何云峰 王紹梁

勞動(dòng)幸福理論自問(wèn)世起就遭到學(xué)術(shù)界的各種詰難甚至批判。這些詰難大抵分為兩種類型：一是質(zhì)疑思想文本的合法性，即把馬克思的勞動(dòng)思想解讀為一種勞動(dòng)幸福理論是否恰當(dāng)？其是對(duì)馬克思哲學(xué)思想的原生態(tài)還原還是非法改造？是否有充足的文本依據(jù)？二是質(zhì)疑概念邏輯的合法性。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，“勞動(dòng)幸福”是對(duì)“勞動(dòng)”與“幸?！眱蓚€(gè)概念的簡(jiǎn)單拼接，其包含內(nèi)在的邏輯悖論，而所謂“勞動(dòng)幸福權(quán)”也淪為一個(gè)不能成立的偽概念。在某種意義上，這些詰難反映出當(dāng)代人對(duì)勞動(dòng)概念的誤解至深。為此，我們有必要從馬克思勞動(dòng)思想的存在論視域澄清勞動(dòng)幸福理論的邏輯前提，對(duì)其立論基礎(chǔ)和概念內(nèi)涵進(jìn)行界定、辨析，以回應(yīng)這些爭(zhēng)議，并求教于學(xué)界。

一、勞動(dòng)創(chuàng)造人：勞動(dòng)幸福概念成立的前提條件

“勞動(dòng)幸福是以‘勞動(dòng)創(chuàng)造人’為邏輯大前提而推論出來(lái)的必然結(jié)論?！薄?〕正是基于“勞動(dòng)創(chuàng)造人”這個(gè)大前提，勞動(dòng)人權(quán)馬克思主義以及由此建構(gòu)的社會(huì)文化價(jià)值體系方才成立。但在一般人看來(lái)，勞動(dòng)只是創(chuàng)造財(cái)富的源泉，或只是為人類的生存和發(fā)展提供了生活資料的工具性活動(dòng)。但這種唯物主義的解釋，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以彰顯勞動(dòng)在人類生活中的地位和重要性，這就需要從唯物主義推向更為深刻的人本主義闡釋范式，即反過(guò)來(lái)從人本身去認(rèn)識(shí)勞動(dòng)活動(dòng)。在此意義上，勞動(dòng)創(chuàng)造人意味著勞動(dòng)是人的來(lái)源，是使人成為人的本質(zhì)性活動(dòng)。所以勞動(dòng)成為解釋人的起源的一把鑰匙。一般來(lái)說(shuō)，生物進(jìn)化論和哲學(xué)存在論是馬克思主義論證勞動(dòng)創(chuàng)造人的兩種基本路向。我們雖然曾專門撰文對(duì)勞動(dòng)創(chuàng)造人這個(gè)命題進(jìn)行過(guò)論述，但未將這兩個(gè)闡釋方式進(jìn)行過(guò)嚴(yán)格區(qū)分。因?yàn)檫@兩種論證方式使得勞動(dòng)創(chuàng)造人具有了雙重含義：一是從普遍進(jìn)化意義上促進(jìn)類人猿進(jìn)化為人類，使人成為自然生物意義上的人。二是從個(gè)體發(fā)展意義上確證人的類本質(zhì)，使人成為具有屬人屬性的人，即社會(huì)意義上的人。

恩格斯是生物進(jìn)化論解釋范式的首倡者，“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”〔2〕這一重要命題也是其在《勞動(dòng)在從猿到人的轉(zhuǎn)變中的作用》中首先明確提出來(lái)的。作為《自然辯證法》的一部分，恩格斯試圖把唯物主義辯證法的基本原理應(yīng)用到作為自然界的一部分即人身上，以此來(lái)解釋勞動(dòng)與人的關(guān)系。在生物進(jìn)化意義上，勞動(dòng)給予了人之為人的特殊的生命存在及其方式，是對(duì)人作為高等生物的證明和確認(rèn)。恩格斯因此從人的客觀維度把勞動(dòng)解釋為作為自然存在者的人的根據(jù)，這體現(xiàn)在人身體的演化、語(yǔ)言的發(fā)生、腦的發(fā)育等各個(gè)方面。恩格斯指出，直立行走是猿類過(guò)渡到人的具有決定意義的一步。盡管直立行走也會(huì)偶爾發(fā)生在類人猿身上，但類人猿一般只會(huì)在迫不得已的情況之下才會(huì)如此，例如為了應(yīng)對(duì)某種極端的自然現(xiàn)象。而人不同，人從成為人那一刻起就自覺地以直立行走的形態(tài)活動(dòng)著。但促使人獲得直立行走的步態(tài)并非自然因素，而是人為了獲取生活資料而進(jìn)行的勞動(dòng)把手和腳區(qū)分開來(lái)了。不同的分工讓人的手、腳分別向著完全不同的方向進(jìn)化，其中最為關(guān)鍵的是，手變得自由了。手的自由意味著人能夠不斷掌握新的勞動(dòng)技能，并且可以把勞動(dòng)中獲得的自由靈活性以遺傳的方式代代相傳，并在適應(yīng)新的動(dòng)作的過(guò)程中不斷進(jìn)化。在這個(gè)意義上，“手不僅是勞動(dòng)的器官，它還是勞動(dòng)的產(chǎn)物”〔3〕。

不僅是手、腳，就連人的語(yǔ)言也是勞動(dòng)創(chuàng)造的。恩格斯認(rèn)為，語(yǔ)言一開始就是人類在勞動(dòng)分工和協(xié)作過(guò)程中為了滿足需要而產(chǎn)生的?！皠趧?dòng)的發(fā)展必然促使社會(huì)成員更緊密地互相結(jié)合起來(lái)，因?yàn)閯趧?dòng)的發(fā)展使相互支持和共同協(xié)作的場(chǎng)合增多了，并且使每個(gè)人都清楚地意識(shí)到這種共同協(xié)作的好處。一句話，這些正在生成中的人，已經(jīng)達(dá)到彼此間不得不說(shuō)些什么的地步了?！薄?〕可見，語(yǔ)言是人獨(dú)特的存在方式，語(yǔ)言證明了人類是不同于其他低等動(dòng)物、植物等的自然存在物。從信息交流的意義上講，動(dòng)物似乎也有“語(yǔ)言”。但動(dòng)物的“語(yǔ)言”也僅僅限定在滿足其本能的生存需要的范圍，其抽象性、復(fù)雜性和獨(dú)立性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與人類的語(yǔ)言相比較。不僅如此，人的語(yǔ)言和勞動(dòng)的發(fā)展又推動(dòng)了猿腦向人腦的過(guò)渡，語(yǔ)言的形成和腦的發(fā)育使得人的聽覺器官和感覺器官也進(jìn)一步發(fā)育?！澳X和為它服務(wù)的器官、越來(lái)越清楚的意識(shí)以及抽象能力和推理能力的發(fā)展，又反作用于勞動(dòng)和語(yǔ)言，為這二者的進(jìn)一步發(fā)展不斷提供新的推動(dòng)力?！薄?〕生產(chǎn)工具的制造和使用毫無(wú)疑問(wèn)也離不開人腦的成熟以及手腳等器官的發(fā)育?？梢哉f(shuō)，這一切都是在勞動(dòng)過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的，這也是造成人和動(dòng)物的差別越來(lái)越大的根本原因。

