑，即對(duì)共產(chǎn)主義觀念的闡明。下面我們結(jié)合《第二哲學(xué)宣言》和《世界的邏輯》，以及他在之后不久寫下的《共產(chǎn)主義假設(shè)》來對(duì)這一觀念做些說明。

三、從“多的柏拉圖主義”到共產(chǎn)主義觀念的恢復(fù)

《哲學(xué)宣言》出版于1989年，20年后，巴迪歐又寫下了《第二哲學(xué)宣言》。之所以還要有第二份宣言，那是因?yàn)樵诎偷蠚W看來，當(dāng)今的政治和知識(shí)環(huán)境更加退化，時(shí)代的氛圍更加蒼涼陰郁：“一些媒體明星和索邦的教授們不遺余力地聯(lián)合起來”否認(rèn)了從薩特到德勒茲、拉康、拉庫·拉巴特、利奧塔等人那個(gè)“偉大的哲學(xué)‘時(shí)代’”所發(fā)生的一切，但又不斷地借助其強(qiáng)有力的概念發(fā)明而進(jìn)行“一種頑固的，奴顏媚色的”“浮奢表演”，從而使普通大眾陷入歇斯底里，要么在大寫的倫理、民主甚至虔誠的名義下雄心勃勃地追名逐利，要么在沒有未來的刺激下走向不那么雄心勃勃的虛無主義?！?7〕然而，“無論我們的腰彎得多低”，巴迪歐指出，“總會(huì)有某種東西來維系著這個(gè)時(shí)代的主要品質(zhì)：一種勇氣及其更為普遍的支持，即確信觀念的肯定性的力量即將回歸（事實(shí)上，其業(yè)已回歸）”〔38〕?！兜诙軐W(xué)宣言》就是要依循柏拉圖所走過的道路，在批判今天的哲學(xué)家和民主派（在巴迪歐看來，他們都是同一類人，即懷疑主義者）的基礎(chǔ)上，從表象走向觀念，走向真理。

什么是觀念，以及為什么需要一個(gè)觀念？這是巴迪歐《第二哲學(xué)宣言》的核心問題。在其最后一章開頭，巴迪歐借助對(duì)柏拉圖《理想國》中的一個(gè)總結(jié)性段落的改寫（即將其中的“善”改寫為“真理”），給出了他對(duì)觀念的一個(gè)獨(dú)特理解：“我所謂的‘觀念’是指，在這個(gè)基礎(chǔ)上，個(gè)體可以再現(xiàn)這個(gè)世界，而這個(gè)個(gè)體本身必然是在與真理過程中聯(lián)合起來的忠實(shí)主體類型密切相關(guān)的個(gè)體。觀念是按照真理的方向去開創(chuàng)個(gè)體這個(gè)人類動(dòng)物的生命?；蛘?，換句話說：觀念是個(gè)體和真理主體之間的中介——在這里，‘主體’設(shè)定了在世界上提供事件之后的方向的東西?！薄?9〕這意味著，觀念是個(gè)體成為真理主體的中介，而只有當(dāng)其成為真理主體的時(shí)候，一個(gè)個(gè)體才能按照真理的方向去開創(chuàng)自己屬人的生命。用《世界的邏輯》中的講法來說就是，只有在觀念的運(yùn)作之中，個(gè)人才能找到“作為一個(gè)主體”而生活的能力，因?yàn)椤白鳛橐粋€(gè)主體”而生活只有兩個(gè)方式：一個(gè)是“像一個(gè)不朽者一樣生活”（如亞里士多德所提示的那樣），一個(gè)是“在一個(gè)真理的主體—身體里生活”，而我們都不是像神一樣的不朽者。〔40〕

較早以前，烘托是我國繪畫中的一種技術(shù)方法，利用水墨在物象的輪廓外面渲染襯托，讓繪畫目標(biāo)更為明顯。烘托應(yīng)用在藝術(shù)創(chuàng)造過程中指的是由側(cè)面著意描寫，起到陪襯作用，凸顯事物。烘托手法應(yīng)用在古詩詞中也較為廣泛，通過烘托方法潤色后讓古詩更加委婉、含蓄，更具意境美。