把人與動(dòng)物本質(zhì)性地區(qū)別開來(lái)的，不僅僅是這些看得見、摸得著的身體器官，更重要的是人的勞動(dòng)的“目的性”。動(dòng)物所采取的本能行動(dòng)以及所進(jìn)行的自然活動(dòng)都是直接性質(zhì)的，而不是一種自覺行為的結(jié)果。動(dòng)物在進(jìn)行某項(xiàng)活動(dòng)如消滅植物時(shí)，它們并不知道自己在干什么，但是人卻不一樣?！叭穗x開動(dòng)物越遠(yuǎn)，他們對(duì)自然界的影響就越帶有經(jīng)過(guò)事先思考的、有計(jì)劃的、以事先知道的一定目標(biāo)為取向的行為的特征?！薄?〕這個(gè)目的性、計(jì)劃性尤其體現(xiàn)在，人不是僅僅利用自然界并使其發(fā)生簡(jiǎn)單的變化，而是通過(guò)改變自然界來(lái)為人類自己服務(wù)，甚至通過(guò)勞動(dòng)來(lái)控制自然界。在自然界面前，動(dòng)物顯然還是處于受動(dòng)的狀態(tài)，幾乎沒有什么主動(dòng)性、能動(dòng)性，而人不同，在幾十萬(wàn)年的進(jìn)化中，人擁有了動(dòng)物所沒有的認(rèn)識(shí)和運(yùn)用自然規(guī)律的獨(dú)特能力?！斑@便是人同其他動(dòng)物的最終的本質(zhì)的差別，而造成這一差別的又是勞動(dòng)?！薄?〕這表明恩格斯已經(jīng)不滿足于從達(dá)爾文生物進(jìn)化論來(lái)論證勞動(dòng)創(chuàng)造人的重大價(jià)值和意義，而是同時(shí)綜合了拉馬克式的“目的論”進(jìn)化思想，即是說(shuō)，一切生物的進(jìn)化并不是達(dá)爾文式的隨機(jī)的、不定向的自然選擇的結(jié)果〔8〕，而是與某種明確的需求或目的相關(guān)，正是這種需求促進(jìn)了某項(xiàng)功能進(jìn)化的完成。“某個(gè)部分實(shí)屬必要的新需求的形成確實(shí)促成了該部分的存在，這種存在正是為了滿足新需求而努力的結(jié)果?！薄?〕這種從純粹的客觀性、自然性即非目的論轉(zhuǎn)向主體性、社會(huì)性的目的論論證范式，得到了馬克思的認(rèn)同。馬克思在《資本論》第1卷中就是從人的活動(dòng)的“目的性”來(lái)論證建筑師的勞動(dòng)相對(duì)于蜜蜂建筑蜂房活動(dòng)的優(yōu)越性、獨(dú)特性。“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了?！薄?0〕也就是說(shuō)，人之所以優(yōu)越于動(dòng)物，是因?yàn)槿四軌颡?dú)立于自己的活動(dòng)，讓“勞動(dòng)過(guò)程”在其現(xiàn)實(shí)展開之前就以表象、觀念的形式存在著。

如果說(shuō)恩格斯是從人與自然的關(guān)系來(lái)解釋人的起源，那么馬克思則是從人本身即人的主體性而非自然性來(lái)解釋人之為人的本質(zhì)。這兩種解釋人的起源和本質(zhì)的路向是互相補(bǔ)充、缺一不可的。因?yàn)槿祟惐旧硎且噪p重形式存在著，既是作為自然界的一部分，也有著精神、思維向度的獨(dú)特性質(zhì)。作為自然存在者，人如何從一個(gè)動(dòng)物的存在獲得屬人的屬性，這必然需要一種自然科學(xué)的解釋。恩格斯對(duì)自然科學(xué)中進(jìn)化論思想的吸收和發(fā)展充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。但人同時(shí)是作為精神存在者，而不單單是受動(dòng)的自然存在物。人之所以是人，在于人是理性的存在者。這充分說(shuō)明，生物進(jìn)化論的闡釋范式遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更關(guān)鍵的是從人本身論證人類獨(dú)特的本質(zhì)。

馬克思對(duì)勞動(dòng)創(chuàng)造人的主體性闡釋主要集中于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中。在這里，他把勞動(dòng)理解為人的自由自覺的活動(dòng)，因而是彰顯和確證人的本質(zhì)力量的活動(dòng)。過(guò)去很多學(xué)者把這種思想貶低為一種人本學(xué)的預(yù)設(shè)，即認(rèn)為馬克思在這里首先預(yù)設(shè)了勞動(dòng)是非異化的自由性質(zhì)，然后再去批判勞動(dòng)的異化。這表明他們沒有正確認(rèn)識(shí)到這里所談的勞動(dòng)的存在論意義和價(jià)值，因而忽略了勞動(dòng)創(chuàng)造人的生存論內(nèi)核。馬克思首先是從人的類的意義上來(lái)認(rèn)識(shí)勞動(dòng)的創(chuàng)造性。“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性。”〔11〕顯而易見，勞動(dòng)就是人這一物種的整體的類特性，是人滿足生活需要和自身生產(chǎn)的最為基本的生命活動(dòng)之一。在此意義上，勞動(dòng)不僅創(chuàng)造了人自身，而且賦予了人之為人的屬性。雖然馬克思、恩格斯都是通過(guò)把人和動(dòng)物的活動(dòng)進(jìn)行比較來(lái)證明勞動(dòng)的特殊性，但馬克思不是從人的自然性而是從人的主體性即生命活動(dòng)的有意識(shí)性來(lái)解釋人的獨(dú)特存在。動(dòng)物之所以是動(dòng)物而不是人，正是因?yàn)槠浠顒?dòng)與人的勞動(dòng)具有本質(zhì)差異。動(dòng)物并不能將自己和生命活動(dòng)區(qū)別開來(lái)，而人能夠與自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來(lái)，將其當(dāng)作自己意識(shí)和意志的對(duì)象。正如馬克思所說(shuō)：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來(lái)。”〔12〕動(dòng)物的覓食、繁衍、筑巢等行為成為動(dòng)物不斷重復(fù)的全部生命活動(dòng)，而人卻能夠通過(guò)自己的意志和意識(shí)對(duì)活動(dòng)本身進(jìn)行審視、分析、比較、判別，從而把自己與動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。因此，人通過(guò)勞動(dòng)證明了人作為主體性的存在。從這個(gè)視角看，黑格爾也是“勞動(dòng)創(chuàng)造人”觀點(diǎn)的持有者，但他所謂的人仍然披著唯心主義的外衣。黑格爾認(rèn)為奴隸可以通過(guò)勞動(dòng)生成獨(dú)立的自我意識(shí)，進(jìn)而使其有可能成為人，但這等于把人的本質(zhì)歸結(jié)為自我意識(shí)。馬克思則以有意識(shí)的生命活動(dòng)揚(yáng)棄了自我意識(shí)的人的本質(zhì)觀，把勞動(dòng)本身還原為人的本質(zhì)。所以，馬克思批判說(shuō)：“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)?！薄?3〕

此外，為滿足需要而進(jìn)行勞動(dòng)的確是對(duì)人的類本質(zhì)的一種確證，然而這種確證仍然是“動(dòng)物性”的，因?yàn)閯?dòng)物也有與人的勞動(dòng)相類似的生產(chǎn)活動(dòng)。但人的勞動(dòng)活動(dòng)與動(dòng)物的生產(chǎn)活動(dòng)有著本質(zhì)的不同。人之所以超越動(dòng)物并確證人的類本質(zhì)，是因?yàn)椤叭松踔敛皇苋怏w需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)”〔14〕。在馬克思看來(lái)，動(dòng)物的生產(chǎn)僅僅為了滿足肉體的需要和物種的繁衍，是片面的和直接的，而人卻能夠超脫自身肉體層面甚至自然界的限制而進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)，因此人的勞動(dòng)、生產(chǎn)是全面的和自由的?！罢窃诟脑鞂?duì)象世界的過(guò)程中，人才真正地證明自己是類存在物?！薄?5〕而人作為類存在物，相對(duì)于動(dòng)物而言，就是一種自由存在物。不難看出，馬克思主張勞動(dòng)本質(zhì)上是人的自由的證明和體現(xiàn)，即把自由勞動(dòng)看作人的本質(zhì)。其次，勞動(dòng)給予人主體性不但體現(xiàn)在人與動(dòng)物的差別上，還體現(xiàn)在勞動(dòng)創(chuàng)造了人的全部歷史，換言之，勞動(dòng)開啟了新世界?！罢麄€(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程，所以關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的形成過(guò)程，他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明。”〔16〕這便是勞動(dòng)創(chuàng)造人之歷史性維度的證明。人通過(guò)勞動(dòng)，不但創(chuàng)造了豐富的物質(zhì)財(cái)富世界，使得人獲得了動(dòng)物常常不能獲得的免于饑餓的自由，還創(chuàng)造了人的精神世界，即文字世界、藝術(shù)世界、宗教世界。人還創(chuàng)造了社會(huì)關(guān)系的交往世界。正是在這個(gè)維度上，勞動(dòng)不僅創(chuàng)造了個(gè)體意義上的人，而且創(chuàng)造了整體即類意義上的人。人學(xué)思想家卡西爾雖然把人的本質(zhì)定義為意義指稱的符號(hào)，但他同樣認(rèn)為，人的與眾不同的標(biāo)志、特征并不是其形而上學(xué)本性和自然物理性，而在于人的勞作（work）即勞動(dòng)，“正是這種勞作，正是這種人類活動(dòng)的體系，規(guī)定和劃定了‘人性’的圓周。語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)扇面”〔17〕。

從馬克思、恩格斯對(duì)勞動(dòng)創(chuàng)造人的兩種證明，我們可以得出一個(gè)結(jié)論：勞動(dòng)賦予人屬人的屬性?！爸挥袆趧?dòng)才能使人遠(yuǎn)離動(dòng)物性，獲得人性。”〔18〕換言之，勞動(dòng)是人之為人的本體論說(shuō)明，是使人成其為人而不是動(dòng)物的活動(dòng)。人們之所以把勞動(dòng)當(dāng)作一種外在強(qiáng)加的活動(dòng)，正是由于沒有從“人”的高度來(lái)認(rèn)識(shí)勞動(dòng)的創(chuàng)造性以及勞動(dòng)的這種內(nèi)在性。人離不開勞動(dòng)，勞動(dòng)離開人也不能稱其為勞動(dòng)。人離開勞動(dòng)就等于拋棄了自身的屬人性質(zhì)?？梢哉f(shuō)，勞動(dòng)與人是共生一體、互相生成的。在此意義上，勞動(dòng)才確證了人的類本質(zhì)。

二、感性對(duì)象性活動(dòng)：勞動(dòng)幸福概念之存在論澄明

勞動(dòng)幸福概念的來(lái)源和依據(jù)正是馬克思、恩格斯的勞動(dòng)創(chuàng)造人的基本思想。我們?cè)?jīng)對(duì)“勞動(dòng)幸?！毕逻^(guò)明確的定義：“所謂勞動(dòng)幸福（labor felicity），簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是指人通過(guò)勞動(dòng)使自己的類本質(zhì)得到確證所得到的深層愉悅體驗(yàn)?！薄?9〕但有人把勞動(dòng)幸福概念理解為一種純粹主觀的感受、感覺。這是我們要旗幟鮮明地加以反對(duì)的。不能因?yàn)樾腋＞哂兄饔^性，就把幸福完全等同于主觀的東西。按照這種邏輯，“美好生活”也無(wú)法成為整個(gè)社會(huì)追求的目標(biāo)，因?yàn)槊總€(gè)人對(duì)美好的理解都是主觀和個(gè)別的，那么整個(gè)社會(huì)如何尋求最大公約數(shù)而構(gòu)建“美好生活”呢？也就是說(shuō)，不能混淆了勞動(dòng)幸福和勞動(dòng)幸福感。幸福感就是對(duì)自身幸福狀態(tài)的滿意感受和快樂認(rèn)知，具有很強(qiáng)的主觀性。每個(gè)人的主觀期待不同，對(duì)當(dāng)前狀態(tài)和未來(lái)趨勢(shì)的認(rèn)知不同，會(huì)產(chǎn)生不同的幸福感?？梢?，勞動(dòng)幸福感只是人在勞動(dòng)過(guò)程或是勞動(dòng)結(jié)果中所獲得的一種表層的、短暫的、具有十分偶然和主觀性質(zhì)的心理反應(yīng)。正如我們把“勞動(dòng)幸?！狈g為labor felicity而不是labor happiness一樣，幸福和快樂是兩個(gè)層次的概念。“幸福是更深層次、更持久、更加發(fā)自內(nèi)心的愉悅，而快樂是表層、短時(shí)、感官性的喜悅?！薄?0〕需要強(qiáng)調(diào)的是，僅僅從心理學(xué)上來(lái)區(qū)分幸福與快樂、興奮、激動(dòng)等快感是不夠的，因?yàn)樵趧?dòng)物身上也會(huì)出現(xiàn)類似的生理刺激反應(yīng)。勞動(dòng)與幸福的因果關(guān)系更為根本地體現(xiàn)在勞動(dòng)對(duì)人的本質(zhì)的確證這件事上，所以人的勞動(dòng)幸福具有純潔性、神圣性和超越性。純潔性在于，勞動(dòng)不僅僅是滿足需要的工具、手段，同時(shí)也是人的目的本身。神圣性在于，勞動(dòng)不僅創(chuàng)造了外部世界，而且創(chuàng)造了人本身，是人的根據(jù)和說(shuō)明，對(duì)于人來(lái)說(shuō)具有某種崇高感。不僅如此，勞動(dòng)幸福是人類追求的永恒目標(biāo)，是人類世世代代不斷創(chuàng)造的永恒動(dòng)力，因此，相對(duì)于個(gè)體而言，勞動(dòng)具有從個(gè)體向類的超越性。