這是對(duì)當(dāng)代大多數(shù)民主唯物主義者們所推薦的沒有任何觀念的生活的反對(duì)和抵抗，這些哲學(xué)家和民主派們所共享的一個(gè)假設(shè)和格言是“只有身體和語言”〔41〕，其實(shí)質(zhì)是對(duì)意見拜物教的接受：沒有上帝，沒有大寫的歷史精神，只有個(gè)體及其意見、共同體及其文化和習(xí)俗是實(shí)存的，是可以合理地要求其權(quán)利主張的，而靈活的彈性管理確保的就是為了個(gè)體更大的利益而推動(dòng)的共同體的發(fā)展。然而，巴迪歐指出，有“既不能等同于個(gè)體的獨(dú)特性，也不能等同于文化的構(gòu)造”的“某物”〔42〕存在著，比如藝術(shù)方面的瓦格納的歌劇、紫式部的小說、巴厘島的舞蹈、印度的詩歌等，科學(xué)方面的古希臘幾何學(xué)、伽利略的物理學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等，政治方面的古希臘民主的創(chuàng)制、法國大革命、蘇聯(lián)共產(chǎn)主義等，以及任何地方的無數(shù)的愛。這些“某物”因其不同于個(gè)體和共同體而直接具有一種普遍性，從而可以合理地稱之為“真理”，并構(gòu)成了民主唯物主義者們所說的“身體和語言”的“一個(gè)例外”；而這些例外的存在直接改變了意見的狀態(tài)，因?yàn)椤澳澄铩钡钠毡樾詢r(jià)值是一個(gè)超世界的價(jià)值，它只能在“某種可以接受的（通常也是可以設(shè)想的）懸擱了其特殊性的世界中”才能得到恰切的理解。因此，巴迪歐的哲學(xué)格言是“除了真理存在之外，只存在身體和語言”〔43〕。

關(guān)鍵在于，真理盡管是由一個(gè)特殊的世界中的物質(zhì)（身體和語言）創(chuàng)造的，但在原則上它并不屬于任何特殊的世界，而正是從真理的角度和觀點(diǎn)來看，那些從不同側(cè)面來看具有明顯差異性的諸多世界才是“一樣的”?！罢胬?，也只有真理能將世界統(tǒng)一起來。真理以某種方式穿透了身體和語言的不同構(gòu)成形式，那些不同的形式在剎那間被融為一體。”〔44〕真理使世界具有了統(tǒng)一性，從而粉碎了在這個(gè)世界中粉墨登場的諸多庸常意見，并從其中看見了那個(gè)大寫的一（UN）；而真正意義上的哲學(xué)家，作為“將這些分裂的世界焊接起來的焊接工”〔45〕，則探究真理，呈現(xiàn)真理，并將其與他們所處的時(shí)代連接起來，重新賦予那些被這個(gè)分裂的世界所遺忘的人以生命。

而“一個(gè)真正的生命是觀念化的結(jié)果”，不過，與柏拉圖由表象“上升”到觀念的觀念化途徑不同，巴迪歐的通向超凡真理的觀念化之路是同一“地平”之上的“變遷”〔46〕，即個(gè)體在引導(dǎo)這個(gè)世界的真理身體的發(fā)展過程中的聯(lián)合，這一聯(lián)合在《世界的邏輯》和《第二哲學(xué)宣言》中被描述為“合體”（incorporation）：一個(gè)個(gè)體的身體和思想、情動(dòng)（affects）、潛能等一起運(yùn)作以使自己成為另一個(gè)身體——真理的身體，在一個(gè)既定世界中生成的一個(gè)真理的物質(zhì)存在——的組成部分之一。

需要注意的是，個(gè)體身體與真理身體的合體作為觀念化只是一個(gè)個(gè)體在面對(duì)事件所留下的痕跡，以及圍繞著這些痕跡所建構(gòu)起來的真理身體的實(shí)存時(shí)可以有的三種主體化類型之一，雖然只有這一類型的主體化才能夠通向真正的生命。簡單來說，一種主體化是一個(gè)這樣的過程，經(jīng)由這個(gè)過程，一個(gè)主體決定了在他/她自己的至關(guān)重要的生存中的真理的位置；一種主體化是這樣一個(gè)時(shí)刻，在這個(gè)時(shí)刻，一個(gè)個(gè)體能夠覺得他或她是否要超越由個(gè)人主義（或動(dòng)物性，它們是一個(gè)意思）所設(shè)定的界限而走向真理、觀念和真正的生命。忠實(shí)主體熱烈歡迎新事物，積極謀劃由事件帶來的真理對(duì)這個(gè)世界的改變，試圖以此開啟一個(gè)新時(shí)代；反動(dòng)主體拒絕接受新事物，試圖像無任何事情發(fā)生一樣繼續(xù)一如既往地過下去；蒙昧主體對(duì)新事物充滿敵意，必欲除之而后快。通常而言，這三種主體及其主體化類型在歷史上多是同時(shí)出現(xiàn)的，比如面對(duì)俄國十月革命這一事件及其真理的共產(chǎn)主義主體、資產(chǎn)階級(jí)民主主體和法西斯主體的同時(shí)并存，而且其間的關(guān)系也是極其復(fù)雜的，但正是在這種復(fù)雜而困難的局面之下，也就是說，在受到反動(dòng)的或蒙昧的主體及其主體化的干擾之下，真理才能“蜿蜒曲折地展開，并盡其可能地去通向永恒”〔47〕。沒有什么是可以輕松贏得的，為了“讓我們的生命更加頑強(qiáng)，更加生動(dòng)”〔48〕，我們必須為此“賭上一把”〔49〕。