往深層次說(shuō)，勞動(dòng)幸福概念的哲學(xué)內(nèi)涵能夠得到馬克思的存在論革命的支撐和澄明。感性對(duì)象性活動(dòng)就是馬克思對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)發(fā)起的哲學(xué)革命所形成的成果。而勞動(dòng)的存在論基礎(chǔ)正是感性對(duì)象性活動(dòng)，這一點(diǎn)，我們已經(jīng)在他文中有過(guò)論證，不再贅述。關(guān)鍵在于，這一存在論革命有力地解釋了為什么馬克思把勞動(dòng)推崇為人的類本質(zhì)。一方面，馬克思揚(yáng)棄了以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)的理性活動(dòng)觀。因?yàn)樵谖鞣絺鹘y(tǒng)中，“活動(dòng)”意味著人的主體性、創(chuàng)造性和能動(dòng)性，但黑格爾只承認(rèn)人的自我意識(shí)和絕對(duì)精神的活動(dòng)，而把人的感性對(duì)象性活動(dòng)僅僅理解為這種理念活動(dòng)的外化產(chǎn)物。在這種意義上，勞動(dòng)作為感性對(duì)象性活動(dòng)不可能具有確證人的主體性的功能，而只能淪為理念運(yùn)動(dòng)的中介和工具。也就是說(shuō)，勞動(dòng)活動(dòng)本身不能確證和肯定人的本質(zhì)。另一方面，以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義，“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”〔21〕，所以費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性拋棄了黑格爾的活動(dòng)原則，這就等于拋棄了人的主體性之證明，這樣做的消極結(jié)果就是不能把人與動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。因此，勞動(dòng)作為人的活動(dòng)無(wú)法進(jìn)入費(fèi)爾巴哈的人學(xué)視野之中，換言之，在費(fèi)爾巴哈那里，勞動(dòng)也不能成為人的本質(zhì)性活動(dòng)。

把感性對(duì)象性與活動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)的正是馬克思。勞動(dòng)（還包括哲學(xué)意義上的實(shí)踐、生產(chǎn)概念等）作為感性對(duì)象性活動(dòng)的一種，必然也是彰顯人的主體性和肯定人的本質(zhì)力量的活動(dòng)。這便是勞動(dòng)幸福的存在論內(nèi)涵。這在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中有大量的證明。一方面，人通過(guò)現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象來(lái)表現(xiàn)自己的生命活動(dòng)，從而確證人的本質(zhì)力量。這就好比太陽(yáng)和植物的關(guān)系一樣。“太陽(yáng)是植物的對(duì)象，是植物所不可缺少的、確證它的生命的對(duì)象，正像植物是太陽(yáng)的對(duì)象，是太陽(yáng)的喚醒生命的力量的表現(xiàn)，是太陽(yáng)的對(duì)象性的本質(zhì)力量的表現(xiàn)一樣?！薄?2〕另一方面，感性對(duì)象性活動(dòng)彰顯人的主體性?！爱?dāng)……人通過(guò)自己的外化把自己的現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí)，設(shè)定并不是主體；它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必定是對(duì)象性的活動(dòng)?！薄?3〕由于黑格爾哲學(xué)使得對(duì)象性本質(zhì)力量成為觀照對(duì)象的設(shè)定當(dāng)作主體本身，所以最后把人淹沒在絕對(duì)精神的活動(dòng)之中。這樣，作為主體的人就成了絕對(duì)理念自主運(yùn)動(dòng)的工具。馬克思反對(duì)這種做法，反而認(rèn)為，這種設(shè)定不但不是規(guī)定人及其行動(dòng)的主體（絕對(duì)精神），相反是人的主體性即人的創(chuàng)造性、能動(dòng)性的一種證明。其次，勞動(dòng)幸福所彰顯的人的主體性還體現(xiàn)在，馬克思把勞動(dòng)看作個(gè)體價(jià)值與意義的自我實(shí)現(xiàn)的最根本形式。這是勞動(dòng)幸福理論成立的價(jià)值前提，但同時(shí)也是蘊(yùn)含在馬克思勞動(dòng)思想深處的邏輯預(yù)設(shè)，即假設(shè)了人的本質(zhì)、價(jià)值、意義、目的與勞動(dòng)的同一性。馬克思這種自我從潛能到實(shí)現(xiàn)的幸福思想來(lái)源于亞里士多德，但馬克思將自我實(shí)現(xiàn)與勞動(dòng)相統(tǒng)一，認(rèn)為勞動(dòng)促進(jìn)了每個(gè)人獨(dú)特的能力和潛力的發(fā)揮和發(fā)展。馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中說(shuō)過(guò)：“我的勞動(dòng)是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂趣”，“我在勞動(dòng)中肯定了自己的個(gè)人生命，從而也就肯定了我的個(gè)性的特點(diǎn)”〔24〕。這正是馬克思原汁原味的勞動(dòng)幸福思想，也是勞動(dòng)人權(quán)馬克思主義的立論之基。

從存在論的高度把握勞動(dòng)概念，還有助于我們回應(yīng)從自然必然性的維度來(lái)否認(rèn)“勞動(dòng)幸?！钡挠^點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，勞動(dòng)固然可以為人類帶來(lái)幸福，創(chuàng)造美好生活，但勞動(dòng)本身不可能成為幸福的事情。阿倫特是這種觀點(diǎn)的代表人物，她在《人的境況》中就否認(rèn)了勞動(dòng)本身具有幸福屬性的可能。阿倫特與康德的觀點(diǎn)一致，認(rèn)為勞動(dòng)始終要受到自然的制約，服從物質(zhì)世界的規(guī)律，因此只能存在永恒的自然必然性鏈條之中?！皠趧?dòng)總是在同一個(gè)循環(huán)上輪回，這個(gè)循環(huán)是生命有機(jī)體的生物過(guò)程規(guī)定好了的，它的‘辛苦操勞’一直要到這個(gè)有機(jī)體死亡時(shí)才結(jié)束。”〔25〕在這個(gè)意義上，勞動(dòng)只能是辛苦、勞累的代名詞。至于幸福，僅僅被阿倫特理解為勞動(dòng)過(guò)程的伴隨物即衍生品，正如愉快是機(jī)體健康運(yùn)轉(zhuǎn)的伴隨物一樣，而并非勞動(dòng)固有的屬性。〔26〕我們認(rèn)為，阿倫特的方法論錯(cuò)誤恰恰就在于其是從現(xiàn)代資本主義的雇傭勞動(dòng)現(xiàn)象出發(fā)對(duì)勞動(dòng)進(jìn)行了價(jià)值判斷，而不是從存在論角度把握馬克思的勞動(dòng)概念的。在現(xiàn)代資本主義社會(huì)，勞動(dòng)逐漸從生產(chǎn)過(guò)程的主體地位消退，變得越來(lái)越抽象、機(jī)械，甚至成為輔助生產(chǎn)機(jī)器運(yùn)行的看管者。傳統(tǒng)手工業(yè)勞動(dòng)的感性對(duì)象性的屬性幾乎被大機(jī)器生產(chǎn)取代、消滅。在自動(dòng)化世界里，人成了機(jī)器，淪為實(shí)現(xiàn)機(jī)器程序所設(shè)定好的目的的勞動(dòng)動(dòng)物。在此意義上，阿倫特才否認(rèn)了勞動(dòng)有幸福。但阿倫特并沒有把握到勞動(dòng)概念的存在論維度，這就是人的本質(zhì)規(guī)定即感性對(duì)象性活動(dòng)。簡(jiǎn)單的機(jī)械勞動(dòng)，只是現(xiàn)代雇傭勞動(dòng)形式的一種，而人只要進(jìn)行活動(dòng)，只要?jiǎng)趧?dòng)，就必須與自然界（包括人化自然）打交道，進(jìn)行物質(zhì)變換，這樣作為感性對(duì)象性活動(dòng)的勞動(dòng)就不可能被完全消解掉。隨著生產(chǎn)方式、社會(huì)分工的發(fā)展，人不斷地改變勞動(dòng)的具體形態(tài)。以體力勞動(dòng)和腦力勞動(dòng)作對(duì)比，現(xiàn)在的勞動(dòng)多以計(jì)算機(jī)技術(shù)為基礎(chǔ)，那么，我們不能說(shuō)，由計(jì)算機(jī)所建構(gòu)出來(lái)的腦力勞動(dòng)就是非感性對(duì)象性活動(dòng)，相反，它本質(zhì)上仍然是感性的，因?yàn)橐噪娔X、機(jī)器、零件等物質(zhì)材料為基礎(chǔ)。不僅如此，它還是對(duì)象性的，因?yàn)樗枰獙⑼ㄟ^(guò)數(shù)字和電所建構(gòu)的網(wǎng)絡(luò)世界設(shè)定為勞動(dòng)對(duì)象，進(jìn)行編寫、改進(jìn)和創(chuàng)造。只不過(guò)，感性對(duì)象性的載體和形式發(fā)生了變化。再以物質(zhì)勞動(dòng)和非物質(zhì)勞動(dòng)為例，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)雖然有明確的改造、加工對(duì)象，但不意味著非物質(zhì)勞動(dòng)一定是非對(duì)象化的。例如進(jìn)行信息交換、提供某種服務(wù)的非物質(zhì)勞動(dòng)，就仍然離不開其服務(wù)、交往的對(duì)象，離不開為達(dá)到勞動(dòng)目的的生產(chǎn)手段。感性對(duì)象性活動(dòng)不等于對(duì)象化活動(dòng)，但對(duì)象化活動(dòng)只是對(duì)象性活動(dòng)的一種，是肉眼可見的、可以通過(guò)客體來(lái)得到直觀把握的活動(dòng)。感性對(duì)象性活動(dòng)，意味著必須以感性對(duì)象性為活動(dòng)的前提和基礎(chǔ)。正如馬克思所說(shuō)：“對(duì)象性的存在物進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對(duì)象性的東西，它就不進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)?！薄?7〕而人的發(fā)展時(shí)至今日，仍然是作為感性對(duì)象性的存在物，所以人必須進(jìn)行感性對(duì)象性的活動(dòng)，因而也必須進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)。

唯有從馬克思哲學(xué)的存在論高度，才能真正把握勞動(dòng)幸福的哲學(xué)內(nèi)涵，同時(shí)也才能徹底破除那種以現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)不幸福來(lái)否定勞動(dòng)的幸福的資本意識(shí)形態(tài)。因?yàn)橹灰袆趧?dòng)活動(dòng)發(fā)生著，作為確證人的本質(zhì)的“勞動(dòng)幸?！本痛嬖冢瑹o(wú)論作為勞動(dòng)主體的人是否感受到勞動(dòng)幸福，即無(wú)論在生理層面是否產(chǎn)生勞動(dòng)幸福感。從這個(gè)意義上講，所有的勞動(dòng)都包含勞動(dòng)幸福，但不一定會(huì)在主體身上產(chǎn)生勞動(dòng)幸福感。因此，我們把勞動(dòng)幸福定義為勞動(dòng)確證人的本質(zhì)而產(chǎn)生的深層愉悅而不是快感。這是由勞動(dòng)幸福概念的本體論屬性所決定的，它并不會(huì)跟隨人的主觀感受、認(rèn)識(shí)的變化而改變。只要?jiǎng)趧?dòng)是屬人的活動(dòng)，勞動(dòng)幸福就成為勞動(dòng)活動(dòng)的本質(zhì)屬性，而把“勞動(dòng)幸?！备盍验_來(lái)的錯(cuò)誤做法正是異化勞動(dòng)帶來(lái)的必然結(jié)果。因?yàn)楫惢瘎趧?dòng)對(duì)人的否定性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)甚至淹沒了勞動(dòng)對(duì)人的肯定性，勞動(dòng)不可能幸福的觀念自然而然就成為人們的普遍看法。即是說(shuō)，“勞動(dòng)幸?！彪m是勞動(dòng)活動(dòng)所固有的，但勞動(dòng)者之所以沒有產(chǎn)生勞動(dòng)幸福感，正是因?yàn)閯趧?dòng)的消極性遮蔽了勞動(dòng)的積極性。馬克思因此才說(shuō)，工人“在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸”〔28〕。在此意義上，我們認(rèn)為，“勞動(dòng)幸?！苯^不是勞動(dòng)與幸福兩個(gè)概念的簡(jiǎn)單疊加，而必須把它作為一個(gè)整體的哲學(xué)概念來(lái)理解?！皠趧?dòng)本身有幸?！迸c“勞動(dòng)可以創(chuàng)造幸?！笔莾蓚€(gè)完全不同的意思。

三、勞動(dòng)二重性與保障勞動(dòng)幸福權(quán)