可是，為什么必須是共產(chǎn)主義觀念？這是因?yàn)椋航鼉蓚€(gè)世紀(jì)以來，亦即從巴貝夫的“平等的共同體”到20世紀(jì)80年代，共產(chǎn)主義就是解放政治或革命政治領(lǐng)域中最重要的觀念，而“至少在1793年之后，我們對(duì)革新性政治的了解就是它只能是平等的和反國家的，在歷史和社會(huì)的厚度中，它追索著人類的類性，摧毀著各種階層，摧毀了分化差異或者等級(jí)制的再現(xiàn)，并認(rèn)定了一種獨(dú)特性的共產(chǎn)主義的存在”〔50〕。具體而言，需要共產(chǎn)主義觀念首要的和最簡單的原因在于“普通歷史，個(gè)人生活的歷史總是被限制在國家之內(nèi)”〔51〕。第二個(gè)原因則在于，每個(gè)事件都是一個(gè)驚喜。我們自己如何為這些驚喜做好準(zhǔn)備呢？要有一個(gè)觀念。觀念與可能性有關(guān)，一個(gè)觀念是對(duì)一個(gè)歷史上可能的新真理的主張，對(duì)從國家權(quán)力脫離的過程無限性的主張。在今天，共產(chǎn)主義觀念的內(nèi)容之一就是反對(duì)把共產(chǎn)主義主題當(dāng)作通過一個(gè)新國家的工作來獲得實(shí)現(xiàn)的一個(gè)目標(biāo)，即“遠(yuǎn)離國家的政治”〔52〕。鑒于以上兩個(gè)原因，巴迪歐明確指出：為共產(chǎn)主義假設(shè)提供一個(gè)嚴(yán)格的主體性存在是一個(gè)在當(dāng)前令人振奮的任務(wù)。通過聯(lián)結(jié)智識(shí)構(gòu)造和真理碎片的實(shí)驗(yàn)，我們就可以在個(gè)人的意識(shí)中給予共產(chǎn)主義假設(shè)，或者寧可說是共產(chǎn)主義觀念，以新的生命?！拔覀兡軌颍虼宋覀儽仨殻ㄟ@樣做）（We can，so we must）?！薄?3〕這里需要補(bǔ)充說明的是，巴迪歐所要恢復(fù)的共產(chǎn)主義觀念不能作為一個(gè)修飾政治的形容詞來使用，也就是說，必須把它從任何謂語性用法中分解出來，如共產(chǎn)主義政黨、共產(chǎn)主義國家等等；而且，因?yàn)樯厦嫠v過的三種主體及其主體化類型的同時(shí)存在，所以，把政治序列直接說成是共產(chǎn)主義的將是荒謬的，但只有借助作為個(gè)人之成為主體的潛在力量的共產(chǎn)主義觀念的恢復(fù)，個(gè)人才會(huì)真正認(rèn)識(shí)真理并因而有其真實(shí)的生命。

那么，究竟什么是巴迪歐所要恢復(fù)的共產(chǎn)主義觀念呢？在他看來，共產(chǎn)主義觀念與三個(gè)基本要素相關(guān)，即政治要素、歷史要素與主體要素，它們是這一觀念運(yùn)作所必需的。（1）政治要素。這與巴迪歐稱之為真理、政治真理的東西有關(guān)。如果用純粹經(jīng)驗(yàn)的方式來說，一個(gè)政治真理就是一個(gè)具體的、特定的時(shí)間序列，在這個(gè)時(shí)序之中，一種新的思想和集體解放的實(shí)踐出現(xiàn)、存在并最終消失。巴迪歐給出的例子包括1792—1794年的法國革命，1927—1949年的中國人民解放戰(zhàn)爭，1902—1917年俄國的布爾什維克主義，等等。作為政治真理，它們中的每個(gè)真理程序都規(guī)定了其所特有的一個(gè)主體，一個(gè)不能被化簡為個(gè)體的主體。〔54〕（2）歷史要素。政治序列的時(shí)間框架清楚地表明，一個(gè)真理程序是以一個(gè)地方的形式被題寫在人性的普遍生成中的，這一形式是空間的、時(shí)間的和人類學(xué)的。限定詞“法國的”或“中國的”就是這種地方化的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)指數(shù)。事實(shí)上，存在一個(gè)真理的歷史維度，雖然真理在最終的分析中將是普遍的或永恒的。真理的各種類型之間有一種相互影響，一個(gè)真理也對(duì)先它而創(chuàng)造出的真理有一種反饋?zhàn)饔?。所有這些都要求真理具有超時(shí)間的有效性?！?5〕（3）主體要素。這一要素，或者確切地說，主體化，就是前面所說的“合體”（incorporation），即一個(gè)個(gè)體決定成為一個(gè)政治真理程序的一部分。主體化的要素基于政治的歷史規(guī)劃，而一旦從一種政治主體化（忠實(shí)主體及其主體化）中發(fā)生一種聯(lián)合，個(gè)人就成了真正的政治主體并成功地介入了歷史。綜合而言，共產(chǎn)主義觀念是三個(gè)基本要素即真理程序、對(duì)歷史的歸屬和個(gè)體的主體化的抽象總體，是真理程序的獨(dú)異性（singularity）與歷史的表現(xiàn)之間相互影響的主體化?！?6〕借用拉康關(guān)于實(shí)在界、想象界和象征界（分別與真理、主體和歷史要素相對(duì)應(yīng)）的說法來講就是，共產(chǎn)主義觀念是一個(gè)想象的運(yùn)作，經(jīng)由它，個(gè)人的主體化將政治實(shí)在的碎片投入到歷史的象征性的敘述之中?！?7〕