勞動(dòng)創(chuàng)造人是整個(gè)勞動(dòng)幸福理論的邏輯出發(fā)點(diǎn)，勞動(dòng)創(chuàng)造的不但是身體上的人，而且是人性上的人，即讓人獲得了屬人之屬性。而就勞動(dòng)作為感性對(duì)象性活動(dòng)來(lái)說(shuō)，就包含了確證和肯定人的本質(zhì)力量即人的主體性之性質(zhì)，這就是勞動(dòng)幸福概念的哲學(xué)內(nèi)涵。這樣，我們就從勞動(dòng)創(chuàng)造人的理論假設(shè)過(guò)渡到感性對(duì)象性的活動(dòng)。我們可以對(duì)這種活動(dòng)所建構(gòu)的客觀世界進(jìn)行研究、分析。從經(jīng)濟(jì)學(xué)上分析，正如馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判所揭示的，勞動(dòng)具有抽象和具體兩重性。具體勞動(dòng)創(chuàng)造產(chǎn)品的使用價(jià)值，抽象勞動(dòng)創(chuàng)造產(chǎn)品的交換價(jià)值。但這種二重性還只是從客體、對(duì)象即“物”的角度分析所得到的結(jié)果，不涉及任何價(jià)值評(píng)價(jià)，只是對(duì)商品經(jīng)濟(jì)的一種事實(shí)性描述。但馬克思勞動(dòng)理論的真正旨趣恰是人的主體性的價(jià)值維度。所謂價(jià)值，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是對(duì)好壞或善惡的評(píng)判，也就是勞動(dòng)對(duì)人的有利性或有害性。我們把這種稱之為哲學(xué)意義上的勞動(dòng)二重性理論，即勞動(dòng)的積極性與勞動(dòng)的消極性。所謂勞動(dòng)的積極性（positive）或勞動(dòng)的肯定性，即是指勞動(dòng)作為感性對(duì)象性活動(dòng)，能夠展現(xiàn)人的屬人的屬性，使人獲得人的類本質(zhì)，確證人的存在。勞動(dòng)的積極性能夠不斷地促進(jìn)人的屬人性的豐富和發(fā)展，使人的類本質(zhì)的創(chuàng)造力量不斷地釋放出來(lái)。這也是勞動(dòng)幸福概念的基本思想。但這里的勞動(dòng)積極性與勞動(dòng)意愿性（will）層面的積極性是兩個(gè)不同的概念。但人從勞動(dòng)中獲得的肯定越多，那么，其勞動(dòng)的意愿程度也就會(huì)越高。勞動(dòng)意愿性是勞動(dòng)積極性的必然結(jié)果。從來(lái)源看，勞動(dòng)的積極性分為物質(zhì)與精神兩種形式。人通過(guò)勞動(dòng)獲得了豐裕的物質(zhì)財(cái)富，告別了茹毛飲血的動(dòng)物式生活方式，促進(jìn)了人類的身體發(fā)育和健康衛(wèi)生體系的建立，延長(zhǎng)了人的壽命，這固然會(huì)讓人產(chǎn)生一種幸福感，但更重要的是，人通過(guò)勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)了自己的潛能，證明了自己的能力，獲得了他人和社會(huì)的認(rèn)同。這便是勞動(dòng)積極性的精神維度，它給人類帶來(lái)一種物質(zhì)所不能取代的愉悅體驗(yàn)。從表現(xiàn)形式看，勞動(dòng)積極性分為勞動(dòng)過(guò)程和勞動(dòng)結(jié)果的積極性。如果人是在輕松愉快或是沒有外在壓迫的條件下進(jìn)行勞動(dòng)并且?guī)?lái)了預(yù)期的效果，為勞動(dòng)主體創(chuàng)造了物質(zhì)和精神上的滿足，那么，勞動(dòng)過(guò)程和勞動(dòng)結(jié)果就是積極的。

但勞動(dòng)又有另外一面，即非屬人的或否定人的一面，我們叫作勞動(dòng)的消極性或勞動(dòng)的否定性。馬克思的異化勞動(dòng)理論就是在這種前提下提出來(lái)的，并不帶有什么價(jià)值預(yù)設(shè)，即不是把人類的勞動(dòng)活動(dòng)先驗(yàn)設(shè)定為自由自覺的活動(dòng)即積極的活動(dòng)，再把現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)的異化即消極性與之對(duì)比。實(shí)際上，勞動(dòng)的消極性內(nèi)在于感性對(duì)象性活動(dòng)本身，只要進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)，勞動(dòng)的二重性就存在。只不過(guò)，不同的社會(huì)生產(chǎn)條件和歷史階段，勞動(dòng)二重性的性質(zhì)、特征和表現(xiàn)不同罷了。勞動(dòng)的消極性是指勞動(dòng)對(duì)人產(chǎn)生的消極或有害的結(jié)果。但哲學(xué)意義上的勞動(dòng)消極性不單單是勞動(dòng)在個(gè)體的感受、經(jīng)驗(yàn)層面所造成的傷害，而尤其是指就人作為類存在而言，勞動(dòng)對(duì)人的存在價(jià)值和意義的否定，對(duì)人的尊嚴(yán)的踐踏、剝奪。作為人與自然、人與人的互動(dòng)性活動(dòng)，勞動(dòng)意味著必須遵從自然規(guī)律，或者在服從社會(huì)秩序的前提下展開活動(dòng)，這就必然會(huì)產(chǎn)生一定的體力、智力的消耗，或者帶來(lái)精神上的困擾或煩惱。從產(chǎn)生來(lái)源和表現(xiàn)形式看，勞動(dòng)具有自然和社會(huì)兩種形式的消極性。自然維度的勞動(dòng)消極性以生理性質(zhì)的傷害為主。人是自然的一部分，人只要?jiǎng)趧?dòng)，就必然帶來(lái)生理上的能量消耗。只是隨著生產(chǎn)工具的改進(jìn)，這種消極性會(huì)有所減少，從而或多或少消除人的非人性，這是由人的自然性所決定的?！叭藖?lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。”〔29〕一方面，在原始社會(huì)，人面對(duì)的是強(qiáng)大的自然界，在自然災(zāi)害面前只有祛災(zāi)避難的被動(dòng)性，毫無(wú)主動(dòng)性、能動(dòng)性可言；另一方面，由于生產(chǎn)力、生產(chǎn)工具的落后，人主要依賴于體力勞動(dòng)生產(chǎn)物質(zhì)生活資料。更重要的并不是自然消極性，而是由于社會(huì)形式所帶來(lái)的傷害和壓迫。這也是馬克思要真正批判的焦點(diǎn)。馬克思批評(píng)說(shuō)，黑格爾“只看到勞動(dòng)的積極的方面，沒有看到它的消極的方面”〔30〕，即沒有看到資本主義生產(chǎn)關(guān)系帶來(lái)的勞動(dòng)消極性。生產(chǎn)關(guān)系無(wú)非就是生產(chǎn)過(guò)程中人與人的社會(huì)關(guān)系，這種社會(huì)關(guān)系在本質(zhì)上包含著非人的屬性。與自然維度的消極性不同，這是一種人為性質(zhì)的消極性，就是指在特定的人的社會(huì)組織、社會(huì)制度、生產(chǎn)關(guān)系的條件下進(jìn)行勞動(dòng)所產(chǎn)生的侵害。最常見的是資本家為了獲取超額剩余價(jià)值加強(qiáng)勞動(dòng)強(qiáng)度，使得工人因?yàn)檫^(guò)度勞動(dòng)、超過(guò)人類身體機(jī)能的極限而對(duì)人造成的身心傷害。異化勞動(dòng)的四個(gè)規(guī)定無(wú)非就是指資本主義雇傭勞動(dòng)造成的消極性的四個(gè)維度，即在活動(dòng)、物質(zhì)、類本質(zhì)、社會(huì)關(guān)系四個(gè)層面對(duì)人的否定。

這樣，勞動(dòng)的二重性就構(gòu)成一種矛盾的運(yùn)動(dòng)，人就是通過(guò)生產(chǎn)力的發(fā)展和自己的創(chuàng)造性活動(dòng)不斷地消解這種消極性，發(fā)揮它的積極性，提升它的肯定性、享受性和屬人性，使人的勞動(dòng)更加符合人的本質(zhì)的需求。這同時(shí)是勞動(dòng)幸福程度提高的過(guò)程，或者說(shuō)，這種積極性戰(zhàn)勝消極性的矛盾運(yùn)動(dòng)過(guò)程本身就彰顯了人的獨(dú)特的本質(zhì)力量，亦即一種特殊的“勞動(dòng)幸福”。生產(chǎn)力的發(fā)展、生產(chǎn)關(guān)系的變革以及人類社會(huì)的發(fā)展就是這么一個(gè)不斷進(jìn)步的過(guò)程，人類文明進(jìn)步史就是勞動(dòng)幸福發(fā)展史。所以勞動(dòng)幸福概念是符合馬克思?xì)v史唯物主義基本原理的，具有一定的客觀性，其表現(xiàn)形式、評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)都與一定的歷史階段以及特定的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系高度相關(guān)。原始社會(huì)、奴隸社會(huì)的勞動(dòng)幸福追求和現(xiàn)代社會(huì)自然是不同的。所謂勞動(dòng)幸福的最大化也是同樣的道理。不能把勞動(dòng)幸福的最大化理解為一個(gè)靜態(tài)的或?qū)嵶C的量化問(wèn)題，而要從歷史唯物主義的高度，即從社會(huì)經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)力的發(fā)展水平、生產(chǎn)關(guān)系的歷史階段來(lái)認(rèn)識(shí)這個(gè)最大化。盡管勞動(dòng)幸福不是實(shí)證化概念，但勞動(dòng)是一個(gè)客觀現(xiàn)象，它必然會(huì)產(chǎn)生客觀的結(jié)果，因而人類可以通過(guò)不同的維度對(duì)這些勞動(dòng)效應(yīng)進(jìn)行觀測(cè)，綜合判斷勞動(dòng)幸福與否及其程度問(wèn)題。在這個(gè)意義上，為了保障勞動(dòng)幸福，引入實(shí)證量化的工具是一個(gè)必然和必要的做法?！氨Ｕ蟿趧?dòng)幸福應(yīng)該被看作是社會(huì)良善治理或者社會(huì)發(fā)展的最高標(biāo)準(zhǔn)。社會(huì)治理和社會(huì)發(fā)展的基本任務(wù)就是保障每個(gè)人達(dá)到最大限度的勞動(dòng)幸福?！薄?1〕社會(huì)生產(chǎn)力水平達(dá)到什么程度，“勞動(dòng)幸?！币簿蛻?yīng)該達(dá)到與之相吻合的程度。人類不斷地用屬人的屬性來(lái)消解非屬人的一面或否定人性的一面，人的勞動(dòng)幸福程度就不斷地提高，人類文明也就越來(lái)越進(jìn)步了。因此，勞動(dòng)幸福概念還蘊(yùn)含了勞動(dòng)解放的深刻意義，即，勞動(dòng)幸福程度的不斷提高同時(shí)是自由勞動(dòng)的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。在勞動(dòng)中人得到全面發(fā)展，獲得勞動(dòng)解放，實(shí)現(xiàn)自由勞動(dòng)和帶給人們勞動(dòng)尊嚴(yán)，這些基本因素合在一起，就是勞動(dòng)幸福的綜合體現(xiàn)。