這里需要注意的是，在巴迪歐這里，真理是由事件引發(fā)的，而事件的基本特征就是它的偶然性或者說不可能性，它總是突然出現(xiàn)，打破既有秩序的斷裂，給人們帶來震驚也帶來瞥見真理的機(jī)會(huì)；但這個(gè)機(jī)會(huì)的把握卻需要個(gè)人經(jīng)由主體化運(yùn)作才能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槭录m是物質(zhì)性的，但它突然出現(xiàn)又轉(zhuǎn)瞬即逝，只在這個(gè)世界上留下些許痕跡，而要直面這些痕跡，個(gè)人的主體化運(yùn)作模式必須是忠實(shí)于事件，而非對(duì)事件采取一種無差別的甚至是敵對(duì)的立場；共產(chǎn)主義觀念就是一個(gè)個(gè)體忠實(shí)于政治事件，進(jìn)而使自己生成為由這一事件所創(chuàng)造的真理的身體的一種主體化運(yùn)作。

四、結(jié)語

可以說，巴迪歐在“哲學(xué)的終結(jié)”之聲甚囂塵上之時(shí)努力捍衛(wèi)哲學(xué)的尊嚴(yán)，在“歷史的終結(jié)”之聲不絕于耳之際努力恢復(fù)共產(chǎn)主義觀念，其用心之良苦和工作之勤勉都是足可尊敬的，但其哲學(xué)本體論構(gòu)造之繁復(fù)，特別是其本體論所內(nèi)蘊(yùn)的政治意涵之薄弱則是可以討論的。通過上面的討論，我們可以清楚地看到：雖然巴迪歐在《第二哲學(xué)宣言》以及《世界的邏輯》中已經(jīng)很努力地要將自己從《哲學(xué)宣言》以及《存在與事件》的本體論的高空下降到現(xiàn)象世界的“地平”上來，但其所要恢復(fù)的共產(chǎn)主義觀念還是高度哲學(xué)化的而非真正行動(dòng)性的，這不僅與經(jīng)典馬克思主義意義上的共產(chǎn)主義相去甚遠(yuǎn)，而且恐怕還難免走向一種彌撒亞式的狂熱和期待。

眾所周知，馬克思對(duì)共產(chǎn)主義最為經(jīng)典的一個(gè)規(guī)定就是：“共產(chǎn)主義對(duì)我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。”〔60〕當(dāng)然，揭示這個(gè)現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)的條件的工作依然會(huì)是理論性的，但卻完全不是哲學(xué)思辨的（更不用說單純邏輯或數(shù)學(xué)的推演了），而是從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中科學(xué)地抽象出來的。馬克思通過其豐富、厚重的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判確立這一運(yùn)動(dòng)的客觀條件，通過貫穿其一生的意識(shí)形態(tài)批判確立這一運(yùn)動(dòng)的主觀條件，并最終將主、客觀條件統(tǒng)一于階級(jí)與階級(jí)斗爭理論之中。反觀巴迪歐的現(xiàn)代社會(huì)批判，由于缺少了馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的這一基本維度，那就必然既看不到革命（政治事件）發(fā)生的必然性，也看不到承擔(dān)革命使命的無產(chǎn)階級(jí)的存在與力量，從而只能消極地等待事件的發(fā)生，這和馬克思主義在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界、在改變舊世界中創(chuàng)造新世界的精神氣質(zhì)和追求完全不同，倒是與某些西方馬克思主義者因自我隔絕于當(dāng)代社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展而陷于彌撒亞式的等待與期望當(dāng)中有些類似，比如本雅明。