“勞動(dòng)幸福權(quán)”概念正是在勞動(dòng)二重性與勞動(dòng)幸福的歷史性的意義上提出來(lái)的。這個(gè)概念受到一些學(xué)者的質(zhì)疑。他們從固有的認(rèn)知體系和概念體系出發(fā)，否認(rèn)“勞動(dòng)幸福權(quán)”概念的合法性，認(rèn)為只存在“勞動(dòng)權(quán)”，而不存在“勞動(dòng)幸福權(quán)”。這說(shuō)到底，涉及的是對(duì)“勞動(dòng)幸?！迸c“權(quán)”的概念的理解。我們已經(jīng)澄清，“勞動(dòng)幸?！笔侵溉送ㄟ^(guò)勞動(dòng)獲得屬人的屬性而得到的深層愉悅體驗(yàn)。正是在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為，不能狹隘地從法學(xué)的“權(quán)利”（right）概念去理解勞動(dòng)幸福權(quán)，而是把它理解為一切具體權(quán)利的根據(jù)，即勞動(dòng)幸福權(quán)相當(dāng)于rights justification by labor felicity?！叭绻姓J(rèn)勞動(dòng)是人的類本質(zhì)，那么勞動(dòng)幸福就是一種不可轉(zhuǎn)讓的人之為人的權(quán)利?！薄?2〕因此，勞動(dòng)幸福權(quán)是人之最基本的權(quán)利，即人具有不被物化、不被動(dòng)物化、不被非人化的基本權(quán)利。這種“勞賦人權(quán)”的含義類比于“天賦人權(quán)”，即人之根據(jù)在上帝，我們認(rèn)為“人”之根據(jù)在勞動(dòng)。所以，盡管勞動(dòng)幸?！皺?quán)”可以具體化為right，但不等同于right，從人的本質(zhì)的高度，“權(quán)”意味著“屬人的屬性”（Hominine Attribute），即人之為人的資格、證明。property也有“屬性”的意思，本意即“所有權(quán)”。但property作為物之屬性首先是從Hominine Attribute推論出來(lái)的，屬人的屬性作為人的屬性在具體的生產(chǎn)、生活或是社會(huì)交往中，必然會(huì)以具體的“所有權(quán)”（property）的形式存在，因?yàn)椤皺?quán)利決不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展”〔33〕。而勞動(dòng)幸福權(quán)所指的“屬人的屬性”之所以具有超越歷史性，正在于它從勞動(dòng)創(chuàng)造人這個(gè)大前提中推論出來(lái)的。同樣，為了保障屬人的屬性，勞動(dòng)幸福權(quán)還可以演化為公共權(quán)力以及為了保障勞動(dòng)幸福進(jìn)行的權(quán)力斗爭(zhēng)，即power。從元哲學(xué)看，勞動(dòng)幸福之“權(quán)”是比權(quán)力和權(quán)利都更高一級(jí)的概念，但勞動(dòng)幸福之“權(quán)”都能現(xiàn)實(shí)化為權(quán)利和權(quán)力。保障勞動(dòng)幸福權(quán)就是維護(hù)勞動(dòng)確證人的類本質(zhì)的這一屬性。在這個(gè)意義上，勞動(dòng)幸福是一切社會(huì)現(xiàn)實(shí)合理的根據(jù)，也是一切不合理的判斷標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)實(shí)勞動(dòng)過(guò)程會(huì)形成各種壓抑、消解屬人屬性的力量，這是勞動(dòng)的消極性的一面，當(dāng)消極性遮蔽了積極性成為矛盾的主要方面時(shí)，勞動(dòng)幸福權(quán)就被侵害了。消極性程度越高，勞動(dòng)幸福權(quán)被損害的程度也隨之增加。所以保障勞動(dòng)幸福權(quán)就是使勞動(dòng)與生產(chǎn)力的水平相一致地去確認(rèn)人的本質(zhì)，而不能受到人為的損害，反之，就會(huì)產(chǎn)生勞動(dòng)不正義的問(wèn)題。在人工智能時(shí)代，社會(huì)應(yīng)當(dāng)通過(guò)生產(chǎn)制度和生產(chǎn)關(guān)系的設(shè)計(jì)、改造把過(guò)去那種高強(qiáng)度、危險(xiǎn)性、枯燥性等勞動(dòng)類型替代掉，讓人去從事更加自由和有利于個(gè)性發(fā)揮、能力全面發(fā)展的工作。這就是保障勞動(dòng)幸福權(quán)的現(xiàn)實(shí)意義。所以，僅僅從法律層面討論“勞動(dòng)權(quán)”是不夠的，一定要賦予人“勞動(dòng)幸福權(quán)”。如果只是讓人去勞動(dòng)，而不去考察勞動(dòng)是否符合人的本質(zhì)，那么，這樣就必然會(huì)把人變成阿倫特所批判的勞動(dòng)動(dòng)物。勞動(dòng)異化的深層含義指的正是人的勞動(dòng)幸福沒有達(dá)到與現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)力水平相匹配的應(yīng)有的程度?？梢哉f(shuō)，一切否證人的類本質(zhì)的勞動(dòng)活動(dòng)，均是違背勞動(dòng)幸福權(quán)的異化勞動(dòng)。

從歷史唯物主義的視角認(rèn)識(shí)勞動(dòng)的二重性及其矛盾運(yùn)動(dòng)的歷史性，有力地回應(yīng)了把勞動(dòng)幸福理論理解成烏托邦的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。實(shí)際上，勞動(dòng)幸福、勞動(dòng)幸福權(quán)等概念超越了純粹“應(yīng)然”的理想世界，因?yàn)閯趧?dòng)幸福的發(fā)展始終是與社會(huì)形態(tài)的發(fā)展相互動(dòng)的。封建社會(huì)所建立的社會(huì)關(guān)系是半人身依附關(guān)系，就勞動(dòng)幸福而言，封建社會(huì)的勞動(dòng)將奴隸社會(huì)的人身依附關(guān)系下的奴役勞動(dòng)給解除了。即是說(shuō)，人們?cè)谂`社會(huì)所追求的非奴役性質(zhì)的應(yīng)然的勞動(dòng)幸福在封建社會(huì)變成了實(shí)然。同樣，資本主義社會(huì)相對(duì)于封建社會(huì)，曾經(jīng)被綁定在倫理依附的關(guān)系中的勞動(dòng)，也被在市場(chǎng)上自由買賣勞動(dòng)力商品的自由勞動(dòng)所取代，這種取代從歷史角度看，具有積極的進(jìn)步的性質(zhì)，所以也是一種從“應(yīng)當(dāng)”向“是”的現(xiàn)實(shí)化過(guò)程?！叭祟惿鐣?huì)的理想狀態(tài)就是要消滅各種奴役力量，使勞動(dòng)回歸到其應(yīng)然的、確證人的類本質(zhì)的狀態(tài)?！薄?4〕在馬克思的存在論思想中，勞動(dòng)、生產(chǎn)，都是實(shí)踐或感性對(duì)象性活動(dòng)概念的具體化或下級(jí)概念，是對(duì)主觀與客觀的統(tǒng)一，換言之，是對(duì)是與應(yīng)當(dāng)主客二分的理性形而上學(xué)傳統(tǒng)的揚(yáng)棄和超越。因?yàn)閯趧?dòng)二重性內(nèi)涵于勞動(dòng)活動(dòng)本身，“勞動(dòng)幸?！本褪莾?nèi)含事實(shí)與價(jià)值于一體的概念，自然就不存在所謂是與應(yīng)當(dāng)?shù)倪壿嫈嗔蚜恕?/p>

總之，“勞動(dòng)幸?！备拍畹牧⒄摶A(chǔ)、邏輯前提和思想內(nèi)涵完全符合原生態(tài)馬克思主義的基本觀點(diǎn)和立場(chǎng)，是對(duì)馬克思恩格斯勞動(dòng)思想的繼承和創(chuàng)造性發(fā)揮。馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“一個(gè)時(shí)代的迫切問(wèn)題……主要的困難不是答案，而是問(wèn)題。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是問(wèn)題”,而“問(wèn)題就是時(shí)代的口號(hào)，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲”〔35〕?！皠趧?dòng)幸?！币讶怀蔀楫?dāng)代人的時(shí)代問(wèn)題和精神狀態(tài)，那么“保障勞動(dòng)幸福權(quán)”就是新時(shí)代的口號(hào)，是我們這個(gè)時(shí)代最實(shí)際、最迫切的呼聲。人之所以為人，是因?yàn)槿四軌蛴闷涮赜械闹黧w創(chuàng)造性去消解和降低勞動(dòng)的各種消極性，使勞動(dòng)本身變得越來(lái)越具有屬人性的活動(dòng)，成為遠(yuǎn)離動(dòng)物本能的、確證人的本質(zhì)的活動(dòng)。這樣，人在勞動(dòng)中才會(huì)更像人類，脫離獸類。正是這樣的屬人性不斷得到豐富，人才會(huì)實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)幸福。